浅论南宗禅的修与不修的真实含义

　　浅论南宗禅的修与不修的真实含义

　　邱环

　　内容提要：南宗禅长期以来被认为是不用修行，放任自流的宗派，但事实上按照南禅语录的特质，透过语录后面是禅宗修行者的实际行事，本文着重从南宗禅的实质、禅师的实际行履和禅语的实际所指几个方面分析了南禅所说的修与不修的实质。

　　关键词：南宗禅修不修禅语实际行履

　　佛教的大多数宗派是讲究历劫苦修的，漫长的三大阿僧只劫是佛教中规定的菩萨由发心至成佛的修行时间长度，戒定慧三学是其修学总纲，并遵循着“由戒生定、从定发慧”的修行路线。但至禅宗，特别是南宗，因主张顿悟思想，似乎都给人一种不要修行，随心任运的印象。比如南宗的慧能在批评北宗时说：

　　住心看净，是病非禅。长坐拘身，于理何益!听吾偈

　　曰：生来坐不卧，死去卧不坐，一具臭骨头，何为立功

　　课![1]

　　北宗强调“住心看净”、“拂尘还净”的严格坐禅修行方式，而南宗反对北宗的重要一点就是拘泥于坐禅，其反对坐禅或其他修行方式的重要理由就是南宗强调直人心性(第一义谛)而不假外修。在慧能门下所启法流的诸多祖师发挥了直人心性、不假外修的禅修观点。马祖就是其中著名的一位祖师，他的“即心即佛”、“非心非佛”、“平常心是道”的禅学思想中似乎都潜伏着不要修行的倾向，况且他本人也说过：“本有今有，不假修道坐禅；不修不坐，即是如来清净禅。”[2]甚而说“道不用修”，在“平常心是道”的命题中，又讲“任运过时”之语，好似完全不讲修行，放任自流了。在李翱问药山有关戒定慧学时，药山答道：“贫道遮里无此闲家具。”[3]连戒定慧三学都否定了。后期南宗也大都从第一义谛的角度来论述“不假修证，当下即得”的禅学思想，诸如此类的说法在南宗的灯录中俯首皆是，而这些说法是迥异于佛教的其他宗派的。

　　但是，对于禅门的修与不修的问题，不能简单地按禅语字面的含义去理解，而应该结合禅宗的实质、禅师的实际行履及禅师的语言所指(所谓的行事)去加以认识，才能正确地解读禅宗语录。其实，作为佛教的宗派之一，如何实践并且达到它所设定的目标——成佛，是它自始至终所关注的中心问题，而禅宗的这种实践意图更为明显：禅的言说都是直接指示悟达自心的方法，而无意于给出某种复杂的义理。所以在这个意义上，它不像天台宗、华严宗等宗派那样着重于阐发义理[4]，以至建构庞大的理论体系，而禅宗更多地是指示出修行实践的方法论。

　　禅宗与其他宗派的根本不同之处，在于直以第一义谛作为修观之境。因第一义谛是远离成与坏、修与不修、悟与不悟两头语等戏论，不许安立任何方便的，所以禅师们常常以“道不属修”、“无修无证”的言语来指示学人直接悟达此第一义谛，使自心与此第一义谛相应契合。但一般情况下，在禅师们的实际行履中，从因地(凡夫时)到人道(圣者)时，还是需要一段路程的。如果把禅宗放在佛教的整个理论体系和实践次第中，我们可以看到，禅宗的直指也是由渐修而来。禅宗的学人，在悟道之前，必须有相当的佛教理论和禅定实践基础，如此方能具备接受禅宗之最上乘教的资格。在禅门中称为上上根人或上上之机的禅者，通常是指前生经过多劫多生修行，在这生机缘成熟而显现出利根利智的素质。而悟道以后，也还要经历长时间的苦修，才能使所悟更为透彻。

