鲁迅“误用”佛典三则及解说

　　鲁迅“误用”佛典三则及解说

　　上海社会科学院哲学所 夏金华

　　内容提要 鲁迅是我国著名的文学家，他曾认真研究佛学，吸取其中的精华，丰富自己的文学创作，并取得了重要的成就。但是，鲁迅对佛经中的词语、典故或经义的选择、运用，囚出于文章内在意图的需要，往往不泥于原义而有明显的“误用”。本文选取“涅槃”一词，以及“火神菩萨”和释迦牟尼出家两则典故加以研究。从中发现这些“误用”既有鲁迅存心如此，也有记忆错误或系袭用不正确的材料所导致的结果。这是鲁迅研究中应当注意的地方，以免得出以偏概全或其它错误的结论。

　　关键词 鲁迅 佛典 误用确，除了舒解自己心中的苦闷之外，在很大程度上是吸收其中的营养，“为我所用”，丰富自己的文学创作，并取得了相当的成就。但是，鲁迅对佛经中的词语、典故或经义的选择、运用，在许多时候往往不拘泥于“佛说正义”，而是有些随意，或出于文章意图的需要，有所变更，正像他自己所说“智者所见，盖不惟佛法正义而已”。鲁迅将大量的佛学知识运用于文学创作，诸如纪念友人、批判时恶、说明原因等，正所谓随手拈来，皆成妙谛。

　　在林林总总的运用佛学的文学作品中，有一值得注意的现象，那就是鲁迅的“误用”。这些误用既有存心如此，也不乏记忆错误所致或袭用不正确材料的结果。本文选取他作品中的三个例子作为说明，以见一斑。

　　一

　　“涅槃”一词的误用，语见于鲁迅《为了忘却的纪念》一文。其中说：

　　……记得《说岳全传》里讲过一个高僧，当追捕的差役刚到寺门之前，他就“坐化”

　　了，还留下什么“何立从东来，我向西方走”的偈子。这是奴隶所幻想的脱离苦海的惟

　　一的好方法，“剑侠”盼不到，最自在的惟此而已。我不是高僧，没有涅槃的自由，却还

　　有生之留恋，我于是就逃走。[2]

　　《说岳全传》是清朝康熙年间钱彩编撰的演义小说。鲁迅这里所引用的故事出自该书第61回，说的是镇江金山寺的道悦和尚，因同情岳飞的遭遇，得罪奸臣秦桧，秦桧派差役何立去抓他。此时，道悦正在寺内讲经说法，一见何立到来，便知所以，于是口占一偈，从容“坐化”[3]。从引文的意思不难看出，作者这里的“涅槃”显然是指自己的死亡，不会有错。

　　涅槃，是佛教(尤其是大乘佛教)经典中使用频率最高的概念之一。有多种含义，其中特指释迦牟尼佛肉体的死亡。又称为般涅槃、人灭，如《游行经》记载他人灭时的情形，有如此描述：

　　于是，世尊(指释迦牟尼)从灭想定起，入有想无想定。……从第一禅起，入第二

　　禅；从第二禅起，入第三禅；从第三禅起，入第四禅。从第四禅起，佛般涅槃。……佛灭

　　度已，时梵天王于虚空中以偈颂曰：

　　一切昏蒙类，皆当舍诸阴；

　　佛为无上尊，世间无等伦，

　　如来大圣雄，有无畏神力；

　　世尊应久住，而今般涅槃。[4]

　　上引文字表达了两个信息：释迦佛异于常人的人灭过程和作者无比惋惜哀伤的心情。作者的这种情绪与后来寺院中刻绘释迦佛人灭姿态的雕像或画像(称为涅槃像)来纪念他的用意是一致的。

　　同时，中国是大乘佛教国家，佛教徒会由释迦人涅槃联想到人世间高僧大德的告别人世，尤其是那些备受人们尊敬爱戴的圣者。出于对他们的热诚，人们以为他们是古佛再来[5]，因而，高僧传记中渐渐地使用与“涅槃”意义差不多的圆寂、归寂、示寂、人寂(有时简称“寂”)等词语来表示他们的离世。如宋朝禅宗临济宗的大慧宗呆禅师，“示寂于径山明月堂。皇帝闻之嗟惜。诏以明月堂为妙喜庵。赐谥普觉。塔曰宝光”[6]，又如，金代《海慧传》云“皇统五年，海慧入寂。火浴，获五色舍利无算，光明彻于空表，异香弥旬”。[7]还有，禅宗六祖慧能的弟子南岳怀让禅师，“天宝三载八月十一日，圆寂于衡岳，寿六十八”[8]。诸如此类，不一而足。

