唐代律宗（一）：相部宗

　　唐代律宗（一）：相部宗

　　王建光

　　第一节 法砺及其相部宗的确立

　　一、法砺的生平与律学活动

　　释法砺(569—635)，隋唐之际律师，赞宁列其为隋代僧人。(《宋高僧传》卷十四《昙一传》)俗姓李，原籍为冀州赵郡(今河北赵县)，因祖上为官而迁于相州(即邺都，今河北临漳)。法砺十五岁时从灵裕法师出家，受具以后敦慎戒科，从静洪律师咨学《四分律》，后又从恒州洪渊律师听集律部大义，刚满两年，即能做到对经律统略支叶的穷讨根源，并能博引所闻，开讲律要。两年后又往江南游览《十诵律》，隋代末年北归，因逢乱世而隐居不出，研钻律部奥义。后移住相州日光寺，大弘教化。入唐之后，应临漳令之请，布展法席，四方学者云集。唐代武德年中，又于冀州临漳宣讲《四分律》，律学南山宗之开山祖师道宣也尝列其讲席，咨决疑滞。赞宁称法砺为“一方名器、五律宗师”，“迷方皆俟其指南，得路咸推其乡导”。(《宋僧传》卷十四《怀素传》)

　　法砺前后讲《四分律》四十余遍。但他认为，律苑浩繁，不论是律门初入者，还是研律经年者，学律若不凭于文记，则通心无路、难解真义，因此他乃开拓素业、更委异闻、旁讯经论、折衷诸说，撰《四分律疏》十卷，并制《羯磨疏》三卷、《舍忏仪轻重叙》一卷等，其著作都见重于当时。法砺于贞观九年(635)十月示寂于临漳日光寺，世寿六十七。

　　由于法砺久居相州，其所开创的律宗遂被称为“相部律宗”，或称“相部宗”或“相部律”。相部宗也是律宗唐代三家之最早立宗者，开中国律宗之先河。

　　遗憾的是，如此著名的律师，道宣在其《续高僧传》卷二十二中仅是寥寥数语，而赞宁的《宋高僧传》则根本没有为其单独立传，仅在相关僧传中提到他。

　　二、法砺的律学思想

　　法砺以其《四分律疏》十卷(或为本末二十卷)而奠定了自己相部宗的祖师地位。本疏撰于武德元年至九年(618—626)，乃法砺解释《四分律》之著作。在律学史上，世人常将本疏与慧光、智首的两部《四分律疏》一起被称为《四分律》三要疏，由于本疏上承慧光、下接智首，故又称为“中疏”。书成后，唐代又有怀素律师撰《四分律开宗记》十卷驳斥本疏而倡新说，故相对于怀素的《开宗记》而言，法砺的《四分律疏》又称为“旧疏”。法砺的《四分律疏》乃唐代《四分律》相部宗之根本要典，现见于《卍续藏经》。

　　法砺解律根于《成实论》思想，这是由于认为《成实论》是昙无德部的著作，所以他引证《成实论》以解释同部的《四分律》。

　　《成实论》为诃梨跋摩作于公元4世纪，由鸠摩罗什于弘始年间译就。该论主要说明宇宙间万法皆为无实体的假象，其本质为空，明白这一点即为“成四谛之实”。从佛教思想的发展史上看，《成实论》反映的是从小乘空宗向大乘空宗过渡阶段的思想。由于中国人在对《大智度论》的理解上出现了困难，于是罗什便又回头译就《成实论》，以从逻辑上补上印度佛教这一由小乘向大乘发展阶段的进程。“成实”思想表达的是小乘与大乘过渡之处，其前通小乘，后接大乘。

　　法砺的《四分律疏》卷一本末为玄谈，解释的是《四分律》的要旨，说明的是律宗纲要以及戒体的色心属性，回顾律学发展以及制戒因缘等，并说明了其判《四分律》的理由和方法。卷二以下则是随文解释诸条戒相和犍度等。卷二本是自正宗分至比丘四波罗夷法，释第十持犯的对治，卷二末释四波罗夷法，别解淫盗二戒；卷三本自四波罗夷法中杀戒至十三僧残法第八戒缘，卷三末释十三僧残法之余至二不定法；卷四本释三十尼萨耆法的初戒至第四戒，卷四末释三十尼萨耆法第五戒至其余；卷五本自九十单波逸提法之初戒至第二十六戒，卷五末自九十单波逸提法第二十七戒至第五十八戒；卷六本自九十单波逸提法之余至第二分律比丘尼十七僧残法第七戒，卷六末自比丘尼十七僧残法第八至一百七十八单波逸提法；卷七本末释受戒犍度第一和受戒犍度第二；卷八本释自安居犍度第三至第三分律衣犍度第六，卷八末释自药犍度第七至瞻波犍度第十；卷九本释自呵喷犍度第十一至遮犍度第十四，卷九末释自破僧犍度第十五至灭诤犍度第十六；卷十本自尼犍度第十七至第四分律毗尼增一，卷第十末释自毗尼增一至其余。

　　法砺的《四分律疏》中，诸部广律均有所引，同时又引用了《心论》、《婆沙论》、《地持论》、《萨婆多论》、《成实论》等，但其思想主要是以《成实论》为指导。

　　法砺的《四分律疏》是现存最早的最完备的一种《四分律》疏，它也影响到其后的几种形式的《四分律疏》和众多的《行事钞疏》的写法和体例。其写法是先玄谈再细说，先总述再分述，纲目清晰，内容完整，其后律家著述大都以之为规程。

