智顗念佛思想研究——以《摩诃止观》为中心

　　智顗念佛思想研究——以《摩诃止观》为中心

　　乔宇

　　(北京大学哲学系，北京100871)

　　摘 要：“四种三昧”是智顗开创的天台止观实践体系的重要内容之一，是具有一定中国特色的禅观理论。其中前两种三昧从修持上可说是一种“念佛三昧”。在智顗禅学思想代表作《摩诃止观》中，其“念佛三昧”都以法界、中道实相为系缘，体现了“实相念佛”的理论特色；其中智顗对自力与他力关系的看法也有独到见解。

　　关键词：智顗；摩诃止观；三昧；念佛

　　中图分类号：B94 文献标识码：A 文章编号：1000-6176(2009)03-0008-05

　　智顗创立的天台佛教，不仅有完整的哲学理论体系，而且有系统的宗教实修内容。“四种三昧”是智颖开创的天台止观实践体系的重要内容之一。智顗晚年尤其对此“四种三昧”的止观方法极为重视，据《隋天台智者大师别传》记载，智顗在临终前对弟子说：“吾常说四种三昧是汝明导，教汝舍重担，教汝降三毒，教汝治六大，教汝解业缚，教汝破魔军……教汝离大悲难。”〔1〕从中司·见，“四种三昧”在智顗心目中是伏魔解惑、达到解脱的重要方法和途径。

　　在“四种三昧”中，“常坐三昧”和“常行三昧”这前两种三昧从修持的内涵上可以说是一种“念佛三昧”。至于后两种三昧，“半行半坐三昧”主要是依密教经典《大方等陀罗尼经》而修密教念咒之法；而“非行非坐三昧”实际上是包容前三种三昧以外的一切三昧，大意是说一切时中、一切事上，行、住、坐、卧，念起即觉，意起即修三昧。关于四种三昧之间的关系，智顗譬喻说：“譬如药师，集一切药拟一切病；一种病人，须一种药治一种病，而怪药师多药。”〔2〕之所以立四种三昧，是因为有各种不同的对象；而不同的对象，完全可以根据各自的需要，选择其中一种三昧修行。总体而言，四种三昧之间也不一定是完全协调、层次分明的。笔者认为依《摩诃止观》卷二，从原典内容—匕并未体现出“四种三昧”与智者的藏通别圆的判教存在相对应的、直接的关系，“四种三昧”权且可以看作是智者对于之前三昧观法的汇合，教导众生可以随自己根器而修不同三昧法门，这是佛法的方便之教。

　　在佛教思想体系中，“念”作为一个名相，有多种意义。而在“念佛”这个维度上，“念”是指观念、口念、心念。观念，即观想佛体、佛法等；口念，即以口称佛之名号，又作称名念佛；心念，为口念之对称，即以心想念佛菩萨等，或谓与观念同义。因此，所谓“念佛三昧”，即以念佛为观想内容的一种禅观方法，是指众生信佛之功德愿力，念佛之名号或功德相好，或念佛之实相，与佛愿相应，到一定程度即可除种种烦恼及先世罪，见佛见净土，甚而往生净土得佛亲教。

　　本文尝试解读《摩诃止观》“四种三昧”思想中“念佛三昧”的思想内涵，并分析其中蕴涵的智顗对自力与他力问题的一些看法，以及念佛中“实相”的内涵。

　　一、常坐三昧与常行三昧

　　作为天台止观实修重要内容之一的“四种三昧”，其中前两种三昧——“常坐三昧”和“常行三昧”均以念佛为主要内容。因此，首先对这两种三昧的具体内容加以简要阐释：

　　第一，“常坐三昧”，又名“一行三昧”。这种三昧源于《文殊说般若经》和《文殊问般若经》。“一行”即“一相”，是法界一相、无有差别的意思。“一行三昧”是指以“一相”为三昧的境界，以法界为所系缘的坐禅念佛的功夫。

　　常坐三昧的具体修法，在《摩诃止观》卷二中有详细记载：居在一静室或空闲地，远离世俗喧闹，以九十日为一期，随着一佛方向结跏正坐，“时刻相续，无须臾废。”“舍诸乱想，不杂思维，专系缘法界，一念法界。系缘是止，一念是观。”如果内外障侵夺正念，心不能遣却，应当专称一佛名字，“惭愧忏悔，以命自归，与称十方佛名功德正等。”〔2〕

