碑铭赞所见唐五代敦煌的禅宗信徒

　　内容提要：唐五代时期敦煌地区禅宗流行，本文通过对敦煌发现的碑文、墓志铭与邈真赞等文献的考察，以透视唐五代时期敦煌地区禅宗信徒修习的基本特点，尤其是信仰人群与信仰内容的独特性。从中可以看出，禅宗在敦煌地区有着广泛的社会基础，其信仰者遍及敦煌社会的各个层面。当时人们信仰的既有早期般若禅学，也有北宗的渐悟、南宗的顿悟，而更多的则是南北宗兼修的敦煌本地禅学。

　　马格侠（1969- ），女，陕西武功人。兰州大学敦煌学研究所博士生，天水师范学院文史学院讲师；杨富学（1965- ），河南省邓州市人，敦煌研究院民族宗教文化研究所研究员，北京大学东方文学研究中心兼职教授。

　　关键词：敦煌；禅宗；文献；历史

　　一、 禅宗信徒之分布

　　唐五代时期敦煌地区禅宗流行，敦煌出土的各种禅宗文献相当丰富，从20世纪初开始就不断有人进行专门的研究，涌现出大量的研究成果，极大地填补了中国早期禅宗史研究的空白。[①] 但这些成果多以文献整理为主旨，至于唐五代时期禅宗在敦煌的流行特点，则少有论及。敦煌发现的碑铭赞中蕴涵有丰富的禅史资料，对中国早期敦煌禅宗史的研究具有重要参考价值。这里拟以这些碑铭赞文献为基本资料，就唐五代敦煌地区禅宗信徒之分布及其信仰内容等略作探讨。

　　敦煌发现的碑文、墓志铭与邈真赞等人物传记是敦煌文书中的重要文献之一，其中保存有大量的涉及禅宗流行的文字，从这些文字中我们可以考察禅宗在敦煌地区的传播情况。

　　在敦煌的世俗人中，信仰禅宗者往往以“顿悟大乘某某”来表明身份。在8～10世纪的敦煌文献中，“顿悟大乘”一般指的就是禅宗，易言之，是指皈依于禅师的出家弟子或俗家弟子。在敦煌文献中，很多禅宗文献都标为“顿悟大乘”或“大乘顿悟”“顿悟”、“顿教”字样，如在敦煌文献中的《大乘开心显性顿悟真宗论》、《惠达和上顿悟大乘秘密心契禅门法》、《顿悟真宗金刚般若修行达彼岸法门要诀》等论述的就是禅宗道理，属北宗禅文献。可见，敦煌北宗禅也以“顿悟大乘”或“顿悟真宗”相标榜。在四川保唐派门人撰写的《历代法宝记》中，就直接将该书又称为“最上乘顿悟法门”，书后有“大历保唐寺和上传顿悟大乘禅门门人写真赞”。从自称“顿悟大乘禅门门人”可以看出，“顿悟大乘”也是保唐派门人的称呼。在吐蕃统治时期由前河西观察判官、朝散大夫、殿中侍御史王锡撰写的《顿悟大乘正理决》中称禅宗为“顿悟真筌”。以“顿悟”“顿教”等命书名的还有神会晚年所撰《顿悟无生般若颂》和六祖慧能的《南宗顿教最上乘摩诃般若波罗蜜经六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经》（即《六祖坛经》）。可见，在禅宗初传过程中，“顿悟”是各派的共同目标和共同主张，是禅修者的时尚辞藻。

