佛教净慈观的伦理阐释

　　佛教净慈观的伦理阐释

　　陈永革

　　在当今世界，随着科学技术活动的急速扩展，社会经济活动渗透于地球的每个角落，生态环境问题日益成为全社会普遍关注的一大焦点。中国在日益融入国际社会的时代进程中，同样面临着严峻的生态环境考验。当前中国社会需要“建设生态文明”，以使“生态文明观念在全社会牢固树立”。作为中华文化之为人文教化的核心构成内容，中国思想文化传统中所深蕴的生态和谐智慧，其本身无疑具有极为重要的创造性转化力量，完全能够参与建设生态文明、生态和谐这一个不断推进、深化的时代进程。其中，通过认真挖掘、系统整理中国佛教思想文化传统中有关生态文明、生态和谐的理论观念及其信行实践，并充分展开学理研究和思想阐释，成为一个重要而现实的议题。结合佛教经论观念与信行实践活动的悠久传统，深入研究“佛教与生态文明”的互动关系及其现实内涵，动员更广泛的佛教界人士共同维护和建设生态文明，具有积极的社会意义和时代意义。本文即拟通过对宋明佛教思想家对净慈伦理的倡导与实践，结合佛教修行活动的组织化实践，对作为中国传统佛教所推展、演进的净慈观念，进行了生命伦理、生活伦理、社会伦理诸层面的思想史梳理。本源于佛法教化、以念佛与放生的信行实践为主导的净慈传统，对于当代佛教弘化的生态伦理建设极富启发意义，值得进一步地系统阐释。

　　一、以净慈为导向的佛教信行中国化佛教渗透民众的一大方式是佛教结社。通过佛教结社的民众化运动，既是表达佛教信仰的公众行为，更是推进佛教实践的重要方式。

　　早在南北朝时期，北方地区即盛行义邑作为佛教活动的社团组织，举行诵经、写经、斋会、造像等佛事信仰活动。南方地区的佛教结社，尤以慧远于庐山的莲社为典型。备受朝廷推崇的僧官赞宁，曾描述中国佛教结社的源起、特征及其功效。他说：“晋宋间有庐山慧远法师，化行浔阳，高士逸人辐凑于东林，皆愿结香火，时雷次宗、宗炳、张诠、刘遗民、周续之等，共结白莲华社，立弥陀像，求愿往生赡养国，谓之莲社，社之名始于此也。齐竟陵文宣王募僧俗行净住法，亦净住社也。梁僧佑曾撰法社建功德邑会文，历代以来成就僧寺，为法会社也。社之法，以众轻成一重，济事成功，莫近于社。今之结社，共作福因，条约严明，愈于公法。行人互相激励，勤于修证，则社有生善之功大矣。近闻周郑之地邑社多结守庚申会，初集鸣铙钹，唱佛歌赞，众人念佛行道，或动丝竹，一夕不睡，以避三彭奏上帝，免注罪夺算也。然此实道家之法，往往有无知释子，入会图谋小利。会不寻其根本，误行邪法，深可痛哉。”[1]

　　据赞宁的观察，从上述南北朝佛教结社的源初形态（莲社、净住法社、法会社或功德会社）来看，其组织形态、功能形态、活动方式，约可分为三种类型，其一是以护法士绅为主体的组织形态，二是以佛教信士信女为主体的结社活动，三是以佛教的社会化实践为导向的结社类型。辨析地说，佛教结社一般具有修证信仰认同、行为或仪式认同、组织或规范认同以及祖师或寺僧认同四大要素。这些认同要素，在特定的环境下，各有侧重，并有着不同的表现方式。当然，佛教结社，还受到特定的时间性因素（如佛教传统习俗节日）、地缘性因素及其他偶然性因素（如祖师忌日或诞生日、寺院兴建或创建纪念日）等影响。此外，除祖师引导而外，离不开热心护法的努力。通过具有从众行为特征的群体活动，形成组织认同的意义激励，宋代佛教结社对于后世的影响，如白云宗、白莲教等，甚至导向新的教门组织。由于过多地依赖于祖师信仰的效应，佛教结社的持续时间一般不长。而且由于其与民间教门的结合，往往不同程度地受到行政干预。