　　(一)以“受随”为律学的宗旨

　　在本疏中，法砺首先对戒律进行了总体定位，从《菩萨地持经》之说法，以“受随”为宗。他说，戒宗有二，一日受戒，二日随戒。“受”即是“摄受无量净戒”，“要期创发，纳法在心”；“随”即是“据持心次起，义顺于初”。“受”即是因创发故，对法要期以成；“随”为次起，对缘防护以立。显然，受是为行，行必有受，“若无其受，则行无所起；以有受故，众行得生；若无随行，便有戒赢等失；以有随故，令受光洁”。从二者的时间上看，纳戒之时，始从归礼，讫至在前而去，是其“受门”。纳戒之后，终尽一形尽于所有二持，是其“随门”。若从二者之成因上看，第三羯磨一刹那前，判之为受；在前而去已，故竟于一形，则为随门。从其体上看，说相等事义通受随，然就受中，作及无作是其受体。(《四分律疏》卷一)

　　既然判“四分律学”以受随为宗，法砺也就因之把其分为两门：“受戒法门”和“随戒法门”。他说：

　　言受戒者，创发要期，断恶修善，建志成就，纳法在心，目之为受。言随戒者，受兴于前，持心后起，义顺受体，说之为随。(《四分律疏》卷一)

　　对于受随二门，他又各开为两个。“受戒法门”二者，一为受缘，一为受体。因为虽然受同一圣法，但由于受缘圣凡不同、男女有殊，其戒法所彰，也必基于其缘。戒法有为，但不能孤起，起必藉缘，然后方发。受缘其实又有“能缘”和“所缘”的内容，既有其缘，必有所本，此又为所发戒体。“受体”也有两者，一者作戒，二无作戒。“言作戒者，方便身口，造趣营为，称之为作”。“无作者，一发续现，四心三性，始末恒有，不藉缘辨，号日无作”。

　　“随戒法门”所说的即是个体受戒后的相状，或持戒的结果。此也有两种，第一是专精不犯，第二犯已能悔。专精不犯，是说上行之流，一往顺教，一旦得戒则能恶离为善，持戒不失。他进而指出，“持”也有两种，一是止持，一是作持。“止”即是以戒护防身口，不造诸恶；‘‘止”而无违圣戒，顺受光洁，是为“止持”。“作”是奉顺圣教，作法作事，对事作法。“作”而顺受，即是作持。犯而能悔者，不谨之人，放纵身口，违禁起过，污本所受，此即是“犯”。“犯”也有两种，一者是“作犯”，违教而行，造诸恶业；一者“止犯”，不依教起善，止而有违，故名止犯。但若能惭愧追谢，虽非一往善成，然亦毁而还，令复其本，行善抑恶，亦名为持。简单地说，止持，即是停止身口意一切恶业主造作，随顺所受戒体，保其光洁。实为诸恶不作，本属规范身口不为而达止恶。反之，如若停止修持善法，违却本受戒体，当作不作，即为止犯。

　　作持，即是如法而行，策动身口意，积极造作，以达完善戒体，众善奉行，威仪外彰。如若妄动三业，策动身口，违体犯禁，不持善业，是为作犯。

　　纳戒之后，人之所行，未必全合圣法，所以人之所行，本有两种：或持或犯。虽业本心成，但行由体显。佛教所说的三业之行即指身、口、意，故而戒行也就有着三种成就方式。

　　显然，这种对止持作犯的理解基本上是对“诸恶莫作，众善奉行”的进一步阐释。

　　(二)依《成实论》而判戒体“非色非心”

　　1．戒体理论的提出

　　据学者研究，佛陀并没有提出过“戒体”概念，与其相类的说法多是“无作”或“无表”。在《四分律》以及法藏部的主要经典《长阿含经》中也都没有“戒体”的说法。日人环庵护信考证说在佛教经论里没有本体论意义上的“戒体”一词。①但在《释氏要览》卷上里则说：“戒体，又名苾刍性，梵语三跋罗。”

　　佛教思想家相信，戒体在通过作礼乞戒的仪式发得后即无需再假造作，能够恒常相续，因而旧译(如罗什译《中论》)为“无作”；又因它外不显著，无以相得，又被新译(如玄奘)成“无表”；《萨婆多论》等也称其“(有)教”与“无教”。通常把“戒体”分为“作戒体”和“无作戒体”，有时也称为“作”与“无作”。在律家著述中，“戒体”往往是指“无作戒体”。

　　具有本体和“业力”意义的“戒体”概念，最早可能出现在成书于贵霜王朝迦腻色迦王时(100—150)的《阿毗达摩大毗婆沙论》中，文中有：“问：何故戒体唯色?答：遮恶色起故，又是身语业性故，身、语二业，色为体故。”(《阿毗达摩大毗婆沙论》卷一百四十)

　　“色”(梵语rfipa)，其词根原意有二，一为“有形状”，一为“变坏”或“变化”。通常所说的“色”，即是表明“存在”的物质性或其可表示性。“心”(梵语citta)，相对于色法而言，其意主要是指五蕴之中受想行识。在唯识学中，“心”还具有“积聚”之意，是为诸法之源或本体，内涵为阿梨耶识集聚种子所起之现行。