　　在常坐三昧中，要求“系缘法界、一念法界”。可见这种三昧，是以般若为思想背景，以实相为指导原则的。这种三昧中的法界，“亦名菩提，亦名不可思议境界，亦名般若，亦名不生不灭。如是等一切法与法界无二无别。”能这样观法界，即是观如来十号，因为“佛即法界”。这样观如来时，“不谓如来为如来，无有如来为如来，亦无如来智能知如来者，如来及如来智无二相，无动相，不作相。”这样观佛，“犹如虚空，无有过失，增长正念。见佛相好，如照水镜自见其形。初见一佛，次见十方佛。不用神通往见佛，唯住此处见诸佛。闻佛说法，得如实义。”〔2〕

　　由此可见，智顗将般若学说、实相原理与念佛法门三者圆融地结合起来。这其实是一种实相念佛，以般若智住于法界实相，也即是观照诸佛法身，从而体证法界一相的不可思议境界。

　　在系缘法界观佛实相时，如果出现心为内外障侵夺，不能住于法界的情形，仅靠自力的般若智是不够的。智顗提倡还应当称念佛名，希求佛力的加持。“如人引重，自力不前，假傍救助，则蒙轻举。行人亦尔，心弱不能排障，称名请护，恶缘不能坏”。〔2〕

　　从这里可以看出，智顗并不忽视他力，体现了他对佛力加持的重视，在自力不足时，必须依靠佛力。并且，他明确提出“称佛名号”，可见常坐三昧不止是实相念佛一项，也在一定程度上是称名念佛法门。

　　总的来说，常坐三昧既是以般若性空、诸法实相思想为根本原理的实相念佛，〔3〕又是一种称名念佛。只不过前者是主要方面，是强调自力为主的，“系缘法界，一念法界”才是念佛法门的最终指向；而后者主要是作为特殊情形下的一种辅助手段。

　　第二，“常行三昧”，又名“般舟三昧”。该三昧的经典依据是《般舟三昧经》。“般舟三昧”是梵文音译的简略，又名“佛立三昧”、“诸佛现前三昧”，是说修这种三昧，能在定中见到十方诸佛现立眼前。

　　《摩诃止观》卷二这样描述“常行三昧”的修法：

　　严饰道场，备诸供具，香肴甘果，浴沐其身，左右出人，改换衣服。唯专行道，九十日为一期。……须要期誓愿：使我筋骨枯朽，学是三昧不得，终不休息。

　　九十日身常行，不休息；九十日口常唱阿弥陀佛名，无休息；九十日心常念阿弥陀佛，无休息。或唱念俱运，或先念后唱，或先唱后念，唱念相续，无休息时。若唱弥陀，即是唱十方佛功德等。但专以弥陀为法门主。

　　意论止观者，念西方阿弥陀佛，去此十万亿佛刹，在宝地宝池宝树宝堂，众菩萨中央坐，说经。三月常念佛。云何念?念三十二相，从足下．千辐轮相，一一逆缘念诸相，乃至无见顶。亦应从顶相顺缘，乃至千辐轮，令我亦逮是相。〔2〕

　　在常坐三昧中，只是提出“专念一佛名字”，而常行三昧中则明确提出以专念阿弥陀佛的佛名及其诸相为主。常行三昧中的念佛，“口常唱阿弥陀佛名”是持名念佛；念西方佛刹的庄严和佛的三十二相，也就是观想念佛。所以，常行三昧是持名念佛和观想念佛的结合。

　　常行三昧的念佛，智顗并不止于持名号、观想佛的相好和国土的庄严，也要进一步“善知一切法永寂如虚空”，体悟“佛不用心得，不用身得，不用身口得，不用智能得”，开发出自心的般若空性智。智顗还引用《十住毗婆沙论》来说明念佛：“先念佛色相，相体、相业、相果、相用，得下势力；次念佛四十不共法，心得中势力；次念实相佛，得佛上势力。”〔2〕

　　由此可见，常行三昧是以持名念佛和观想念佛相结合为开端，念佛的层次逐步深入，最后要达到的境界仍是“中道实相”。所以，可以说智顗的念佛思想始终是以实相念佛为最高境界，其余像称名念佛、观想念佛等或是作为方便权益，或是作为念佛的初级阶段。在智顗的思想中，主要是以自力的般若智证得诸法实相为主，同时又不排斥佛力的加持。从这里可以看出，与智顗之前的法师相比，智顗对于自力、他力关系的处理更为圆融。