　　降及宋代，佛教结社活动得到了更充分的推展。宋代佛教结社最典型者，莫过于杭州昭庆寺省常所倡设的华严净行社。据《大昭庆律寺志》卷5载：“永智之后，允堪之前，有省常结社胜事。考庐山慧远，躬厉清修，……结白莲之社。省公效之，亦结华严净行社。师德行素高，道风遐扇，一时名公卿士庶，翕然来归，踵故事，种白莲，亦称白莲社。初招朝贤十七人，及己共十八人，都共一百二十三人，皆符庐山社人之数。遐，社007744”[2]据此，杭州佛教结社，至少有永智、省常与允堪三师相继结社之举。永智为天台宗僧，允堪（号圆智）身为律僧，省常（959－1020）则被推尊为净宗四祖或五祖，后世更称净宗七祖。省常刺血书《华严净行品》，结社修西方净业。“一时士夫皆称净行社弟子，比丘预者千众人，谓庐山莲社莫如此日之盛。”[3]虽有明显仿效慧远莲社的印迹，如十八高贤、八十高僧之数，但其倡导方式和运行方式却多有不同。我们至少看到省常之发起建社利用了刺血写经和华严信仰的修行方式。因此，昭庆寺省常并非庐山莲社的简单模仿。至于其名称，但这种形式的仿效，颇可满足士绅的附雅之习。这种净行社，虽然可以有效地扩展佛教信行的社会影响，但往往受到流动性的左右。华严净行社，后改称“易行社”，持续了20余年。

　　宋代的佛教结社活动，往往与佛经信仰、祖师信仰、菩萨信仰、灵迹信仰、净土信仰等诸多信仰因素的结合。此为北宋杭州净行社之盛况。其特点是因具有准官方色彩的佛教结社，辅之以民间类型的佛教结社。

　　此外，宋代还有佛教寺僧为主导的结社类型。据《佛祖统纪》卷27《净土立教志》载，遵式在四明宝云寺建立念佛会，“初居天台东山，遍行四种三昧，后住四明宝云，结缁素专修净业，作誓生西方记，及居天竺灵山，于寺东建日观庵，为送想西方之法，依无量寿经述往生净土忏仪，为杭守马亮述净土行愿法门、往生略传。”[4]知礼在明州延庆寺创建念佛施斋会，“曾于每岁二月望日，建念佛施戒会，动逾万人。” [5]本如在能仁精舍创建白莲社，“住东山承天三十年，讲经之余，集百人修法华忏，一年，与郡守章郇公结白莲社。”[6]上述文献所记载的佛教结社，都具有一个共同结构，就是由当地士绅的热心加盟。

　　当然，宋代的佛教结社，也有规模更小、范围较狭、内容纯粹的类型。如钱塘人陆伟，尝历官州都掾，“中年厌世念佛，率众结法华、华严二社，各百许人，其法各人在家诵经一卷，日终就寺读诵，终日而散，如是二十年，遂成大会。尝手书《法华》、《华严》、《楞严》、《圆觉》、《金刚》、《金光明》等经。晚年子孙雕落更无余累，忽一日易衣端坐，念佛而化。”[7]法华社与华严社，皆以诵经、写经为修行方式。所有都是当时江南地区影响一时的佛教结社活动。

　　从佛教修行活动的组织化实践上看，宋代佛教结社活动的盛行，促使佛教经忏佛事仪式制度的改进与完善，北宋法华忏、楞严忏、净土忏、圆觉忏、华严忏，皆有不同程度的改进。佛教修证的仪式规范，以遵式为代表的天台忏仪，以晋水净源为代表的华严忏仪，都随着宋代佛教的经忏活动制度化落实而得以稳步推进。佛教结社活动的盛行，对于宋代士大夫的净土信行影响至深，不仅与宋代净土教盛行的关系密切，并且对佛教信行渗透民间社会产生了重要的推进作用，形成了末源于佛法教化、以念佛与放生的信行实践为主导的佛教净慈传统。