　　传统上，关于戒体的争论焦点主要是要探明戒体是属“色法”、“心法”或是为“双非”(“非色非心”)。有关的佛典对此说法并不一致。

　　《涅盘经》中即已注意到戒体的“色”、“心”属性问题。只是本经对“戒体”这一概念多言为“戒”或“无作”。如说，戒者，虽无戒(形)色，而可护持；虽非触对，善修方便，可得具足。(《大般涅盘经》卷十八)无形色，即非色也；非触对，即为非心。显然，正是对“无作戒”(戒体)的色心双遣才造成了后世见仁见智的理论纷争。《十住毗婆沙论》也云：“戒善律仪、不善律仪有二种：有作、有无作。作是色，无作非色。无作非色，佛以不共力故现前能知。余人以比智知。”(《十住毗婆沙论》卷十一，《大正藏》第二十七册)

　　实法宗(有部)以及《俱舍论》认为，我人等法，假名是空，阴界入等并是实有。因其同归于“色”，“能造”与“所造”是为一“色”，故《俱舍论》力主戒体依据四大而成，“作”与“无作”同归色聚，皆以实色为体，又称“作色”、“无作色”。虽其为色，被摄融于色蕴之中，但又因属“无对”而不可见，才称为“无表业”或“无表色”。《俱舍论》即这样说：“毗婆沙师说有实物，名无表色，是我所宗。”(《俱舍论》卷十三，《大正藏》第二十九册)

　　经部、唯识学主张戒体为心法，是受戒时意念之动，为“心所”之种子相续相生的产物。虽然戒体的形成有赖于受戒时的表、色之作，但其本质实是属心法，只是假名其为“色”。换言之，“表即实无，无表宁真，然依思愿善恶分限，假立无表，理亦无违。谓此或依发胜身语善恶思种增长位立，或依定中止身语恶行思立，故名假有”。(《成唯识论》卷一，《大正藏》第三十一册)其意为就别解脱戒而言是“无表”，以思心所种子之功能为体；若就道共戒与定共戒而言，则以现行之思为体。

　　以《成实论》为代表的假名宗(空宗)以大乘空义照达万法，主张诸法缘生故空，假以其名而为我知；色是本教，心是过分；分心成色，色为依报。心是正因，故力主作戒为色心所造。由作初起，必假色心，无作后发，异于前缘，但以“五义”求之不得，故强目之非色非心，因此假名宗主“无作戒体”为非色非心：戒体无形质，所以它属非色；又因为它也无缘虑，所以也属非心。“若人在不善、无记心；若无心，亦名持戒。……无作法非心，今为是色。为是色不相应……色是恼坏相，是无作中恼坏相不可得，非色性”。(《成实论》卷七)由于假名宗主“无作戒”以非色非心为体，所以该宗说体但云“作”、“无作”，而不云“色”。道宣认为其虽属小乘而乖小义，虽通大乘又非全大教，故优于有宗而劣于圆教。

　　对于戒体，《俱舍论》、《明了论》等论也译为“护”，即是“无表思”。“思”即是第六识相应善思，又名“无表色”，有止恶防非功能，故又云“护”。《金刚钞》况出戒体有三，一是“克性出体”，即无表思一法，此通种子现行；二是“相应出体”，即同时二十二法，皆有防恶发善功能；①第三为“眷属出体”，即身口意三善业。(《释氏要览》卷上)

　　中国在陈隋之前即存在关于戒体有无及其本体属性的争论。智颉(538—597)和吉藏(549—623)都对此有所关注。

　　智颉说：“初戒体者……经论互说争论有无。一云都无，无作，色心假合共成，众生善恶本由心起，不应别有，顽善顽恶，皆是指心。……或言教为戒体，或云真谛为戒体，或言愿为戒体，无别无作。二云大小乘经论尽有无作，皆是实法……然此二释旧所争论，言无于理极会在文难惬，言有于理难安在文极便。”智颉承认戒体的存在，并认为其“不起而已，起即性，无作假色”。(《菩萨戒义疏》卷上，《大正藏》第四十册)但他们所说的戒体主要是指菩萨戒体，还不是律家从小乘律本的角度所说的“戒体”。

　　2．法砺的戒体思想

　　尽管法砺之前，中国佛教学界已经有了戒体的理论研究，但从智颉所作的《菩萨戒义疏》中看，这种“戒体”还主要是指菩萨戒体，而不是法砺所说的“戒体”。由于法砺之前的其他几本《四分律疏》均已不存，所以法砺关于“戒体”的观点是很有开创意义的，也可以说他的戒体理论直接影响了道宣的思想。

　　第一，分戒律仪善根为“作”与“无作”两种。

　　法砺律学思想属慧光一系，其判《四分律》的方法宗于《成实论》。关于戒体，法砺是依《十住毗婆沙》、《心论》、《多论》和《成实论》的思想而展开的，但以成实思想为主线。他主张律仪善根为二种，一者为“作”，二者为“无作”，“作”则是“色”，“无作”则“非色非心”。