　　在敦煌文献中，以“顿悟”自称的禅宗信徒不在少数，既有敦煌大姓，也有普通百姓，更有士人与僧侣。

　　敦煌大姓中以索氏最有代表性。索氏家族中信仰禅宗的有索定国、索义辨、索常振、康如祥等人。在包括索氏在内的敦煌大姓的禅宗信仰中，很多人都称为“顿悟大乘贤者”或“顿悟大成优婆姨”。如在S. 530《大唐沙州释门索法律义辩和尚修功德记碑》中说：“多闻龙象，继迹繁兴。得道高僧，传灯相次……皇考顿悟大乘贤者某乙，英旄携彦，早慕幽贞。悟世荣之非坚，了浮生而走电……心印密传。穷七祖之幽宗，示三乘之淳粹。趋庭则半城缁众，近训乃数百俗徒……咸通十年（883年）岁次某年某月日，坐终于金光明寺本居禅院……长子僧常振，天资爽悟，道境逾明；钦念三乘，凝心四谛。”可见索定国是沙州释门都法律义辨之父，卒于元和七年（812年）。索义辨是金光明寺僧人，曾抄写大乘经藏，在家中建立寺庙，是莫高窟晚唐时期修建的第12窟的窟主，建窟未竟而于咸通十年（883年）病故。S. 530《大唐沙州释门索法律义辩和尚修功德记碑》、P. 2021《金光明寺索法律邈真赞序》、P. 3718《索律公邈真赞并序》以及 P. 4660《索义辩和尚邈真赞》中都称索义辨“灯传北秀，导引南宗”。“北秀”指北宗神秀一系，“南宗”则指慧能一系的南宗，说明义辨为禅宗信徒，且南北兼修。但到神会以后，南北宗已逐渐走向调和的道路。[②] 8世纪末，应吐蕃赞普之邀赴西藏弘扬禅法的摩诃衍禅师，本为神秀的再传弟子，而神秀绍继的是东山法门弘忍的渐修理论。后来又事南宗大师神会修习顿门之法，由此而兼通南北二宗。[③] 曾经滞留敦煌，倡大乘顿悟学说，其本质是融合南北宗而成。索义辨就是当时敦煌北宗南宗相融摄的代表。索常振是义辨兄之子，“天资爽悟，道镜逾明，钦念三乘，凝心四谛”，后出家为僧。在义辨病逝后，继续修完第12窟，并邀都僧统唐悟真撰写功德记碑文。索氏家族中除男性禅信仰者外，还有女禅徒。在索家所开144窟甬道南壁有供养人像题名：“夫人蕃任五州姊兼法曹参官金银问告身龙，大虫皮康公之女，修行顿悟优婆姨如祥[弟子]一心供养。”[④] 优婆姨康如祥“修行顿悟”，皈依的应是禅师，修的应即禅宗。其名出现在索家窟中，表明她已嫁给索氏或者与索氏家族间存在着密切关系。12窟或为索家专门用于修禅的场所。

　　与索氏家族关系密切的康姓家族中也有禅宗信徒。在前引康如祥之外尚有康易儿、康知兴等，其名见于莫高窟后唐清泰元年（934年）重修的387窟中。题记称“故父大乘贤者康易儿一心供养”、“故父顿悟大乘贤者康知兴一心供养”。[⑤] 其中的“顿悟大乘贤者”即表明他们应是禅修者，禅宗信仰应系其家族信仰。

　　禅宗在敦煌各个阶层中都有信徒。在莫高窟盛唐113窟中有题记“御前散兵马使承人（大）木（乘）顿悟贤者朱三一心供养”。信仰禅宗的朱三系散官御前兵马使。在晚唐196窟何法师窟中，主室东壁门北侧供养人南向第一身题名为“故父敦煌都……顿悟……何曹□（求）一心供养”，何曹□亦系禅修者。莫高窟宋代第449窟西壁龛下供养人像从南向北第六身题名：“社子顿悟大乘贤者马□□。”社子马□□为普通百姓，也是禅宗信徒。榆林窟宋代第35窟南右壁下第一供养人题记中有“施主悬泉广化寺顿悟大乘贤者□押衙银青光禄大夫……”施主勋位为银青光禄大夫，任押衙。同样，在唐元和六年（866年）七月所写的S. 530《顿悟大乘贤者王某转经文抄》中有“厥有施主顿悟大乘贤者王延庆”之谓。王延庆勋位为节度银青光禄大夫、检校、国子祭酒兼，当系一位地方散官。榆林窟唐代第38窟北壁自西向东第一身供养人题记称：“……顿悟大□贤者惠意一心供养。”同列第五身供养人题记有：“……顿悟大乘贤者赵惠信一心供养”。[⑥] 这两人显然也是禅宗信徒。在水口峡宋代张编第四窟西壁自左向右第二身供养人题记中有“□□大乘贤者李□□一心供养”。这里的李□□很显然是位禅宗在家信徒。在同列的第三身题记中有“□□□乘贤者翕棑子一心供养”。 [⑦] 就姓名以观，似为契丹人。题记所见惠意、赵惠信、李□□、翕棑子等可能都是敦煌地区的普通老百姓，从事着不同的职业，属于不同的民族，其禅修场所可以在寺庙，也可以在自己家中或其它某一固定场所。但他们的师傅应都是住窟修行的禅僧。