　　纵观禅宗的发展史，著名禅者在开悟前的佛学基础和禅定苦修经验都是比较深厚的。而开悟后，也不是就此无事，也是要经历一番苦修的，也就是说，在实际行履上，禅师们都要经过严格的修行，南宗禅者也不例外。如慧可少为儒生时，博览群书，通达老庄易学。出家以后，精研三藏内典。在见达摩悟道后，并没有废弃修行，道宣《续高僧传》说：“可常行，兼奉头陀。”[5]头陀行是佛教修治身心的一种极为严格的苦行。[6]这些经历无疑为他以后成为禅宗二祖打下了坚实的佛教修学基础。弘忍则“至双峰，习乎僧业，不适艰辛。夜则敛容而坐，恬潜自居。泊受形俱，戒检精厉。[7]并主张“栖神幽谷，远避嚣尘，养性山中，长辞俗事。”[8]这些都属长期的苦修。即使不识字并反对拘泥坐禅的六祖慧能也不例外，六祖在未见五祖之前，也有一段闻思修的过程，如闻客诵读《金刚经》，熟悉佛教语言，有一定的佛学基础，所以能在见五祖之时进行一番敏捷问答，让五祖所器重。但这时还不算开悟，后又人破房舂米，历时八个月，其实这是一种修行中去体悟的方式。慧能的弟子南岳怀让，虽然也说过“坐禅岂得作佛”之语，但参看他参拜六祖前的经历：于十五岁时(武后垂拱三年即公元687年)依弘景律师出家。通天二年(公元696)，受习毗尼藏。再拜诣嵩山老安习禅，最后才到曹溪参六祖，前后已有十多年的修行功底了。马祖在见怀让开悟之前，已在剑南游学期间具备了扎实的禅定经验和佛学基础，他在衡山传法堂时独自坐禅，能有“来访者皆不理会”的定力，表明他的禅定经验已十分深入，由此怀让才认为他是大器。悟后在福建、江西一带开辟丛林，这些丛林大多数是马祖先以盖茅棚、居山洞苦修的形式开创的。这种住茅棚、居山洞的苦修，且居住时间都不短，已相近于头陀行了。马祖弟子南泉普愿在参马祖前，也是经历长期的修学的：

　　唐至德二年，依大槐山大慧禅师受业，三十诣嵩岳受具足戒。初习相部旧章，究毗尼篇聚，次游诸讲肆，历听《楞伽》、《华严》、《入中》、《百门》观，精练玄义。后扣大寂之室，顿然忘筌，得游戏三味。[9]

　　唐至德二年是公元757年，南泉出家，到扣马祖之门至少是在公元777年以后，那么在此期间的二十年左右一直在习禅和闻思经教，以至“精练玄义”的程度，对经教不可谓不精通。正是由此种种努力，才能够一人大寂之门，即“顿然忘筌、得游戏三昧”。马祖另一著名弟子百丈，虽然在别人问：“斩草伐木，掘地垦土，为有罪报否?”时回答道：“不得定言有罪，不得定言无罪，事在当人。……若透过三句外，……此人定言无罪。”[10]似乎否定了佛教传统戒律。但反观百丈的实际行履，他却严格坚持“一日不作，一日不食”的规条，俨然是一个严格遵循戒律的佛教徒。且常在法堂坐禅至夜半四更[11]，其精进不辍的精神成为禅门共同赞誉的楷模。而他所制定的禅门规式，也以明文规定了禅师的禅修制度：

　　又令不论高下，尽入僧堂，堂中设长联床，施橇架挂

　　搭道具，卧必斜枕床唇，谓之带刀睡，以其坐禅即久，略僵

　　息而已。[12]

　　从中可以看出，当时禅者的日常禅修中，禅僧坐禅的时间还是占生活的绝大部分，所以不能说不修行。而德山虽也说过“这里无祖无佛，达摩是老躁胡，释迦老子是干屎橛，文殊普贤是担屎汉，等觉妙觉，是破执凡夫，菩提涅盘是系驴獗，十二分教是鬼神薄，拭疮疵纸。”[13]俨然是毁佛呵教骂祖的极端叛逆形象，按逻辑推理，应该是个不守戒律，不重修行的禅僧。但其实际行履却是：德山悟前精究律藏，于性相诸经贯通旨趣，常讲金刚般若，时谓之周金刚，并撰《金刚经疏钞》，曾欲担之至南方破南宗禅法，可见其熟谙《金刚经》的遣相之义理，然因困囿于文字义理的研究，而没有透过文字悟达究竟，被一婆子堪破，由此才把《金刚经》遣相之旨真正用之于心行，从而恍然有悟。如果没有在此之前的精究，也不会这么容易顿悟。他的禅法多以遣相为旨，亦与他习《金刚经》有关。还有赵州谂禅师，从小出家，至八十余岁，尚且行脚，故禅门流传：“赵州八十犹行脚，只为心头未悄然”的佳话，长庆坐破七个蒲团后方开悟。涌泉四十年尚有走作。雪峰三登投子，九上洞山。这些禅门的大祖师，要大彻大悟，都必须经历艰苦的修行。