　　法砺也将戒体分为“作戒体”和“无作戒体”两种：

　　受体者，据要而论，不止二种，一者作戒，二无作戒。言作戒者，

　　方便身口、造趣营为，称之为“作”；二“无作”者，一发续现，四心、三

　　性，始末恒有，不夭缘辨，号日无作。斯之二种，口口悬防，同称为

　　戒。若也作戒，以色为体。 言无作者，非口口心。 (《四分律疏》

　　卷一)见，才称为“无表业”或“无表色”。《俱舍论》即这样说：“毗婆沙师说有实物，名无表色，是我所宗。”(《俱舍论》卷十三，《大正藏》第二十九册)

　　经部、唯识学主张戒体为心法，是受戒时意念之动，为“心所”之种子相续相生的产物。虽然戒体的形成有赖于受戒时的表、色之作，但其本质实是属心法，只是假名其为“色”。换言之，“表即实无，无表宁真，然依思愿善恶分限，假立无表，理亦无违。谓此或依发胜身语善恶思种增长位立，或依定中止身语恶行思立，故名假有”。(《成唯识论》卷一，《大正藏》第三十一册)其意为就别解脱戒而言是“无表”，以思心所种子之功能为体；若就道共戒与定共戒而言，则以现行之思为体。

　　以《成实论》为代表的假名宗(空宗)以大乘空义照达万法，主张诸法缘生故空，假以其名而为我知；色是本教，心是过分；分心成色，色为依报。心是正因，故力主作戒为色心所造。由作初起，必假色心，无作后发，异于前缘，但以“五义”求之不得，故强目之非色非心，因此假名宗主“无作戒体”为非色非心：戒体无形质，所以它属非色；又因为它也无缘虑，所以也属非心。“若人在不善、无记心；若无心，亦名持戒。……无作法非心，今为是色。为是色不相应……色是恼坏相，是无作中恼坏相不可得，非色性”。(《成实论》卷七)由于假名宗主“无作戒”以非色非心为体，所以该宗说体但云“作”、“无作”，而不云“色”。道宣认为其虽属小乘而乖小义，虽通大乘又非全大教，故优于有宗而劣于圆教。

　　对于戒体，《俱舍论》、《明了论》等论也译为“护”，即是“无表思”。“思”即是第六识相应善思，又名“无表色”，有止恶防非功能，故又云“护”。《金刚钞》况出戒体有三，一是“克性出体”，即无表思一法，此通种子现行；二是“相应出体”，即同时二十二法，皆有防恶发善功能；第三为“眷属出体”，即身口意三善业。(《释氏要览》卷上)

　　中国在陈隋之前即存在关于戒体有无及其本体属性的争论。智颉(538——597)禾口吉藏(549——623)都对此有所关注。

　　智颉说：“初戒体者……经论互说争论有无。一云都无，无作，色心假合共成，众生善恶本由心起，不应别有，顽善顽恶，皆是指心。……或言教为戒体，或云真谛为戒体，或言愿为戒体，无别无作。二云大小乘经论尽有无作，皆是实法……然此二释旧所争论，言无于理极会在文难惬，言有于理难安在文极便。”智颉承认戒体的存在，并认为其“不起而已，起即性，无作假色”。(《菩萨戒义疏》卷上，《大正藏》第四十册)但他们所说的戒体主要是指菩萨戒体，还不是律家从小乘律本的角度所说的“戒体”。

　　2．法砺的戒体思想

　　尽管法砺之前，中国佛教学界已经有了戒体的理论研究，但从智颉所作的《菩萨戒义疏》中看，这种“戒体”还主要是指菩萨戒体，而不是法砺所说的“戒体”。由于法砺之前的其他几本《四分律疏》均已不存，所以法砺关于“戒体”的观点是很有开创意义的，也可以说他的戒体理论直接影响了道宣的思想。

　　第一，分戒律仪善根为“作”与“无作”两种。

　　法砺律学思想属慧光一系，其判《四分律》的方法宗于《成实论》。关于戒体，法砺是依《十住毗婆沙》，《心论》、《多论》和《成实论》的思想而展开的，但以成实思想为主线。他主张律仪善根为二种，一者为“作”，二者为“无作”，“作”则是“色”，“无作”则“非色非心”。

　　法砺也将戒体分为“作戒体”和“无作戒体”两种：

　　受体者，据要而论，不止二种，一者作戒，二无作戒。言作戒者，

　　方便身口、造趣营为，称之为“作”；二“无作”者，一发续现，四心、三

　　性，始末恒有，不夭缘辨，号日无作。斯之二种，口口悬防，同称为

　　戒。若也作戒，以色为体。 言无作者，非口口心。 (《四分律疏》

　　卷一)

　　他还说：

　　言作者，谓方便身口、起动造趣，称之为作。故《心论》言：作者，

　　身动身方便。言无作者，身动灭已，与余识俱，彼法随生，名为无作。

　　(《四分律疏》卷一)

　　为什么要区分“作”与“无作”呢?法砺解释说：“若无其作，无作无所从生。若无无作，不可一形防非，故须两戒。……如上法得戒，以道力故，得无作戒。”

　　法砺还依其判教中的“受随二门”，而分“戒体”为“受戒体”和“随戒体”：

　　所成二持，作、无作，正是随体。第二若据犯已能悔，亦有众别，

　　能生作行，谓永断相继，还受持清净对治护者，是其因缘。僧则忏境

　　及众法等，是增是缘，还成二戒，是随戒体。(《四分律疏净卷一)