　　在吐蕃占领时期，那些长期生活于敦煌的世家子弟自然会在政治上感到苦闷与压抑，为了寻求精神上的慰藉，纷纷投向佛门，投向主张“明心见性，顿悟成佛”的精神境界，注重个人心灵体验的禅宗。S. 1438《状请出家》中说：“某使侍昙和尚廿年，经论之门，久承训习，缅惟生死之事，迅若驶流。”昙和尚即昙旷，其名虽不见经传，但从敦煌写卷可知，他是出生于甘州的河西僧人，是敦煌传布法相宗、唯识宗的重要人物，著有《大乘二十二问》、《大乘百法明门论》等。其中，《大乘二十二问》是应吐蕃赞普之命所写的一部阐述禅宗渐顿教义的作品。在吐蕃占领敦煌之前，昙旷的唯识及禅宗学说就已经在敦煌产生了广泛影响，当时的敦煌士大夫中学习昙旷学说的人不在少数。对吐蕃佛教渐顿教义之争深感苦恼的赞普慕昙旷之名，派员召之入藏。昙旷因为“卧病既久，所苦弥深，气力转微，莫能登涉”[⑧] 而未能前往。在昙旷不能入藏的情况下，赞普将疑难问题整理成二十二问端，遣使求解于昙旷。昙旷对于“深问忽临”感到“心神惊骇”，“将欲辞避，恐负力课。疾苦之中，恭答甚深之意；敢中狂简，窃效微诚”。这就是昙旷写《大乘二十二问》的由来。敦煌士人学习经论，久承训习，具有较高的佛学修养，再加上吐蕃占领敦煌后，吐蕃赞普的提倡与推崇，使昙旷所倡顿渐兼修学说在敦煌佛学修养比较高的士大夫中间流传开来。

　　摩诃衍禅法也在吐蕃赞普的倡导下在西藏及敦煌等地流行一时。“戌年正月十五日，大宣诏命曰，摩诃衍所开禅义，究畅经文，一无差错。从此以后，任道俗依法修习”。[⑨] 当时敦煌士人修习摩诃衍禅法者不乏其人。S. 1438《某舍官出家并施宅充寺》说：“冒死上表，唯愿出家……味法修禅，颇经师训。回宅充寺，誓报国恩。”这位上表者在未出家时就“味法修禅，颇经师训”，即早已在禅师的引导下修习禅法了。他要求出家为僧，沙州当时为吐蕃所占，摩诃衍禅法为吐蕃赞普所提倡，故此人所学禅法内容很可能就是摩诃衍禅法。同样的例证又见于S. 4268《大乘开宗显性顿悟真宗论》题记：“时有居士俗姓李，名惠光，是雍州长安人也。法名大照，不愿荣利，志求菩提。事前安阇梨，后同和尚幸已，亲承口诀，密授教旨。至于妙理，达本穷源，出有入无，圆融自在。”说明李惠光在出家前即已“亲承口诀”而修习禅宗了。由于禅宗非常重视“教外别传”，“密传心印”，故特别重视师承关系。居士李惠光师承安阇梨，由其亲授禅宗教理，并在传授过程中通达妙理，穷本溯源，达到出有入无、圆融自在的境界。