　　二、净慈之为佛教生命伦理中国佛教传统中影响深远的净慈伦理，从其构成内容上看，本源于佛法教化的思想传统，即以慈忍与和敬为基础的信行实践。

　　在佛教的本义上，佛教即法，意为执持或保持如法行事，预防堕落恶道，法即如实所是的真实之理，它既是佛陀所亲证的解脱之道，同时也是解脱本身，无论佛陀应世与否，法恒存不变，佛陀觉悟此法，对于作为佛教基本教义的“业”和“轮回”，提出了生存论的说明，即我们必须对自己的痛苦负责，同时也深刻地表明了对智慧解脱所担负的主体性以及在人类终极意义上的平等性。从佛教修行活动作为主体行为的意义上说，佛法教化并不以社会时代对佛教的态度取向为转移，而是坚持其一以贯之的慈忍度行。

　　慈忍是慈悲与忍辱的合称，其背后则是无往而不在的“无生”性空智慧法门。《永嘉证道歌》称：“观恶言，是功德，此即成吾善知识，不因讪谤起怨亲，何表无生慈忍力？”在《法华文句》中，智者大师把慈悲、忍辱、法空三者作为弘通《法华经》的三种法规，称为弘经三轨。《月灯三昧经》卷6，则更是具体地展开了慈忍的十种利益，即菩萨摩诃萨安住慈忍法行，具有十种利益：火不能烧、刀不能割、毒不能中、水不能漂、为非人护、得身相庄严、闭诸恶道、随其所乐生于梵天、昼夜常安和身不离喜乐。具体而言，“火不能烧”，意指修菩萨行者常怀慈忍之心，于一切违顺诸境，了知身心自性本空而无烦恼，瞋恚之火不能烧之。“刀不能割”，意指修菩萨行者常怀慈忍之心，于一切违顺诸境，了知自身体性空寂而无所畏，瞋恚之刀不能割之。“毒不能中”，意指修菩萨行者常怀慈忍之心，于人加害自己时，了知身心本空而不以为意，贪瞋毒药不能中伤于己。“水不能漂”，意指修菩萨行者常怀慈忍之心，于一切顺情之境，了知诸法自性本空而无所染污，贪爱之水不能漂浸。“为非人护”，意指修菩萨行者常怀慈忍之心，于一切时处，都能够得到异常的护佑，生命安详。“得身相庄严”，意指修菩萨行者常怀慈忍之心，爱念于人，能够招感色身相好庄严的果报。“闭诸恶道”，意指修菩萨行者常怀慈忍之心，在在成就善法，恶道之门自然闭而不开。“随其所乐生于梵天”，意指修菩萨行者常行慈忍，具足清净梵行，命终后可经随其意乐而得生梵天的福报。“昼夜常安”，意指修菩萨行者常行慈忍，利益有情，而不虽恼害，故得身心寂静，昼夜常怀安宁。“其身不离喜乐”，意指修菩萨行者常行慈忍，利益群生，使之皆获安隐，而自己身心亦不离喜乐。总之，慈忍堪称为不离世间即修菩萨行的一大法门，即慈忍法门，修菩萨行者，为了利益一切众生，对于一切违顺诸境皆能安心慈忍，并成就十大利益。

　　慈忍由忍辱而生，因此，它不止是一种行动理念，更是一种贯穿于修行者一生的坚定意志与坚毅品质。对于忍辱法门，憨山德清在其一篇《自赞文》中称：“心不在发，形不在僧；人不足道，名不足称；百无可取，一味可憎；忍辱法门，唯此为能，”于此可见，佛教的慈忍度行，决不以社会对于佛教的态度取向为转移的法门，正是由于无所不在的坚毅慈忍，一切意志坚定的修行者，都相信佛法独特的成就，不可能脱离社会利益而成就，这可以说是佛教社会观的最基本立场之一。《华严经》载普贤菩萨广修行愿，无不坚称：“众生界尽，众生业尽，众生烦恼尽，我此行愿乃尽；而众生界乃至烦恼无有尽故，我此行愿无有穷尽；念念相续，无有间断，身语意业，无有疲厌。”于此可见，普贤菩萨的行愿无尽，始源于众生界业烦恼的无尽，佛教之所以倡导慈忍或忍辱，并不是外在的一味许诺，而更多的是表达身处社会之中的坚实愿行。