　　第二，两种“作”的成就时间。

　　至于两种戒的先后，法砺说，若依《心论》，似一时得，即第三羯磨竟时，一念作及无作同时成就。但是根据《萨婆多论》，初念戒为“教”及“无教”，后次等生戒，但只为“无教”，而不是“教”，故知非一时得。

　　他把“无作”所成分为三个时间，一者“同时无作”，但是作俱，非今戒体；二是“果时无作”，无作为二，一是作俱，二是形俱，形俱一种，方是戒体；三谓果后，唯局形俱，此是戒体，以其果时为形俱故，明一时得。若依此宗，似先后故。他引《成实论》说：“问日：云何名为无作?答：第二念须名为无作，以作戒为初念，故名无作为第二念。唯羯磨竟，所为无作，是兹戒体，前二时中位是作俱所摄。”他也引用《善生经》的说法，“作时心异，众缘和合，得名为作；以作因缘，发生无作；作已过去，唯为无作”。(《四分律疏》卷一)而且，

　　身业依色，然青黄等为眼所得故，即青黄长短等业亦为意所得，

　　即是身作业体。 口业依声，声虽无记，而是方便不可当为，故不为耳

　　得。 以无即业之声故。 此口业非意所得。 虽可第三竟时身业为眼

　　意所得，而口业不为耳意所得，俱以远从要期生故，并有二业之体，

　　亦可身能互造口业，或口作得身业等。(《四分律疏》卷一)

　　第三，戒体的“色”“心”属性。

　　法砺主张“作戒体”为色法、“无作戒体”以非色非心。但是由于声闻者力劣，难究其详，所以只好有时假说二者俱色。正如法砺说：

　　作、无作，并色法为体。心及四相不相应法是其戒因。故论云：

　　作及无作假色，是分别色阴。又《涅盘经》云：以是无作色因缘故，故

　　知唯色。所以然者，良由声闻力劣，但防身口，故发戒之时，还从身

　　口。获无作色，以防七支。故作、无作，并局是色。(《四分律疏》

　　卷一)

　　在他看来，所谓“戒(体)”为色聚，实有三种，一者，可见有对色，即色入；二者，不可见有对色，谓五根四尘；三者，不见无对色，若法入中，无作。作戒为前二色所摄，无作戒为第三色摄。如《伽心论》所说：身作可见为对，口作不可见为对，身口无作，俱不可见为无对。法砺认为，一切“法”如果不是属这种“三对”，即是“无对”。而无作戒法入法界中摄，恰不是此种三对，当为无对。身作者，为色入所摄；口作者，乃为声入摄；无作，为法入所摄，因此身口二作俱是色阴。

　　同样，因为身口依止四大，当为色性，身业当以四大之动为业，四大也即为业之体。四大相动，以音声所表、彰为字句，此即为口业，口业乃以声为体。法性入摄色性，业体以四大成就，即用其所依为之体。其所依为色，故而身口二表皆以色为体。尽管身口二业不能离心而成，但是法砺说，即使如此，也不能说以心为体，因为色无善恶性。那么如何理解“以色为体”的身口作戒的善恶性呢?法砺说：

　　作戒所依，色灭尽已，然始续生。若(无作)以色为体，则定是

　　色。若是色者，则是无记。 故不以色为体。作戒与所依色，同时而

　　生，体用相依，不既(即)不离，故用无别体。 故言作戒，以色为体。

　　(《四分律疏》卷二)

　　法砺主张“无作”以非色非心为体。因为心不相应、行阴所摄故；以色等五法均为无记，但是无作却非无记，所以无作非色；又因为色等有恼坏性，而无作却无此性故，故而也知无作非色。法砺说，因为口业者非只声音，要以心力助成，所以可以推知，身业亦应由心力所助。不仅离心无思，离心也无体，故知二种色业皆用心为体。

　　既然色为作之业体，那么何故有论还说“口业者非直音声，要力以心助成”呢?法砺解释说：“此以声为业体，以心助名成字句，用此名字句，以为口业。心是助业之因，非是业体。”既然“心为思体，身口业亦不离心，亦应用心为身口业体”，那么又如何理解“离心无思、无身口业呢”?他说，这是为了针对有的人认为“思”与“心”是同时而成的别体，所以才说心即是思，但是，心不必思，思必是心，故说离心无身口业。

　　第五，“作”之体的善恶性。

　　如果“色”等是无记，“无作”是善恶性，是故不用色为体。那么，“作戒”亦是善恶性，怎么能用色为体呢?法砺说，“作戒”所依，色灭尽已，然始续生。以色为体，则定是色，若是色者，则是无记，故不以色为体。作戒与所依色，同时而生，体用相依，不即不离，故用无别体，故言作戒用色为体。他进而指出，善体所成，始从请师之时，终至羯磨未竟，要心未熟，善而非戒。第三羯磨一刹那顷，要期心满，思愿成就，善而是戒。

　　第二节 相部宗的后学传承

　　一、相部宗的师传延续

　　相部后学授业与传承较为复杂，不仅本部内多是不拘辈分互相参学，许多律师更兼习南山律学，因此谱系纷繁。

　　如，律师文纲，先从学道宣，后又就学于法砺的学生道成。相部宗法慎的传人释义宣曾讲道宣的《行事钞》，请业于道宣的学生周律师之庭。法慎律师先学道成，后又从道成的学生怀素学习东塔部律。