　　在敦煌文献中有关高僧大德修习禅宗的记载甚多，如唐悟真就以禅修著称。P. 4660《都僧统悟真邈真赞并序》称悟真“练心如理，克意修持。寸阴有竟，积雪无亏。三冬敩学，百法重晖。讨《瑜珈》而麟角早就，攻《净名》而一揽无余……洞明有相，不住无为。”练心，是指修练心定，目的是治疗由心思维错乱而引起的烦恼，系禅宗禅定的基本内容，也是禅僧修习的基本方法。说明悟真是一位修习心定的禅僧，所修经典主要为《瑜珈师地论》和《净名经》等。其师吴洪辩“知色空而明顿悟，了觉性而住无为”，[⑩]“一从披削，守戒修禅。志如金石，劲节松坚。久坐林窟，世莫能牵”。 [11] 也是一位禅僧。吴洪辩、唐悟真都来自敦煌灵图寺。在该寺中，曹僧政、宋志贞、恒安、张灵俊、马灵佺和尚、程政信和尚等也都是修习禅法的僧人。这一事实表明，晚唐五代时期的灵图寺应当是一所禅寺，至少以禅修为主。在晚唐五代时期的敦煌，有不少寺院都曾有专供僧徒进行禅修的场所。

　　除灵图寺以外，龙兴寺有“南能入室，北秀升堂，戒定慧学，鼎足无伤”[12] 的禅僧翟法荣；大云寺有“邻亚净名大士，澄心在定，山岳无移，练意修禅，海涯驰晓……师子座上，立教三时。莲花会下，攀望禅枝”[13] 的归义军都僧统氾福高和“可为缁林硕德，顿悟苦空，弃舍嚣尘，住持户间”[14] 的前三窟教授法坚。另有“子能顿悟，弃俗悛名”[15] 的住三窟禅师法心。P. 3051后周广顺三年（953）所写的《频婆娑罗王后宫彩女功德意供养塔生天因缘变》题记中有“维大周广顺叁年癸丑岁四月廿日三界寺禅僧法保自手写讫”。[16] 可见这位三界寺的僧人法保也是一位禅僧。此外，在莫高窟唐五代的供养人题记中，有很多“住窟禅师”、“住窟禅僧”和“窟禅”。如盛唐148窟有“窟禅莲台寺释门法律福遂供养”、“窟禅……寺法律兴道供养”、“窟禅圣光寺释门法律……”、“窟禅显德寺释门法律兴遂供养”、“窟禅灵图寺法律□存供养”、“窟禅三界寺释门法律左兴见供养”、“窟禅龙兴寺释门法律周□□供养”、“窟禅开元寺法律□□□供养”。曹氏归义军时期443窟有“住窟禅师三界寺沙门戒昌一心供养”、“住窟禅师显德寺沙门惠□一 心 供 养”“住窟禅师……”等。这些禅师来自于敦煌的不同寺院，都是住在窟内，长期修习禅宗的禅僧。可见，在敦煌的众多寺院——如题记所见报恩寺、莲台寺、圣光寺、显德寺、灵图寺、三界寺、龙兴寺、开元寺等——中都有僧人在修习禅宗。其中“窟禅”二字值得深究，这些“窟禅”僧人来自不同寺院，说明莫高窟作为禅修之地，接纳敦煌各寺的僧人，或禅修，或接受禅修培训。他们不是住窟修行的专业禅僧。在窟修行期间，得到专业住窟禅僧的指导，使自己的学与行都得到升华。这些僧人多以一个寺院为中心，师徒相传，这很符合禅宗的以心印传宗的宗旨。

　　上文提到的“三窟”，敦煌文献有时又写作“三禅窟”，如S. 1947V文书即称：“敦煌管内十六寺及三所禅窟。”指的是晚唐至北宋时期河西释门都僧统管辖下的瓜沙二州境内的三所佛教石窟，亦即沙州敦煌县境内的莫高窟、西千佛洞（西窟）和瓜州常乐县（今甘肃安西县南）境内的榆林窟（东窟）。当时，河西都僧统司下设三窟教授之职，管辖三窟修禅事宜。对此学界已多有论述，此不复赘。