　　但是，对于“涅槃”一词使用于表示肉体消亡的意思，中土佛教界内习惯上历来有着不成文的规定，只限于特指释迦佛之死，描述逝世的高僧大德是鲜有人会使用这个词汇的[9]，尽管在原始佛教时期的《阿含经》里，除释迦牟尼之外，一般罗汉或得道比丘、比丘尼的死亡也称为“人般涅槃”[10]。因此我们认为，鲁迅在上文中对“涅槃”一词的引用虽符合印度原始佛教的作风，但却与中土佛教界的习惯用法相背离。

　　小说《说岳全传》里的道悦和尚是一位得道的禅师，他又信奉净上法门，所谓“禅净双修”是也，此在宋明之后的禅宗大师那里是非常普通的现象。他说的“我向西方走”的偈子，指的是往生西方极乐世界。那是一片以阿弥陀佛为教主且“无有诸苦，但受诸乐”的美好乐土，令人向往不已。

　　鲁迅所谓“涅槃的自由”之说，对于得道的禅师们而言，他们更喜欢称之为“来去自由”。所谓“来”者生也，“去”者死也。这是指高僧经过长期修行，功夫纯熟后所达到的一种最高境界，他们能够自由掌握生死的命运，如预知死亡的时间、随意调整死亡的方式等神通之事，不足为奇。

　　二

　　火神菩萨只管放火，不管点灯，凡是火着就有他的分。因此，大家把他供养起来，

　　希望他少作恶。……火神菩萨，据说原是保佑小民的，至于火灾，却要怪小民自不小

　　心，或是为非作歹，纵火抢掠。[11]

　　这是鲁迅《火》一文中的段落。该文通过对“放火”与“点灯”的对比论述，以“火神菩萨”影射历代残害人民和进步人士的统治者。

　　从表面上看，既然称为“火神菩萨”，应该与佛教有关。其实不然，在洋洋三藏十二部的佛教经典里，虽有许许多多的菩萨，却并没有“火神菩萨”一说，更不存在一味作恶的“火神”形象。

　　火神，梵语Agni，译为阿耆尼，意译为火仙、火光尊等。是印度婆罗门教的火神。又名恶祈尼、阿只尼、阿哦那等。据古代印度名典《梨俱吠陀》记载，其来源或存在形式有三种：一在天界为太阳，二在空界为雷电之火，三在地界为祭火。阿耆尼全身呈红色，发光如太阳，面色如奶酪，三头七舌，十方皆面，金眼，千眼等，如图所示：

　　阿耆尼是印度教梵天、毗湿奴神和湿婆神三神思想的萌芽，在诸神中与人类的关系最为密切，它能破除黑暗，烧尽污秽，降妖除怪，是恶魔的天敌，而不是鲁迅所比喻的“恶神”。

　　在《梨俱吠陀》一书中，火神阿耆尼占有重要的地位，其中赞美阿耆尼的赞歌竟占去全部赞歌的五分之一，仅次于因陀罗神。在祭祀时，阿耆尼能将祭品传送给诸位神灵，所以在婆罗门教中，被视为诸神与人之间的使者。

　　不但如此，阿耆尼还普遍存在于植物或水中。除祭典之外，人们也常在孩子出生、入门、结婚之时祭拜阿耆尼，它能降恩于崇拜者，并解救危难。

　　佛教里没有纯粹的“火神”形象，如果说与火神Agni相关的，是密教里的“火天”，为十二护法神之一，密号护法金刚。有着各种形象，在胎藏界曼茶罗中，火天位于外院东南方，是一位仙人，有四臂，右二手分别持三角印和念珠，左二手分别执澡瓶和仙杖，住于火焰中。如图所示：