　　二、自力、他力的圆融关系

　　在智顗之前，庐山慧远就是依《般舟三昧经》修念佛三昧，他承认外在的佛，佛的威神力、他力，但在实践中，他则是侧重行者自身的依法修习，对他力并没有十分强调。而比智顗稍前的昙鸾提出他力本愿说，极大地强调佛之本愿力，强调他力。智顗同时代的净影慧远则是偏重于从自力的角度解说。〔4〕

　　由上面对“常坐三昧”和“常行三昧”的分析可以看出，两种三昧其实都是融合了自力和他力，没有偏顗。“常坐三昧”系缘法界，观佛实相，这虽然是偏于自力的理观。但依智顗所说，在修观前须忏悔请十方佛加护，在止观中若内外障侵夺正念，心不能遣却，自力不足时，也须专称一佛名字，惭愧忏悔，以命自归，依赖佛力的加持。“常行三昧”是以持唱佛名、心念佛相好和国土庄严为人手，这是信仰他力的念佛。但最终仍是要使行者由事人理，开发般若空智，体达中道实相，达到念实相佛。所以，比较而言，智顗处理自力解脱与佛力加持的关系问题是较圆融和理性的。

　　值得注意的是，智颖在讲说这两种念佛三昧时，并没有太多地强调要往生净±，只是在讲常行三昧时，引了一次《般舟三昧经》之说：“用是念当生阿弥陀佛国”。〔2〕据《隋天台智者大师别传》，在他临终前向弟子强调四种三昧时，也只是强调了四种三昧的重要性，并未明确提及由行四种三昧而往生净土。其实，从智顗的整个思想体系来看，念佛三昧毕竟只是智颖全部止观体系的一个局部，还是服从其智能解脱这一根本途径。他虽然强调外在他力，但那是依佛之加持力来助自力的止观修持，并不是用他力取代自力，不会因他力而减少自力修持的提高。总的来说，智顗对于自力和他力是兼顾的，自他圆融的。

　　另外需加以说明的是，智顗强调对佛力的信心和依止，这是有其历史、社会背景的。智顗一生几经战火的洗礼和朝代的变迁，他生活的那个时代，佛教内正弥漫着末法之说。其实，在战乱纷争不息的南北朝初叶就已有信当世已人末法的。〔5〕到了北魏太武帝灭佛，制造了历史上第一次大规模的“法难”。从佛教徒角度看，更认为这是末法时期到来的显著标志或证据。

　　到了南北朝后期，净土信仰已经流传很广，对于净土经典的研究也有所加强，而且还出现了昙鸾这样大力弘扬往生西方净土的高僧。昙鸾认为在末法时期，去圣愈远，世道日浊，众生业障深重，若专依自力，则亿万人修道也难有一人得道。所以极力强调他力，提出他力本愿说。他长期在汾州玄中寺传播，影响甚大，比昙鸾稍后的智顗受到他的影响也未必不可能。加之当时社会动荡，人民生活痛苦，难以把握自己的命运。现实的痛苦、自力的不足，必然引起人们内心深处对于他力救赎的渴望。所以说，智顗强调他力，应当是与他所生活的动乱的时代背景以及他内心的末法意识有关。他提出自力和他力相结合的念佛三昧也是旨在以称名念佛等简便修行补充智能解脱的难行之道，以他力往生配合自力觉悟。

　　三、“实相”念佛与一念三千性具实相说

　　由上面对“常坐三昧”和“常行三昧”中念佛三昧思想的分析可知，智顗认为念佛的最高境界是“念实相佛”，在这里有必要考察一下智顗的一念三千性具实相说，对于“一念三千”的实相论的把握有助于我们了解“实相念佛”中的“实相”究竟是要达到怎样的境界。

　　“一念三千”的性具实相说，比较详尽的表述是在《摩诃止观》的卷五中。“一念三千”是一念心具三千性相的略称。智顗所说的“心”，即是“质多”，指凡夫虑知之心。而“一念心”即是指此心介尔一念(极微细之一念)。三千是由十界、十如是和三种世间构成。三千，可以理解为与心相对的境、客体，而一念心即是心、主体。智颖认为这三干世间虽然纷繁芜杂，但归根结底，只在一念心中、即一念心具。众生介尔一心，一念心起，即具足百界千法、三千性相。