　　二、禅宗信仰之基本内容

　　在敦煌修习禅宗的人群中，以高僧大德最具有代表性。P. 4660《凝公邈真赞》中凝公“律通幽远，禅寂无疆。了知虚幻，深悟浮囊……空留禅室，锡挂垂杨。”凝公深悟禅寂，了知虚空。P. 4660《禅和尚赞》中的高僧“戒如白雪，秘法恒施。乐居林窟，车马不骑。三衣之外，分寸无丝……亚相之子，万里寻师。一闻法印，洞晓幽微……”P. 4640《故吴和尚赞》称吴和尚“一从披削，守戒修禅”，说他以坐禅出名，与禅和尚很可能是同一人。该和尚坐禅时常常居于林窟。禅宗四祖道信主张“努力勤坐，坐为根本”，“莫读经，莫共人语”，讲究一心坐禅，不问其他。[17] 这一主张在敦煌曾产生过广泛的影响。[18]

　　敦煌禅僧多以三窟为禅修中心，但在寺院也设有专门的“禅院”，以充僧人修行之所。在师傅的引导下进行禅修，禅法内容较为复杂，既有早期小乘安世高般若禅，也有北宗渐悟之学和南宗顿悟之学，更多的则是南北宗兼修或没有明确宗派属性。

　　与安世高般若禅有关的内容可见于P. 4660《辞弁邈生赞》。文称辞弁：“九九乘除，密解数般。先尊镌窟，奇功有残……数部般若，紊乱纷然。”所修内容显然与中国早期所传安世高般若禅内容相近。

　　有的禅僧自己明言属于北宗，P. 3279《大晋河西敦煌郡张和尚写真赞》说：“一从秉义，律澄不犯于南宣。静虑修禅，辩决讵殊于北秀……赞词曰：四禅澄护而冰雪，万法心台龟镜明。”其中的“万法心台”显系神秀偈语“心如明镜台”的引申语，而“辩诀讵殊于北秀”是说张和尚的禅修没有与北宗神秀不同之处。可知张和尚是对北宗禅法理论研究颇深的高僧，而且能以此理论团结信徒，弘扬佛法。

　　专修南宗顿悟思想的高僧可见于文献记载的更多，如P. 3677《刘金霞和尚迁神志铭并序》说：“壮年厌文字，依洪和尚处，悟栖禅业，舍彼鱼筌，取其心印。千池水月，盖是只轮。万象参罗，皆从方寸。心既不趁，境上偷生。障云豁开，邪山自坼。返求赤水，乃得玄珠。一契于怀，三十余载……一自传灯，万炬孔炽。陟坛讲授，弟子盈门。”可见刘金霞壮年就开始师承洪辩习禅，“舍彼鱼筌，取其心印”，重视禅宗心印的传承，属南宗顿悟之学。P. 4640《住三窟禅师伯沙门法心赞》载法心和尚“子能顿悟，弃俗悛名。寻师落发，割爱家城。潢（湟）源受具，飞锡翱形”；P. 3630、P. 3718《阎会恩和尚邈真赞并序》载阎会恩和尚能“悟佛教[而]顿舍烦喧，炼一心而投师慕道……深通妙理，悦意禅池。慈云溥润，法雨恒施”。