　　但是，它没有“火神”之名，更不是什么“火神菩萨”。因此，鲁迅使用的“火神菩萨”应在中国的历史里去找。

　　自古以来，我国就有过许多火神庙，人们侍奉火神，是为了祈求保佑，免遭火患。古传火神有二：一是“回禄”，另一是“祝融”。如《左传·昭公十八年》记载：“禳火于玄冥、回禄。”晋朝杜预注曰：“玄冥，水神；回禄，火神。”《左传·昭公二十九年》又有“火正曰祝融”之说。按杜预的解释，祝融是“五行之神”中的火神，“为王者所尊奉”。此外，《山海经》中也有关于祝融形象的描述[12]。

　　后来，随着时间的推移，祝融、回禄被逐渐“神化”，成为人们心目中红脸、红胡须的、令人“敬畏”的“恶神”。不过，有意思的是，古来的火神虽不是佛门之神，却也与佛门有了瓜葛，被称为“火德星君”，并且在“禅林佛殿，挂南方火德星君之牌，每月四日、十八日讽经。……祀之为火神，以攘火灾”[13]。由此可见，火神的确厉害，连一向自视甚高的佛教也不得不在寺院里供奉起他来，讨好他的目的无非是为了避免火灾而已，正如鲁迅所说：“大家把他供养起来，希望他少作恶。然而如果他不作恶，他还受着供养吗?”[14]从此意义上说，这火神倒还似乎真有点“菩萨”的地位了，“一场大火，几十里路的延烧过去，稻禾、树木、房舍——尤其是草棚——一会儿都变成飞灰了”。[15]这种情形毕竟让人望而生畏。不过，在佛教里他尽管有“火德星君”的威名，却始终未曾得到过“火神菩萨”的头衔·，则断无可疑，原因很简单：佛教里的菩萨无一不是善的化身，怎么能容许掺杂“恶神”呢。不可否认，菩萨为调伏刚强众生有时也不免“金刚怒目”，但那是出于善意的动机，结果也是纯善的，与一贯存心作恶之神有着天壤之别。

　　由此我们推测，鲁迅使用“火神菩萨”一词，可能出于民间对“菩萨”概念的通俗运用，如同老百姓佛道不分的看法一样。比如，人们赞扬某某行善积德，便形容他是菩萨再世。此与佛教里取得果位上仅次于佛的“菩萨”概念是不同的。这一点于鲁迅在另一篇《关于中国的两三事》中《关于中国的火》一节的描述可以得到说明：

　　中国也有火神的。但那可不是燧人氏，而是随意放火的莫名其妙的东西。……至

　　于火灾，虽然不知道那发明家究竟是什么人，但祖师总归是有的，于是没有法，只好漫

　　称之曰火神，而献以敬畏。看他的画像，是红面孔，红胡须，不过，祭祀的时候，却须避

　　去一切绿色。……[16]

　　这里提到“火神”与上文所说的“火神菩萨”，应当是同一个神，仅仅名称略异而已，并且基本与佛教是无关的。

　　三

　　鲁迅的文艺评论《柔石作(二月)小引》，是一篇推介当时左联作家柔石的小说《二月》的序言。其中说到小说主人公肖涧秋出走的心境时，涉及释迦牟尼佛出家的原因问题：

　　但是，瞿昙(释迦牟尼)从夜半醒来，目睹宫女睡态之丑，于是慨然出家。[17]

　　这个说法鲁迅采用的是德国文艺批评家霍善斯坦因(W．Hausenstein，1882—1957)《艺术与社会》一书中的《印度的社会和艺术》所说，而不是佛教的正说(尽管还是传说)。佛教权威文献的记载是这样的：

　　释迦牟尼，姓瞿昙，名悉达多，出身于国王之家。他的少年时代，受到良好的婆罗门教育。娶了邻国的耶输陀罗为妃，生儿罗喉罗，过着王家尊荣而优越的生活。但是，他却生出不满现实的意念来。据有关他的传记——《佛所行赞》记载，是由于在田野里见到农耕的情形而引起的。其中说：

　　路旁见耕人，垦壤杀诸虫，

　　其心生悲恻，痛逾刺贯心。

　　又见彼农夫，勤苦形枯悴，

　　蓬发而流汗，尘土坌其身。

　　耕牛亦疲困，吐舌而急喘，

　　太子性慈悲，极生怜悯心。[18]