　　“慈航普渡”四个大字，通常是传统佛教寺院的专属标志。佛菩萨以尘世为苦海，以慈悲救度众生出离生死海，如同以舟航渡人，故称慈航、慈舟。永明大师在其名著《万善同归集》卷下称：“驾大般若之慈航，越三有之苦津，入普贤之愿海，渡法界之漂溺。”菩萨慈悲，意味着慈爱众生而有能力给予其安乐（与乐）为悲；同感其苦，怜悯众生，并有能力拔除其苦（拔苦）为慈，合与乐和拔苦，则称慈悲，佛陀的慈悲，具有同体、同感而无量、无碍的平等性，佛教徒常称“我佛慈悲”，成为佛陀的人格属性，佛陀的慈悲心，正是建基于以众生苦为己苦的同心同感状态，因此而称“同体大悲”，又以其悲愿之心广大无尽，因此亦称“无盖大悲”、“无上大悲”等。

　　慈忍愿行与佛教慈悲观密切相关。众所周知，慈悲观是佛教修行的重要内容，在诸多佛典中有着详尽的描述，根据《大智度论》卷19称，慈悲该摄于“四无量心”之中，因此也称为“慈无量”、“悲无量”，佛教还依据慈悲对象、范围的不同而区分了小悲、中悲和大悲，如“生缘慈悲”是指以一切有情众生为对象，致力于与乐、拔苦的行动，所以亦称“有情慈悲”、“众生慈悲”。这既是属于凡夫的慈悲，同时也是声闻、缘觉、菩萨三乘的初级慈悲，故称为“小悲”，小悲虽然有其限制性，但同样是一切慈悲的基础。

　　至于“法缘慈悲”，是指建立于觉悟性空无我之实相后所达成的慈悲情怀，它属于无学阿罗汉及初地菩萨的慈悲，亦称“中悲”，

　　大悲指“无缘慈悲”，属于佛陀所独具的慈悲，远离一切差别性的识见，由无分别心而生起平等绝对的慈悲，故称“大慈大悲”，佛教的慈悲观与佛教的生命伦理之间，同样有其对应性。

　　无缘慈悲是佛教慈悲的最高境界，亦称“无缘大悲”。同体大悲、无缘大悲是“人间佛教”的中心要义之一，慈悲与佛教解脱真理的透达相关，而且具有自下而上、上下贯通的特质。

　　佛教作为生命实践方式的一种文化类型、信仰类型，无时不刻地贯穿于个体的生命实践之中。中国传统儒家的生命伦理，其根本要义在于以理制心和以心统情，通过对心与情的克制、制衡，达到生命的和顺与安乐。受此影响，中国佛教的净慈伦理，同样追寻生命的喜乐把净慈与孝顺，把佛教的慈忍转化为对生命的敬重，并且通过和敬生活的伦理实践，奠定了净慈伦理的实践性与连续性。在此意义上说，基于佛教信行活动的净慈伦理是一种主体伦理，而非为客体性伦理。

　　从中国佛教思想传统的历史演进中，通过参禅见性，阅教照心，总摄万行于念佛三昧，首倡众善于杀生一戒。反对执理而废事，避免落空之祸，以念佛法门圆融禅教并行。特别是明代时期的佛教思想界，尤其倡导念佛与放生为导向的佛教信行活动。如晚明的曹洞宗僧永觉元贤尝撰《净慈要语》，其序文即明确表达了以念佛与放生信行为主导的佛教净慈观念：