　　南北禅兼修在敦煌禅僧中是很普遍的现象。P. 4640悟真撰《翟家碑》称：“良由梵汉之称未融，渐顿之宗由滞。”悟真称神秀慧能之属为渐顿之宗，渐指北宗所主张的渐修，顿指南宗所主张的顿悟，表明禅宗在传入敦煌时，南北宗兼修的现象非常普遍，前文所述索法律义辩就是著名的南北宗兼修的禅僧。P. 4660《河西都僧统翟和尚邈真赞》说翟和尚法荣生前“南能入室，北秀升堂。戒定慧学，鼎足无伤。俗之褾袖，释侣提纲。传灯闇室，诲喻浮囊。五凉师训，一道医王，名驰帝阙，恩被遐荒。”翟法荣生前曾任河西都僧统，学通“南能”“北秀”。翟法荣兼修戒定慧学，成为敦煌佛教界领袖，并以高明的医术治病救人，被誉为当地医王。可能正是因为他的这种精湛的医学技术，才使翟僧统在敦煌僧俗中享有崇高的声誉，也为他所尊崇的禅宗在敦煌地区的传播奠定了良好的群众基础。与翟法荣一样，索法律义辨也是“神农本草，八术皆通”的禅僧。在传播佛教禅宗义理的同时，翟法荣、索义辨还在百姓中行医，救疾患，传法理，赢得了百姓的尊崇。

　　在吐蕃统治敦煌之后，由于“戎王赞普，瞻仰禅墀”，遂于“至戌年正月十五日，大宣诏命曰：‘摩诃衍所开禅义，究畅经文，一无差错，从今已后，任道俗依法修习’”，[19] 故而在吐蕃治下的敦煌出现了很多摩诃衍禅宗的信徒。摩诃衍不主张操持修行，提倡无为而直指人心即可明心见性。这种相当于汉地南宗所主张的顿悟说教，在藏文文献中被称为顿门派。[20] 敦煌大禅师摩诃衍应吐蕃赞普赤松德赞之邀，于781～794年到吐蕃传讲汉地禅宗，数年间使吐蕃佛教界及朝野人士、所属人民等大多崇信禅宗。792～794年，摩诃衍回到敦煌，继续宣传其禅宗义理，在他的影响下，敦煌出现了一批顿渐兼修的信徒。吴法成就是其中成就最为卓著者。

　　法成是吐蕃统治河西时期的一位佛教名僧。有人认为他是一位汉人，而多数学者则认为其为吐蕃人。法成学识高深，在吐蕃统治河西时期已负有盛名，译经众多，著述丰富，直到归义军初期，仍是河西地区最具权威的义学高僧。[21] P. 4640《吴和尚赞文》中称“戎王赞普，瞻仰禅墀……太保钦奉，荐为国师。”P. 4660《大唐沙州译经三藏大德吴和尚邈真赞》也说吴法成曾被吐蕃赞普奉为国师。P. 2885《达摩和尚绝观论》有“辛巳年三月六日写记僧法成”题记，[22] 系吴法成亲书。[23]可见吴法成是位禅僧，被信奉摩诃衍禅法的吐蕃赞普奉为国师，说明他所信奉的禅法深受摩诃衍禅法之影响。而奉摩诃衍之命写《大乘顿悟正理决》的王锡如果本身对摩诃衍禅法没有深刻的理解的话，那么摩诃衍无论如何也不会把记录自己教义的任务交给他的，由此可见王锡也应是位摩诃衍禅法的忠实信徒。

　　三 禅宗信仰流行的原因

　　禅宗信仰在晚唐五代时期已渗透到敦煌社会的各个阶层，受到当地民众的广泛尊崇，原因是多方面的。

　　首先，自北凉以来，敦煌佛教徒就有禅修的传统。敦煌莫高窟的修建最初就与僧人的坐禅有关。前秦建元二年（366年），禅僧乐僔杖锡林野，行至距离敦煌东南二十五公里处的鸣沙山，忽见金光，状有千佛，遂架空凿岩，开凿了莫高窟的第一个洞窟。由此看来，莫高窟的乐僔和尚是禅僧无疑。这里远离闹市，人迹罕至，非常适合禅修。随后又有法良禅师在乐僔禅窟旁边重建一窟。此后，在莫高窟开窟禅修的僧人逐渐增多，到北凉时，受内地禅业盛行的影响，敦煌地区出现了单道开、竺昙猷、释道绍、释道法、释法颖、释超辨、释慧远、昙摩蜜多等以修习禅定见称的高僧。时人认为“沙门之体，必须摄心守道，志在禅诵，不干世事，不作有为。”修禅被认为是佛教修习的根本，故而“坐禅苦行”在北魏以后蔚然成风，“京邑比丘悉皆禅诵，不复以讲经为意”。 [24] 从莫高窟现存最早的一组北凉石窟267、268、269、270、271来看，面积都很小，应为习禅静思的禅室无疑，而开凿于西魏大统四年（538年）的莫高窟第285窟中也修建有八个小禅室，“仅可容膝”，而且窟形低小，显然属于敦煌沙门“凿仙窟以居禅”的形象资料。[25]