　　(一)相部后学

　　法砺的受业者较多，主要有明导、昙光、道成、满意、慧休等。

　　明导、昙光二人又另受学于卫州道烁，深通律藏。道成之门下有怀素、满意等著名律师。除去怀素学律既成另立新义而成东塔宗之外，满意、定宾及其弟子则继续弘阐相部宗义。

　　释昙光，姓张，汴州人，从法砺和卫州道烁听受成教，立年则开肆盛明律藏。法砺曾叹日：“使吾道流河右，诚此人乎!”后又往玉法师所听法华、地论，以及往嵩岳相禅师学修止观。因昙光素德高名，遂被敕召住天宫寺，四方律学莫不咨询，其房宇门人肩联踵接。道宣对其也有高度的评价。(《续高僧传》卷二十二《昙光传》)

　　京兆恒济寺释道成，身世不详，唐显庆年中(656—660)于都城弘演律乘，敷《四分律》，译讲皆妙，一时龙象盈门，成为著名律僧，位首方坛。文纲律师先从道宣，后就道成，怀素也曾学于其门。垂拱年中，作为名德，应武则天之诏参与日照三藏翻译《显识》等经，道成与明恂、嘉尚同预证义。(《宋高僧传》卷十四《道成传》)

　　满意，生平不详，僧传仅寥寥数语，受具足戒后专究律学，旁通经论。唐高祖武德末年，投法砺学相部律，后又受学于京兆(长安)恒济寺道成。满意讲说弘律达三十年，因住于长安崇福寺西塔，世称西塔律师，与居于同寺东塔的怀素律师齐名。赞宇在《玄俨传》中又称他为“名匠一方，南山上足”。满意门下法嗣有大亮、定宾、玄俨、法藏、闻惠、义威、远智、全修、惠荣等十六人。法藏后成为华严宗三祖，号“香象大师”。虽然满意没有著作留下，其学不详，但其后学，实为光耀律门。观音寺大亮律师随满意学律，后传越州昙一，赞宁说：“盛化之间，出龙象之资，无过意之门矣。”(《宋高僧传》卷十四《满意传》)

　　慧休(548一?)，瀛州(今河北河间)人，俗姓乐，十六岁依勖律师出家，并就学于邺都，遍访灵裕等师，又往渤海从明彦听《成实论》，从志念学《小论》，入关从昙迁、道尼习学《摄大乘论》等经论，听师一遍，即能入神。慧休学初，因为认为“以戒禁随事，可用缘求”，所以唯重大小诸藏，惟有律部未遑精阅。晚年，曾因披律一卷却对持犯之理茫然，方乃悔悟，随即从洪律师听受《四分律》三十余遍。但仍感到“游律部逾增逾暗”，并由此悟出“理可虚求，事难通会”，因而更加敬慎三业，后从法砺等律师受《四分律》。由于隋唐战乱之后，“(佛教)律法不行，并用铜盂，身御俗服，同诸流俗”。慧休恐佛法随时而灭，躬自经营，立样造坏，依法施熏，遍送受持，为时大用，此是慧休对律学的一大贡献。因此，其学贯融诸宗，“驰名冀都，击响河渭”。贞观九年(635)，太宗多次召其入京师，慧休都以疾固辞，太宗也曾因辽东主事闲亲幸其室。贞观十九年(645)，慧休九十八岁时住相州慈润寺，后不知其所终。慧休的弟子昙元、志灵等也都学有所成。(《续高僧传》卷十五《慧休传》)

　　大亮律师，事迹不详，赞宁作《宋高僧传》中仅在卷十四《满意传》和《昙一传》中提到“观音寺大亮”。鉴真大师曾遍参诸学，其学相部律即是师从大亮、义威等相部门人而得。另外，大亮后传有越州昙一律师。

　　(二)相部传到江东一带

　　释法慎(66l一748)，姓郭，江都人，曾入长安从道成律师受具戒，又从怀素体解律文，绝其所疑，后东还扬都。法慎律学思想复杂，兼采儒流，与人子言依于孝，与人臣言依于忠，与人上言依于仁，与人下言依于礼，佛教儒行合而为一。赞宁说其“研精律部”，在《宋高僧传》卷十五的《灵一传》中，说释灵一(727—762)出家后“叩维扬法慎师，学相部律”。在卷十五的《义宣传》中有道：“初扬州法慎传于旧章，淮甸之间推为硕匠。”法慎弟子有会稽昙一①、闽僧怀一、维扬灵佑、灵一等。(《宋高僧传》卷十四《法慎传》)

　　法慎的传人释义宣也曾讲习道宣的《行事钞》，并请业于道宣的学生周律师之庭，考核尤精，法慎叹赏“可畏乎”!他因嫌融济等人的注疏有所瑕谬，故而作《折中记》六卷以解之。(《宋高僧传》卷十五《义宣传》)