　　净慈者何？……谓念佛放生也。念佛放生，其所求者何？谓还其心之本净本慈也。盖本然之心，廓然常净，自众生迷其本然，则心外见法，故目为色染，耳为声染，鼻为香染，舌为味染，身为触染，意为法染，流逸外奔，不能自返。繇是起业造罪永沉五浊之区，无有出期。我佛愍之，乃为说治染还净之法，机固靡一，教亦各殊。然念佛一门，其最要者也。一心念佛，用志不分，六根都摄，净念相继，则目不为色染，耳不为声染，鼻不为香染，舌不为味染，身不为触染，意不为法染，即现处娑婆界内浑身已坐在莲花国里又何后报之不清净乎？然虽修念佛三昧，而福德不具，善果难成。故必广修众善以为助因，众善伙矣，而慈行其首也。慈行亦伙矣，而戒杀放生，其首也。盖以众生所最爱者，莫如生。所最苦者，莫如死。凡有血气斯情万均，秪为相习于忍同体之仁痿痹不行乃恬然杀戮不以为怪，岂心之本然哉！以故我佛苦口丁宁首戒杀生广劝放生与其所最爱而救其所最苦功德之及物为何如也建州城若缁若素奉大师之教笃于念佛放生之业有年矣犹虑其不能广且远也乃谋于余余为取净土及戒杀诸书集成要语付之梓庶几净慈之化葢洋溢于不穷也哉。呜呼！净慈之义大矣，岂止于念佛放生而已哉。念佛放生，可以言净慈，而不可以尽净慈。极而言之，净极觉圆，成无上道，不出一净义也。广度有情，悲臻永劫，不出一慈义也。夫诸菩萨上求佛果下化众生自前前以及后后诸大乘经明此至汗牛充栋今以二字括之，了无剩义。……[8]

　　在《净慈二书序》，元贤不仅指出了佛门净慈之于儒门仁慈的相应性，更强调了念佛与放生对于培植末法众生的净慈观念的普适性。

　　昔我佛设教，非止一术，如大医王，徧疗群病，而处方各异，虽曰佛智难量，神化莫测，亦惟是因时因机，视其所急者，而先之耳。兹者法当末造，教化陵夷，众生之根性日劣，修诸法门鲜克成就，必藉我佛之深慈弘愿，庶可破魔网而出苦轮。是念佛一法，实为今日之最急者也。世运衰微，俗尚残忍，众生之杀机日长，恶业日深，故致干戈，满地生灵涂炭，此非挽之以仁慈，又安能已杀机而转杀运乎？是放生一法，又为今日之最急者也。吾人生当此时，目击世变，修此二法，固宜如救头然，如沃焦釜，岂可少缓然。无奈其情关久闭识锁难开，反以此为虚诳而嗤之，即不然亦视为不急之务而已，其无乃警策之功少，而发挥之力有未尽欤。余昔为建州净慈庵，作《净慈要语》仅二卷，时为二者之书，连编累牍，观者多苦其难徧，于是反博为约而成要语，使诸人不烦广阅，而深悉其旨，所谓易则易知，简则易从也。……[9]

　　作为佛教生命伦理实践的净慈观念，其佛法教化的义理基础就是源于对生命的慈忍心。其伦理的本质是对生命之为善的根本追求。慈忍与和敬，表达了佛教净慈观念之为生命文明伦理的实践内容。

　　三、净慈之为佛教生活伦理净慈之为佛教生命伦理的观念表达，还在于其与佛教独特的惭愧观相关。

　　惭愧在佛法系统中属于心所法，指羞耻过罪的精神作用或意志作用。惭愧心，在不同的佛教元典中有大同小异的释义，如《俱舍论》卷四中分别“惭愧”二义，认为崇敬诸功德及怀着德行高尚者之心为“惭”；内怀怖罪之心为“愧”，第二层释义，则认为对于所造之罪恶能够做到自我反省而深感羞耻之心为“惭”，由于自己所造之罪恶而面对他人时深以为耻为“愧”，于此可见，在佛教看来，惭与愧都是基于自省内讼之心的道德感，而据北本《大般涅槃经》，则主张“惭”是内怀羞耻之心，规范自己做到不造罪；“愧”是不教他人造罪，因自身罪过而面对他人时感到无比羞耻，总之，佛教的“惭愧”，具有二大面向，即面向自己的内在规范，和面对他人（扩大而言，可以引申为面对公众舆论）的外在约束，所以，“惭”“愧”就是要做到内心的时刻警觉，这是一种有关道德生命与佛法慧命的深刻而内在的双重提撕，