　　其次，应归因于敦煌当地政权的支持与世家大族的参与。敦煌历史上虽然有过多次的政权动荡与少数民族的入侵，但自从佛教在该地区兴起之后，很少发生如中原地区那样专门针对佛教势力的灭佛事件。在各族统治者的扶持下，佛教几乎成为敦煌的全民信仰，佛教思想由此页成为历代统治者的精神载体。

　　安史之乱爆发后，吐蕃乘机占领了陇右地、河西地区。吐蕃占领敦煌后，大力扶持佛教，藉宗教之力以加强统治。提高僧人地位，不断向寺院布施财物、田产、水碾以及依附人口等。当地民众信仰佛教者日益增多，佛教势力迅速膨胀。在吐蕃管辖敦煌后期，唐王朝统治的中原地区发生了“会昌法难”，中原佛教遭受了沉重打击。敦煌佛教躲过了这场法难，继续保持着独尊的地位。到张氏归义军时期，归义军统治者亲自参加设斋、造窟等佛事活动，并宣布保护寺院的财产与依附人口，使得佛教寺院利用各种方式继续向社会各阶层发展。曹氏归义军政权继续推行尊崇佛教的政策，不仅把争取佛教势力支持作为稳定社会、巩固政权的重要措施，还试图藉由高度发达的佛教文化来提高归义军政权在西北少数民族中的地位，使敦煌佛教长期保持强势。沙州17所大寺中有僧尼千余，享有较高的社会地位。这些因素为禅宗在敦煌地区的流行培育了适宜的土壤。

　　其三，是由敦煌禅宗的杂糅性所决定的。敦煌禅宗信仰内容复杂，既有早期小乘禅，也有北宗神秀渐修禅和南宗慧能顿悟禅，还有摩诃衍的顿渐渐修禅，而更多的则是宣扬南北兼修、禅教合融、儒释合一的经过改造过的具有敦煌本地佛教杂糅色彩的禅宗。这一现象的存在使敦煌禅僧的禅宗信仰不像中原地区一样，专门钻研高深精妙的禅理，而是把坐禅与顿悟结合起来，既强调通过坐禅观想来去除心中的杂念，渐修成佛，同时又主张顿悟思想。他们在宣传禅宗教理时借助经变画、佛曲、变文、禅诗等老百姓喜闻乐见的形式弘扬佛教精神，非常适合于敦煌禅宗信徒的口味。尤其是慧能所宣扬的“即心是佛”的观点，识己心为佛心，只要不使自己本来清净之心受薰染，便可以己身为佛，己心即佛心。这一观点为钝根者之趋佛指明了道路，对于佛教修养不深，文化水平不高的敦煌僧人或普通百姓来说，无疑具有巨大的吸引力。

　　综上所述，可以看出，禅宗在敦煌地区有着广泛的群众基础和社会基础，其信仰者遍及敦煌社会的各个层面。敦煌人当时信仰的既有中国早期安世高般若禅，也有北宗的渐悟、南宗的顿悟，而更多的是南北宗兼修杂糅各种学说的敦煌本地禅学。

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　　[①] 举其荦荦大端者有：筱原寿雄、田中良昭主编《讲座敦煌 八 敦煌佛典と禅》，东京：大东出版社，1980年；田中良昭著《敦煌禅宗文献の研究》，东京：大东出版社，1983年；邓文宽、荣新江校录《敦博本禅籍校录》，江苏古籍出版社，1998年和杨曾文著《唐五代禅宗史》，中国社会科学出版社，1999年，等。