　　从以上所引禅僧的实际行履来看，处处展现出严格修行的事实，而这与上面禅语字面所传达的意思很不相同。两者(禅语指示与实际行履)之间的不同可以从它们各自不同的功用上得到说明：语录的功用是用来提供见地，一般用于开示未悟的或所悟未透彻的学徒，以及两个禅者之间悟人境地的勘辨，它所代表的是禅者已经到达的某种行事的结果。对于开示者或勘辨者来说，他们用禅语作为开示语，是开示者所悟的境地，并以此境地所形成的见地，以过来人的姿态来指导尚未开悟的。如果这些禅语针对的是所悟不能透彻而不知如何行进的学人时，禅语就是作为指示他们能够沿着开示者所经历的心行体悟来修行，以便能快捷地悟人。对于两个都已经悟到一定境地的禅者，禅语就是作为勘辩境界的方便语。有关这点，印顺法师在其《中国禅宗史》一书的序中解释“什么是佛法(禅)”时已有明确的说明，阐述了佛悟人的与引导学人悟达心性的方便之间的关系，而自觉境地无法用言语表达。[14]而禅者个体与个体之间进行的机缘问答的勘辨，也是凭着悟人的见地，通过言语动作来交换无法表达而又不得不表达的彼此之间的悟境。而实际行履，它所代表的是禅者在某种见地的指导下所进行的实际操作，也就是实际的行事，见地所要指向的也就是这个行事。但是对于没有经验过这个行事过程的禅僧来说，在开始行事与到达这个行事的结果之间还有一段距离，要消除这段距离，就必须经过严格的修行，正如拿着地图(提示的见地)从出发点到目的地之间的距离一样，要走过这段距离(实际行履)，就要禅者自己的努力了。所以在实际的行履中，他们都是要进行苦修的。

　　也有许多南宗禅语所表达的其实就是实地的修行，如六祖慧能所说的：

　　既悟正见般若之智，除却愚痴迷妄，众生各各自度。邪

　　来正度，迷来悟度，愚来智度，恶来善度，烦恼来菩提度。[15]

　　邪与正、迷与悟，愚与智，恶与善，烦恼与菩提等等两者之间的转化，体现出禅者在心地上的实际苦修，试想要将旷世劫来熏习而成的愚痴迷妄除却，而代之以般若之智，不是一时能办到的，在此期间要经历过多少次的挣扎，并且须时时在心念中要保持正念的警觉。王维《六祖慧能碑铭并序》中说慧能“以忍为教首”[16]也透露出慧能禅法中的苦修意味。而禅僧在心念中的苦修可以从石巩的一个公案中得到充分的体现：

　　一日，在厨中作务次，祖(马祖)问曰：“作什么?”日：“牧牛。”祖曰：“作么生牧?”曰：“一回入草去，便把鼻孔拽来。，，祖日：“子真牧牛。”[17]

　　牛喻心念，牧牛喻修心，草喻妄念。马祖问石巩怎么牧牛，即是问石巩如何修心，而石巩的回答喻指要时时以警觉心看管好心念，不使它被妄念所牵，如有一个心念牵向妄念，就要把它拉回。在此间所进行的就是切实地在心地上修行，正是如此严谨和精进的修行态度，而得到马祖的赞言“子真牧牛”。

　　像这类严格修行的禅语，在马祖门下的许多禅师都说过，如：

　　百丈怀海云：一切诸法，莫记忆，莫缘念，放舍身心，今其自在，心如木石，无所辨别。……兀兀如愚，如聋相似，稍有亲分。……若能一生心如木石相似，不为阴界五欲八风之所飘溺。[18]

　　黄檗希运：学禅道者，皆着一切声色。何不与我心心同虚空去，如枯木石头去，如塞灰死火去，方有少分相应。[19]

　　但一切时中，行住坐卧，但学无心，亦无分别，亦无依倚，亦无住著，终日任运腾腾，如痴人相似。……心如顽石头，都无缝隙，一切法透汝心不入，兀然无著，如此始有少分才目应。[20]

　　百丈所说“心如木石”是指时时守护心念，不为五欲八风所侵，使心如木石般没有分别、如如不动，类似达摩所说的“心如墙壁”。也都是指的不为染念所侵的如如不动之境。黄檗的意思也是如此，要求禅者在一切时中，将心念固定于无心、五分别、无依倚(不倚于一物)、无住著的境地，做到心如顽石，无染念能侵。其实，从这些说法的特征来看，从根本上说都是要求心止于一境，而这恰是属于佛教的定分。之所以不称之为定，印顺法师解释道：从《坛经》以来，因斥“因定法慧”的定慧别体，与道不相应，所以尽量不叫做定。[21]

　　禅门中的修行大体分为悟前之修与悟后之修。悟前之修是藉着善知识的开导、依教的指引所进行的修行，从而得以悟达。悟后之修是指禅者在悟达自性后，本着所悟之见地，在事上坚固、保任所悟之理，并借此消除旷劫习气烦恼，从而做到解行相应。慧能所说的“弟子迷时，和尚须度。今己得悟，即合自性自度”[22]即概括了悟前(迷时师度)与悟后(悟后自度)两种修行。