　　检讨佛教的“惭愧”之说，可以看出其中最核心的观念是“羞耻心”，而决定众生“羞耻心”的一个重要标尺，即是对自己生命（依报）、生活（福报）的尊重，与“惭愧”相对的，即是“无惭无愧”，“无惭”意指世人对功德及有德者不怀崇敬之心，或者是对自身的罪过缺乏自省精神和羞耻之心，如果缺乏畏怖罪过之心，或者对于己罪面对他人时不以为耻，更有甚者，反以为荣乐，则称“无愧”。透过这种佛教传统的“惭愧”观念，可以看到佛教修行有着明显的道德化与功德化的行为情感色彩。

　　从佛教的惭愧体验及其意志功能，可以引申出佛教生命观中所蕴涵的道德主义取向与功德主义取向，既然任何个体是无不具有社会性的规范，那么基于羞耻感的道德行为，无疑具有社会性的内涵，既然任何基于羞耻感的个体行为都有其与生命依报与生活福报相关的德性，因此佛教化的个体行为终将指向具有社会意义的功德行为，从个人主义的社会“功德”转向社会主义的个人“功德”，这里既有着佛教修行本身的价值取向问题，更有着佛教制度的安排问题。

　　《法华经》卷7《观世音菩萨普门品》，是对中国佛教民众化、社会化渗透与信仰化实践有着最大影响的经典，它通过不同方式的现身说法，充分表达了佛教对于社会救度的现世关切感：

　　若有国土众生，应以佛身得度者，观世音菩萨即现佛身而为说法；应以辟支佛身得度者，即现辟支佛身而为说法；应以声闻身得度者，即现声闻身而为说法；……应以长者身得度者，即现长者身而为说法；应以居士身得度者，即现居士身而为说法；应以宰官身得度者，即现宰官身而为说法；应以婆罗门身得度者，即现婆罗门身而为说法；应以比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷身得度者，即现比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷身而为说法；应以长者、居士、宰官、婆罗门妇女身得度者，即现妇女身而为说法；……

　　《法华经》卷6《法师功德品》则主张将个体精进修行的所有功德，无不贯穿于正法、正信、正行、正知、正见之中：

　　常精进！若善男子、善女人，如来灭后、受持是经，若读、若诵、若解说、若书写，得千二百意功德，以是清净意根，乃至闻一偈一句，通达无量无边之义，解是义已，能演说一句一偈至于一月、四月乃至一岁，诸所说法，随其义趣，皆与实相不相违背，若说俗间经书、治世语言、资生业等，皆顺正法，三千大千世界六趣众生，心之所行、心所动作、心所戏论，皆悉知之，虽未得无漏智能，而其意根、清净如此，是人有所思惟、筹量、言说，皆是佛法，无不真实，亦是先佛经中所说。

　　从上述引见中，我们看到从个人性的社会“功德”转向社会化的个人“功德”，这里既有着佛教修行本身的价值取向问题，更取决于佛教制度的合理安排，无论是修行的价值取向，还是佛教独特的制度安排，从社会观的意义上说，都涉及到佛教的社会伦理内容，

　　世间法的“伦理”概念，是对事物是否为善的真切认知，它既包括对一个人的日常行为、生活习惯、社会责任和道德品质的反省，这属于“个体伦理学”的关注内容，也包括对社会结构的形成机制、社会生活的制度规范、社会人心的秩序观念等评判，这属于“社会伦理学”的研究范围，从人性作为社会性（即人作为社会存在的特性）的意义上说，伦理也是一种社会性的关系规范、行为规范的表达，具体到佛教而言，佛教处理这种社会关系、行为规范的准则，其核心观念就在于“和敬”。