　　法慎是相部宗历史上一个承上启下的重要人物，可以说，正是他把相部律学从关内之地带到了江东一带，并培养了众多的相部律师。释昙一是其中之一。

　　释昙一(692—771)，俗姓张，十六岁时因听云门寺茂亮法师讲经而决意出家，至中宗景龙年中其事得成，从丹阳玄昶律师受具戒，又从当阳昙胜律师学《行事钞》。开元五年至长安，向观音寺大亮律师学毗尼藏，从安国寺印度沙门受菩萨戒。昙一学业囊括六籍，内学外典均有涉猎，问《周易》于左常侍褚无量，学《史记》于国子司业马贞。昙一在京师广受公卿敬慕，并为师友，往来交游者有丞相、尚书，其中还有秘书监贺知章等人。

　　昙一也随长安崇福寺满意律师传习法砺《四分律疏》，并与道宣的《四分律行事钞》三卷详略同异，而作《发正义记》十卷斥破南山，以“明两宗之踌驳、发五部之钤键”。开元二十五年(?37)，昙一东归故里。翌年诏置会稽开元寺，昙一入居。

　　昙一前后讲《四分律》三十五遍，讲道宣《行事钞》二十余遍，度人十万计。昙一之时，国家正步入多事之秋，也出现了缁徒慢法之事。但由于昙一被请为僧统，僧传中说他使吴越之地僧纪井然。

　　昙一弟子众多，号称“三干弟子”、“八万门人”。其有名如吴郡包山神皓、润州招隐寺朗然、台州国清寺湛然、越州妙喜寺常照、建法寺清源、湖州龙兴寺神玩、宣州隐静寺道昂、杭州龙兴寺义宾、苏州开元寺辩秀、润州栖霞寺昭亮、常州龙兴寺法俊等。(《宋高僧传》卷十四《昙一传》)另外，清凉澄观等人亦曾参学于昙一门下。释神皓，从昙一学《行事钞》，后十讲律钞、五升坛场。(《宋高僧传》卷十五《神皓传》)润州(今江苏镇江)招隐寺朗然(724—777)，俗姓魏，唐开元年中从业于丹阳开元寺齐大师，天宝初受具于杭州华严寺光律师，后又从灵隐寺依远律师学《四分律钞》，后禀昙一精研律部。唐肃宗上元年中(760—761)刺史韦儇又请其为招隐统领大德。朗然以讲授之暇，“观其先列古人之义，有所不安则判断之”，故号“决”，则成《古今决》十卷以解释《四分律钞》。《古今决》数十万言，繁杂义例条贯甚明，大行于世。在其《古今决》之自序中说，他初依天竺威律师学习，复从远一二师也。朗然一生开坛二十六次，皆为坛席之主，讲律钞共二十八卷，高行弟子有清浩、择言等。世人归心奉信者有御史中丞洪府、观察使韦儇、吏部员外李华、润州刺史韩贲、湖州刺史韦损、御史大夫刘暹、润州刺史樊冕等。(《宋高僧传》卷十五《朗然传》)

　　咸通中(860—873)，越州开元寺昙休于大善寺弘扬相部律疏，并使《四分律》相部宗“蔚成渊府”。(《宋高僧传》卷二十七《昙休传》)

　　越州法华山寺玄俨(675—742)，俗姓徐，十二岁辞亲出家，弱冠从南山后学光州道岸律师受具戒，又从学于崇福寺满意律师和融济律师，名动京师，安国授记并充大德，后还江左偏行《四分律》。玄俨著《辅篇记》十卷、《羯磨述章》三篇，在赞宇时僧徒仍然远近传写。(《宋高僧传》卷十四《玄俨传》)玄俨弟子有大义。释大义(691—779)，字符贞，俗姓徐，会稽萧山人，十二岁请师于山阴灵隐寺，中宗时出家入昭玄寺，开元初从吴郡圆律师受具，从玄俨律师学律。大义一生共开戒坛二十七次，受戒弟子三万余人。(《宋高僧传》卷十五《大义传》)

　　另外，相部律师还有会稽开元寺允文、越州开元寺丹甫、杭州龙兴寺释灵一等。唐吴郡东虎丘寺齐翰(?07—775)，不明师传，专门弘宣相部义疏，多次主持苏湖戒坛。(《宋高僧传》卷十四《齐翰传》)

　　释允文(805—882)，字执经，姓朱氏，秀州人。二十三岁出家，即西至中京攻相部律宗，尤见精微。大中初(847)，允文东返吴越，寓开元寺，宣讲律乘，敷传经律。他常说：“夫苾刍行非家法，具足别解脱律仪、众同分，是其自性，于其形色精进故，怖畏故，防守故。如是方疾得道果矣。不然，则弟子既堕，师道徒施。”允文一生共讲相部律疏二十七座。(《宋高僧传》卷十六《允文传》)所以当时是“允文匠手，相部风行”。(《宋高僧传》卷十六《丹甫传》)

　　释丹甫，生平不详，初从业于身躬律师的门人亘文，丹甫唱导相部，从之者众。赞宁说，越地自昙一、玄俨之后，罕能追蹑者，是丹甫使相部律“萆从风偃”。(《宋高僧传》卷十六《允文传》、《丹甫传》)

　　另外，还有唐池州南泉院普愿(748—832)，诣嵩山会善寺嵩律师受具，习相部旧章，究毗尼篇聚之学。(《末高僧传》卷十一《释普愿传》)