　　[②] 饶宗颐：《神会门下摩诃衍之入藏兼论禅门南北宗的调和问题》，《选堂集林·史林》，香港：中华书局，1981年，第705～711页。

　　[③] 饶宗颐：《王锡〈顿悟大乘政理决〉序说并校记》，《观堂集林·史林》，香港：中华书局，1982年，第720页；杨富学、王书庆：《关于摩诃衍禅法的几个问题》，《唐史论丛》第10辑，西安：三秦出版社，2008，第233～236页。

　　[④] [法]伯希和著，耿昇译：《伯希和石窟笔记》，兰州：甘肃人民出版社，2007年，第8页；敦煌研究院编：《敦煌莫高窟供养人题记》，北京：文物出版社，1983年，第65页。

　　[⑤] 《伯希和石窟笔记》，第347页；《敦煌莫高窟供养人题记》，第147页。

　　[⑥] 谢稚柳：《敦煌艺术叙录》，上海：上海出版公司，1955年，第493页。

　　[⑦] 《敦煌艺术叙录》，第499页。

　　[⑧] S. 2674、P. 2287、P. 2690等《大乘二十二问》，杨富学、李吉和辑校：《敦煌汉文吐蕃史料辑校》第1辑，甘肃人民出版社，1999年，第3～37页。

　　[⑨] P. 4646王锡撰《顿悟大乘正理决》，《敦煌汉文吐蕃史料辑校》第1辑，第38页。

　　[⑩] P. 4640《吴僧统碑》，郑炳林：《敦煌碑铭赞辑释》，兰州:甘肃教育出版社，1992年，第64页。

　　[11] P. 4660《吴和尚赞》，《敦煌碑铭赞辑释》，第200页。

　　[12] P. 4660《河西都僧统故翟和尚邈真赞》，《敦煌碑铭赞辑释》，第175页；姜伯勤、项楚、荣新江：《敦煌邈真赞校录幷研究》，台北：新文丰出版公司，1994年，第163页。

　　[13] P. 3556《都僧统氾福高和尚邈真赞并序》，参见《敦煌碑铭赞辑释》，第371～372页；《敦煌邈真赞校录幷研究》，第221～222页。

　　[14] S. 2113vc《唐沙州龙兴寺上座沙门俗姓马氏香号德胜宕泉创修功德记》。

　　[15] P. 4640《住三窟和尚禅师伯沙门法心赞》，参见《敦煌碑铭赞辑释》，第80页；《敦煌邈真赞校录幷研究》，第204页。

　　[16] 池田温：《中国古代写本识语集录》，东京大学东洋文化研究所，1990年，第490页。

　　[17] 杨曾文：《唐五代禅宗史》，北京：中国社会科学出版社，1999年，第77～78页。

　　[18] 杨富学、王书庆：《东山法门及其对敦煌禅修的影响》，《中国禅学》第2卷，北京：中华书局，2003年第67～76页。

　　[19] P. 4646王锡撰《大乘顿悟正理决》，《敦煌汉文吐蕃史料辑校》第1辑，第39页。

　　[20] 张广达：《唐代禅宗的传入吐蕃及有关的敦煌文书》，《学林漫录》第3集，北京：中华书局，1981年，第36～58页。

　　[21] 王尧：《藏族翻译家管·法成对民族文化交流的贡献》，《文物》1980年第7期，第50～57页。

　　[22] 池田温：《中国古代写本识语集录》，东京大学东洋文化研究所，1990年，第424页。

　　[23] 这里的吴法成，一种意见认为应是二人，其个是译经僧，其二为禅僧。但从文献本身很难区别，故这里姑且将其视作一人处理。

　　[24] [北魏]杨衒之撰，韩结根注：《洛阳伽蓝记》卷2，济南：山东友谊出版社，2001年，第67～68页。

　　[25] 王书庆、杨富学：《敦煌莫高窟禅窟的历史变迁》，《中国禅学》第4卷，北京：中华书局，2006年，第310～318页。

　　原刊《西南民族大学学报》2009第11期，第205～209页