　　《摩诃止观》卷五上关于“一念心”与“三千”的关系的表述是：“亦不言一心在前，一切法在后；亦不言一切法在前，一心在后。例如八相迁物，物在相前，物不被迁；相在物前，亦不被迁；前亦不可，后亦不可，只物论相迁，只相论物迁。今心亦如是。若从一心生一切法者，此则是纵；若心一时含一切法者，此即是横；纵亦不可，横亦不可，只心是一切法，一切法是心。故非纵非横，非一非异，玄妙深绝；非识所识，非言所言，所以称为不可思议境，意在于此。”〔2〕

　　可见，心与三千世界的关系不是“生”或“含”的关系，而是一种“本具”、“相即”的关系。“一念三千”是一种对世界法尔实相的表述、一种性具实相说，而不是一种唯心缘起论、宇宙生成论。一念三千是不纵不横的关系，不是能生所生、先后的关系。一念与三千、心与色是平等相即的。一念三千实际上是圆融相即的，只“心是一切法，一切法是心。”说心即色，离色无心；说色即心，离心五色。这是法界的实相，法尔自然，是一种“言语道断、心行处灭”的不可思议境界。

　　一方面，智顗的一念三千的性具学说，向人们展示了一个圆融统一的理想境界，这一境界超越了心与物、主体与客体的二元对立，不是简单的本体论或认识论的范畴。在这种实相境界里，三千诸法之间完全统一无碍，平等无差别；一念心与三千诸法之间也统一无碍，平等无差别。一即一切，圆融无碍。举一念心融摄一切心、一切法。同样，每举一法，亦融摄了一切法、一切心。这里不存在万物的差别对待、色心的差别对待，超越了主体客体的对立。一切即一，一切都处于圆融无碍的和谐状态，无非实相理体的显现。如《摩诃止观》卷五中说：

　　“若解一心一切心，一切心一心，非一非一切；一阴一切阴，一切阴一阴，非一非一切；一人一切人，一切人一人，非一非一切；一界一切界，一切界一界，非——非一切；一众生一切众生，一切众生一众生，非一非一切；一国土一切国土，一切国土一国土，非一非一切；一相一切相，一切相一相，非一非一切；乃至一究竟一切究竟，一切究竟一究竟，非一非一切。遍历一切皆是不可思议境。”〔2〕

　　另一方面，智顗又强调这种圆融的理想境界是一种不可思议的境界，是圆教所说第一义谛，似乎是众生难以体悟和把握的。或许就是因为这种既“圆融”又“不可思议”的“实相”很难把握，智顗才开出四种三昧，随顺不同根器的行者方便修习。

　　无论是念佛三昧还是其它的观心法门，这种圆融的不可思议境界都是行者要最终契人的中道实相。而透过《摩诃止观》我们可以看出，其实智顗的思想体系的核心不外“一色一香，无非中道”的中道实相说。而在这种一切圆融的思想背景下，我们就不难理解智顗会不同于慧远、昙鸾在自力他力方面偏重一边的净土学说，而主张自力、他力并重了。对于净土，若单重自力解脱，就可以理解为唯心净土、自性弥陀，由于众生根基不同，难免会有堕人空边的危险；若单强调他力，强调外在确有真净妙土、佛国，也有可能沦为执着有边。而在智顗这里，真空妙有，自他圆融，不落两边。这种圆融平等的精神，可以说是智顗思想体系的一大特色，充分体现了其思想的创造性和包容性，使得印度禅学在中土嬗变出一种新的形态。

　　参考文献：

　　〔1〕高楠顺次郎．大正新修大藏经(第50册)[M)．东京：大正一切经刊行会，1930．

　　〔2〕高楠顺次郎．大正新修大藏经(第46册)[M1．东京：大正一切经刊行会，1930。

　　〔3〕潘桂明，吴忠伟．中国天台宗通史[M)．南京：江苏古籍出版社，2001．

　　〔4〕陈扬炯．中国净土宗通史IML南京：江苏古籍出版社，2000．

　　〔5〕汤用彤．汉魏两晋南北朝佛教史〔M〕北京：北京大学出版社，1997．

　　来源：五台山研究

　　作者简介：乔宇(1981—)，男(回族)，山东济宁人，北京大学哲学系博士，主要研究佛教哲学。