　　尽管南山一宗经过诸多律师的弘传，且经过道岸的努力并借助唐中宗的力量，南山律宗盛于江南，河洛和荆楚之地也流行南山宗，甚至“天下言行事者，以南山为司南矣”。(《宋高僧传》卷十六《论律》)但在中唐以后相当长的时间内，相部律学仍然很受僧众重视，相部宗思想仍然得到广泛传播。即使在江浙一带，仍然有众多律师弘扬相部律，“会稽风土，律范渊府”。(《宋高僧传》卷十六《丹甫传》)以至赞宁说在唐大中、咸通年间(847—860)的越州地区，仍然是“相部风行”，而这已经是与道宣去世(667)、道岸(645—718)相去久远了。

　　一直到赞宁的时代，相部律在吴越一带仍然繁荣，法嗣仍存。因为赞宁曾经见过允文的法孙可翔，此时的可翔在修头陀行。(《宋高僧传》卷十六《允文传》)咸通末年，丹甫的门人智章继承其传讲，法嗣亦存。赞宁曾闻其著有《手记》，但寻而未获。(《宋高僧传》卷十六《丹甫传》)

　　二、定宾的律学

　　定宾为满意的后学，也是相部宗的重要传人。

　　定宾，生卒年月、籍贯均不详，赞宁仅在《宋高僧传》卷十四的《怀素传》中附出几句话。根据僧传中的相关内容和《唐大和上东征传》、《东域传灯目录》等文献，可大致知道，定宾出家受具足戒后，就长安崇福寺满意律师学律，尽得相部宗之所传。定宾与大亮、法藏等十五人，并称满意门下上足，因此定宾既是相部宗的捍卫者，又是其后期的主要代表。开元二十一年(733)，有日本沙门荣睿、普照等入唐求学戒律，曾奉敕在东都大福先寺(太原寺)依定宾律师学律，并得定宾为其授具足戒。显然，相部律学传于日本僧人，比普照就学于鉴真还要早。开元二十三年(735)十一月七日，善无畏三藏入灭时，定宾律师作为威仪僧监护善无畏的葬礼。(李华：《玄宗朝翻经三藏善无畏赠鸿胪卿行状》，《大正藏》第五十册)

　　怀素新疏撰成后，开元年中(713—741)，定宾曾作《破迷执记》一卷，以破斥东塔怀素之《四分律开宗记》，并开演法砺之十六大义。定宾并作《四分律疏饰宗义记》十卷，详解法砺的《四分律疏》。本记现见于《卍续藏经》中，开为二十卷，但欠第一卷本、末和第九卷本、末四者，实为十六卷。另外定宾还著有《四分比丘戒本疏》二卷，现也见于《卍续藏经》中。定宾还撰有《四分律戒本疏》二卷、《因明正理门论疏》六卷等，但现已不存。

　　作为相部宗的重要传人，定宾对于《四分律》之名“四分”作出了说明。传统上说，是因为律主四度升座诵出律文，故而名之，如法砺即是如此。但义净则认为是因为梵本以四夹成部得名。定宾同意义净的观点，认为“四诵便成一部”难以置信。同时，他还主张，《十诵律》、《五分律》也都由其梵夹数而立名，只是夹有大小不同而已。(《四分律疏饰宗义记》卷二本)

　　定宾的《四分律饰宗义记》是为了反驳怀素对法砺的批判而作的。定宾虽然也从戒的受成持犯上分，但是他认为．《四分律》学，要有两门，若以宗求，其唯戒学：第一为受戒法门，第二为随戒行相。他指出，建其“四分律宗”者有五意：破古、显今、引教证、释名义、辩相须、明教行。因为戒不孤起，起必籍缘，然后方发，所以注律者先明受戒之法。既有能发的之缘，必有所发体状，所以第二即说戒体。受戒得体，必须正念护本，所以三明戒行。上品持戒，一往善成，中下之人，持心难定，所以第四要说的即是持犯。这前四门即是缘体相须，合为受门；持犯后起，合为随门。(《四分律疏饰宗义记》卷二本)

　　对于法砺依“受随二门”而分的“受戒体”和“随戒体”，定宾曾这样说，本受戒时，誓愿离恶，受止持体；亦誓修善，受作持体。(《四分律疏饰宗义记》卷三末)显然，前者，体以发止；后者，体以所作。

　　既然“戒体”分为止持体和作持体两种，或者由此两部分构成，那么这两种“体”是如何得来的呢?定宾捍卫其师说：

　　《疏》中意说，本受戒时，誓愿离恶，受止持体；亦誓修善，受作持体。今在随中，前三止中，得成止持，顺本离恶，不成止犯，违本修善也。(《四分律疏饰宗义记》卷三末)

　　定宾说，所谓“作”，取当时色心为体，因为其为心，所以不说有作体；因为“无作”非心，得籍方便而说有。所以，

　　若言作戒，以色为体，色唯无记，身语口业损者，是作色者。谓色本性，是其无记。要善恶心，令身发动及起口业，方成损益，始是作色。(定宾《四分律饰宗义记》卷二末)

　　而且定宾还认为，“无作体”只通善恶二性，而“作体”通善、恶、无记三性。(定宾《四分律饰宗义记》卷三末)

　　整体上说，相部律虽然也流传了相当长的时间，间有习者，但定宾之后，已无中流砥柱之作问世，其学也慢慢地融于南山律学之中。