　　南宗即有修行之实，但为何又大讲不修、任运?沩山灵佑禅师对这个问题曾作过回答：

　　若真悟得本，他自知时，修与不修是两头语。如今初心虽从缘得，一念顿悟自理，犹有无始旷劫习气未能顿尽，须教渠净除现业流识，即是修也，不道别有法教渠修行趋向。从闻入理，闻理深妙，心自圆明，不居惑地，纵有百千妙义，抑扬当时，此乃得坐披衣，自解作活计。以要言之，实际理地，不受一尘，万行门中，不舍一法。若也单刀直入，则凡圣情尽，体露真常，理事不二，即如如佛。[23]

　　之所以有修与不修的层次区别，主要从两个层面来讲：一是从理与事的层面。若从悟达的理上来说。禅师所要悟达的是佛教之第一义谛，而第一义谛本来是不落两边，没有修与不修的分别，这就是所谓“实际理地，不受一尘”。同时，禅宗也是以第一义谛为观修之境的，在修行之时，为与第一义谛无所著之性相应，在修行中自然不能有丝毫对修行的执著。由此，为除却这种执著，禅师们也就常常说言不修。但如果从事上来说，则由于旷劫之习气未除，所以在行门中必须依教修行，净尽烦恼，这就是所谓的“万行门中，不舍一法”。

　　有关行门中的修行，在南阳慧忠的公案中也曾论及：

　　有僧问：“即心是佛，可更修万行否?”师(慧忠国师)

　　曰：“诸圣皆具二严，岂拔无因果耶?”[24]

　　悟达即心即佛，只是理上通达，但事上必资修行万行，才能具足福慧二严。而马祖的“道不属修，但莫染污”的表述，也是从理与事的两个不同层次上来说的，“道不属修”属于理的层面，在理上自然没有修与不修之别，而“但莫染污”属于事的层面，要做到无染污，非经过艰苦而长期的修行不可。所以马祖自身有悟前的多方游学和禅修，悟后有住茅棚、居山洞的苦修。理与事二者的关系，实际上也是前面所说的见地与行事之间的关系。

　　二是从根之顿渐、悟之深浅的层面来说。倘若禅者彻悟得透，悟达得本，一悟全悟，则如沩山灵佑禅师所说：“若真悟得本，他自知时，修与不修是两头语。”于上上根机之人，则以顿教单刀直人，凡圣之情一时顿尽，由此理事不分，无二无别，也就没有什么修与不修之语了，但这都是对于累积善根的顿根之人所说。而实际上，大多数禅者并非利根，不能一时俱了，一悟透彻，所以还有修与不修之分，必须凭借切实的修行，才能尽到一个禅者的本分。

　　(作者单位：浙江工商大学宗教研究中心副教授)

　　注释：

　　[1]明藏本《坛经》，《大正藏》卷48，第358页中。

　　[2]《景德传灯录》卷28，〈马祖道一传〉，《大正藏》卷51，第440页中。

　　[3]《景德传灯录》卷14，《大正藏》卷51，第312页中。

　　[4]虽然这些宗派也重视修行，有相应于自宗义理的实际修行方法，但阐释出来的文字说明，更多体现的是禅观意象而不是直接指示学者修行的实际行履方法。

　　[5]《续高僧传》卷16，《大正藏》卷50，第552页下。

　　[6]头陀行即修治身心、除净烦恼尘垢之十二种梵行。“头陀”为修治等意。常见的有十二种行，所以又称十二誓行、十二杜多功德、头陀十二法行。十二头陀的行者，称为十二法人。十二头陀行的内容具体如下：一、在阿兰若处。即远离聚落，住空闲寂静处。二、常行乞食。 即于所得之食不生好恶念头。三、次第乞食。即不择贫富，次第行步乞食。 四，受一食法。即日仅受一食，以免数食妨碍一心修道。五、节量食。即于一食中节制其量，若恣意饮啖，腹满气胀，妨损道业。六、中后不得饮浆，即过中食后不饮浆，若饮之心生乐着，不能一心修习善法。七，着弊纳(衲)衣，若贪新好之衣，则多损道行之追求。八，但三衣。只具安陀会、郁多罗僧、僧伽梨三衣，不多亦不少。九、冢间住。即住冢间，见死尸臭烂，狼借火烧鸟啄，修无常苦空之观，以厌离三界。十、树下止。效佛所行，至树下思惟求道。十一、露地住。即坐露地，使心明利，以入空定。十二、但坐不卧。若安卧，虑诸烦恼贼常伺其便。关于头陀行，亦有十三、十六种等说。见《十二头陀经》，《大品般若经》卷14，(两通品)、《瑜伽师地论》卷25。

　　[7]《宋高僧传》卷8，中华书局1987年8月第一版，第171页。