　　悉达多太子看到农民(或农奴)的劳苦而不得休息，众生的相互残害，不禁生起怜悯心来，感觉世界是苦。因而在树荫下作深深的静思，萌发厌世之念。

　　另一种说法是，在太子四出游走时，他分别看见老人的艰于行步，病人的痛苦不堪和死人的难看脸色，因而深感人生无常。同时，在当时古代印度浓厚宗教风气的熏习之下，太子选择离开王宫而去；，过着出家的沙门生活，以寻求究竟的解脱。

　　至于霍善斯坦因所说，依据何在，因找不到他的《艺术与社会》原书，又无汉译本可看，一时无法下断语。若仅就引文中所述悉达多太子出家原因而论，似乎缺乏说服力，“宫女睡态之丑”顶多只能作为他出走的“增上缘”，或者说是一种契机而已，将此视为唯一或主要因素，显然有违情理，过于勉强。

　　鲁迅是我国近代最著名的作家之一，他对中国文学的伟大贡献是毋庸置疑的。在引用佛教的相关资料表达其思想观点方面，也取得了很高的成就。上述三则佛典的运用，从佛教正义角度来说，多涉“误用”之嫌，然从实际的效果看，却更为生动有趣，增强了文章的作用和感染力。当然，如果以此来理解或把握佛教，则难免以偏概全或得出不正确的结论。这是值得我们注意的地方。

　　[1] 鲁迅：《痴华鬘题记》，《鲁迅全集》第7卷，第103页，人民文学出版社2005年版。

　　[2] 钱理群选编：《在酒楼上伤逝阿金》，第446页，天津人民出版社2005年版。

　　[3] 坐化，指高僧在临终前盘膝端坐，安然而逝。

　　[4] 《长阿含经》卷4，《大正藏》第1卷，第26页中、下，台湾佛陀教育基金会1990年印赠本。

　　[5] 中国高僧中被尊为释迦转世或古佛再来者不少，如隋代天台宗的智者大师被人称为“东方小释迦”、赵州禅师被誉为“赵州占佛”等。

　　[6] 《大慧普觉禅师塔铭》，《大正藏》卷47，第836页中，台湾佛陀教育基金会1990年印赠本。

　　[7] 《大正藏》卷50，第929页下，台湾佛陀教育基金会1990年印赠本。

　　[8] 《大正藏》卷49，第827页中。

　　[9] 在中国高僧的传汜中，用“涅槃”一词表达高僧死亡的，并不多见，《法华经传记》卷四载：“沙门宝志奏梁武曰：(释志湛)北方山庄县人，今住衔草寺。须陀洹圣僧者，今日人涅槃。扬都道俗，闻志此告，皆遥礼拜。”是为一例(《大正藏》卷51，第64页上)。

　　[10] 这是很常见的现象，如释迦牟尼的上首弟子大迦叶临终前，对阿难说：“涅槃时到，尊者迦叶以法付嘱阿难而作是言：长老阿难!佛以法藏付嘱于我。我今欲人涅槃，以法付汝，汝善守护。”(《阿育王传》卷4《摩诃迦叶涅槃因缘》，《大正藏》卷50，第114页中)又如，大爱道及五百比丘尼先于释迦牟尼人灭，也称为“人般涅槃”。参见《增一阿含经》卷50《大爱道般涅槃品》，《大正藏》第2卷，第821页中—822页中，台湾佛陀教育基金会1990年印赠本。

　　[11] 《鲁迅全集》第4卷，第617—618页，人民文学出版社2005年版。

　　[12] 如《山海经·海外南经》所说：“南方祝融，兽面人身，乘两龙。”也是指祝融的形象。

　　[13] 《禅林象器笺》第145页，日本东京三宝书院，昭和56年。

　　[14] 《鲁迅全集》第4卷，第617页，人民文学出版社2005年版。

　　[15] 《鲁迅全集》第4卷，第618页。

　　[16] 《鲁迅全集》第6卷，第7—8页。

　　[17] 《鲁迅全集》第4卷，第153页。

　　[18] 《佛所行赞》卷1，《大正藏》卷4，第8页下，台湾佛陀教育基金会1990年印赠本。