　　天台智者大师（538－597）在《法界次第》卷下中，对于佛教所理解的“和敬”修行，提出了一个界定性描述：“外同他善，谓之为和；内自谦卑，名之为敬，菩萨与物共事，外则同物行善，内则常自谦卑，故名和敬”。据此，佛教之“和”涉及到对外在社会善行的认同意识及其行善实践，佛教之“敬”则体现了修行者自我谦卑的功德取向。于此可见，作为佛教社会生活伦理核心的“和敬”，充分认同他人及社会的“功德”，同时对自我的“功德”则保持谦卑的态度。唯有如此，才能以菩萨慈忍心行参与社会活动（与物共事）。

　　佛教“和敬”的生活伦理，在传统佛教中有其制度安排上的规范性，这就是“六和敬”，即教团组织行为的六大准则。佛教规仪的“六和敬法”，既可以视为教内保持和谐境界的清规戒律，也可以视为佛教徒处世接物的人生态度，而其核心的价值观念同样落实于处理自我与他人关系的“和敬”伦理之中。

　　“六和敬”的具体内容为：身和同住，语和无诤，意和同悦，戒和同修，利和同均，见和同解，佛教“六和敬法”，亦称六慰劳法、六可喜法，它所包括的同戒、同见、同行、身慈、口慈等德目内容，表达了一种从着眼于培植养成的修行磨炼，而不是一种外在的管理管制的观念。“六和敬”最关键的发自内心、高度自觉的“和”与“同”，而不是取决于管理方式的外在规范，如何培植养成这种“和”、“同”至上的主体性意识，必须透过佛法般若妙慧才能最终圆成。

　　对此，太虚大师曾提出过精辟独到的阐述，他首先基于佛法原理说明，宇宙存在皆由因缘和合而成，事物存在都是“会”、是“集合”，梵语“僧伽”，汉语之意为“和合”，而僧的本义是“众”，三人为“众”，佛律则至少必须要四人以上方为“僧”，僧作为和合众，具体体现于身、口、意、利、戒、见“六和合”之中，必须注重团体性的精神生活和物质生活，达到行为、思想、信仰上的共同和合。因此，僧众就是出家者共同和合的团体生命，为了强调佛教界的团结，太虚还进一步提出了“大僧团”、“大生命”的观念，力图超脱于一家、一寺乃至一身的营私之见，视僧团建设为佛教生命的组织源泉。“羯磨”，意为作业，即办事，僧羯磨，就是僧团处理佛教事务，具体指从事于组织僧团的各项事务。太虚还提到说，传统天主教的教阶组织，原本参仿佛教教制而成，但现在的佛教组织，却已经落后于天主教，强调僧团组织的和合与团结。这是太虚对中国佛教重建工作的原则要求，要振兴传统佛教，必须充实并发挥僧团的整体力量。

　　“六和敬”或“六和合”是佛教僧团一贯持守的组织生活准则。佛教组织行为规范下的“和敬”与“和合”又可进一步区分为“理和”与“事和”两种类型。所谓“理和”，就是大家一同修学参证追随佛陀所自主选择的寂灭解脱之道；所谓“事和”，则具体包括六项德目，佛教称之为“六和敬”，即一是“身和同住”，是身体的和平共处；二、语和无诤，是言语的不起争论；三、意和同悦，是心意的共同欣悦；四、戒和同修，是戒律的共同遵守；五、见和同解，是见解的完全一致；六、利和同均，是利益的一体均沾。

　　在实践“和敬”的“事和”德目中，“见和同解”是思惟观念的统一，“戒和同遵”是行为规制的共同，“利和同均”是生活权利的均衡，“六和”是出家僧众所应该一致奉行的。分析地说，“戒和同修”、“见和同解”、“利和同均”这三种“事和”，是“身和同住”、“语和无诤”、“意和同悦”的共同基础，而后三种“事和”则成为僧伽大众组织生活中追求“和而共合”的具体体现。

　　佛教注重“心心相印”、“与诸佛一鼻孔出气”的“和而共合”，不同于中国传统儒家讲究“和而不同”，具体而言，依法而共合的僧众组织，充分展现了和合行、安乐行、清净行的组织生活面貌，“和合行”的组织生活是作为世俗僧行的“事和”与作为胜义僧行的“理和”的圆融，其中，“依法摄僧”的“事和”，造就了佛教在五浊恶世住持佛教的主体力量，而“理和”，则提供了摄众同修同度的努力方向与道路选择，“安乐行”为组织化的同修大众提供身心安乐、精进修行的场所环境，“清净行”则为组织化的同修大众创造互相勉励、互相警策的健全制度。

　　佛教共修的“和合”，乃是基于制度建设与组织健全的和合，从佛教社会观的意义上说，其精神实质为创造“和合”的社会制度提供了一个佛教式的摹本，佛教理想的“和合社会”，其根本是制度化、组织化的和合，其内容则具体包括观念和合、行为和合、话语和合、情绪和合、权利和合等，是内在身心和合与外在行为和合的统观和合，在此基础上，佛教可以构建以同修共学清净解脱为主导的组织团体。

　　2006年4月，在浙江杭州和海天佛国普陀山举行的首届“世界佛教论坛”上，发表了言简意赅的《普陀山宣言》，提出了当代佛教界的“新六和”理念，即“人心和善、家庭和乐、人际和顺、社会和睦、文明和谐、世界和平”，这个“新六和”理念，正是当代佛教价值观的概括表述，其核心价值观念同样源于佛教传统是“和敬”与“和合”。

　　必须指出的是，以“和敬”与“和合”为主导的佛教伦理，首先是一种明确指向清净解脱的宗教伦理，其次才涉及与世间法相关的社会伦理、政治伦理、经济伦理、文化伦理、家庭伦理、职业伦理乃至国家伦理等内容。佛教“和敬”“和合”的社会生活伦理，是奉献与成就的完美结合，既为了成就而奉献，又为了奉献而成就，奉献包含了无缘大慈、同体大悲、彻底无我的精神，它促使修行者为其他众生包括当下社会提供应有的服务、担当应尽的责任，在奉献服务和责任担当中，完善自身修行中清净和智慧，作为一种明确指向出世解脱的道德教化，佛教以“和敬”与“和合”为根本导向的伦理，无疑超越了其它关注社会生活的伦理观念。尽管如此，道德教化只不过是佛教弘化的起点，而非一切佛行的终究目标。

　　应该看到，随着佛教与社会关系程度的密切与加深，佛教界对现代生活的理解与阐释亦必将更为深入，佛教传统本身的修行课目，如坐禅、止观、念佛、持戒、课诵、抄经、持咒、朝山等，虽然其方式有集体共修的形式，但其指向却是以个己化的出世解脱为根本关切的生命实相。因此，对于社会而言，佛教修行观需要在效用上应该主动进行相应调适，从而把佛教如推行慈善福利工作、参与社会教化活动以及推展文化教育工作等，都有效地纳归于佛教修行的内容范围。

　　四、净慈之为佛教社会伦理社会或世间，既是佛教弘法教化的根本道场，也是其护法维教的基本场所。

　　从中国佛教传统而言主，佛教通过世间社会实现弘法教化与护法维教的重要观念，即是根植于佛典所阐释并被中国佛教传统僧人普遍重视的“戒孝一致论”。

　　众所周知，戒律是一切宗教所共同持守的禁戒法律。就佛教来说，戒律属于构成全体佛法的戒、定、慧三学内容之一，恪守戒律既是佛教僧人的身份性标志，同时也是佛教修证解脱的修行始基。从源初性的意义上说，佛教僧人出家修行的全部过程，始于持戒，而终于持戒，持守戒律不仅贯穿着佛教修行、证达菩提道的始终，而且定慧之学也必须以戒为归，舍戒则定慧无由。

　　按戒律受持对象的类别，佛教戒律可以划分为在家戒与出家戒二种类型；在家戒与出家戒又具有不同的等级分别。其中，同为出家佛教徒众与在家佛教徒众所当共持的即是大乘菩萨戒。