菩提路漫漫

菩提路漫漫
　　目　录
　　总序
　　写在前面
　　修学体系篇
　　一个根本　三大要领——汉传佛教建设的思考
　　汉传佛教的反思
　　菩提心与空性见——《菩提心与道次第》自序
　　佛教修学次第的思考
　　《菩提道次第略论》修学要领
　　《菩提道次第略论》实修理路
　　从有限到无限——《普贤行愿品》的观修
　　时事论坛篇
　　当代信仰问题的思考
　　人生佛教在当代的弘扬
　　佛教在商业浪潮中的反思
　　人生佛教的思考
　　基础建设篇
　　皈依修学手册
　　认识菩提心
　　修学实践篇
　　皈依共修仪轨
　　菩提心受持仪轨
　　菩提心修习仪轨
　　《菩提路漫漫》自序
　　写在前面
　　出家近三十年来，多数时间在佛学院度过。因教学之故，始终都在关注教界现状。自宗教政策落实以来，成绩虽是有目共睹的，但问题也在逐渐浮出水面，如大众修学无序、僧团管理混乱、弘法布教薄弱等等。若缺乏有效引导和整改力度，这些问题，将随着佛教的发展日益扩大。所以，在表面形势一片大好的今天，我们有必要深入反思，考量当今教界诸多问题的症结所在，按目前的发展趋势，又会走向何方？
　　1992年，我开始面向社会弘法，因最初从高校起步，故选择“人生佛教”作为契入点。十余年来，在教学及开办讲座之余，陆续出版了一系列关于“人生佛教”的丛书。对于多数将佛教视为封建迷信的中青年来说，这种人本、理性而贴近现实的佛法理念，以其特有的亲和力，更易为大众接受。
　　“人生佛教”的理念由太虚大师率先提出，因其契机，半个多世纪以来，在两岸三地涌现了很多追随者和实践者。而它的弘扬，不仅为佛教在当代的发展注入了活力，也为佛教在社会的推广普及拓展了空间。但在继承和弘扬的过程中，也逐渐出现一些问题。或因缺乏深厚的教理学养，或因缺乏崇高的宗教情操，从而导致肤浅化、庸俗化的倾向，使人生佛教有演变为人乘佛教的趋势，甚至沦为点缀生活的宗教情调。收录于本书“时事论坛篇”中访谈和文章，便是对这些问题的思考。
　　此外，我也时常在想：为什么许多人皈依多年，却未能对三宝生起应有的信心，使信仰流于表面的形式；修学大乘佛法，却未具菩萨行者的发心及慈悲情怀，使佛教予人消极、出世的印象。原因何在？我发现，正是由于对佛法修行的根本缺乏认知。于是，开始着力于“皈依”、“菩提心”的弘扬，从举办讲座到带领大众共修，希望人们深化对皈依的认识，成为真正的佛子，并通过菩提心实践成为合格的大乘行者。相关内容，见本书“基础建设篇”、“修学实践篇”收录的《皈依修学手册》、《认识菩提心》及修习仪规。
　　基础建设只是佛法修学的一部分，作为一个完整的修学体系，应该具备哪些要素？是否有着共同遵循的次第？如何将之落实于心行成为改善生命的力量？而汉传佛教自宋元以来逐渐衰微的根源又是什么？2004年春，我发表《汉传佛教的反思》一文，对佛教在中国由盛而衰的原因作了思考。其后，陆续撰写《佛教修学次第的思考》、《一个根本、三大要领》等，就佛法修学体系建设、僧教育制度建设、僧团管理制度建设、弘法布教制度建设几方面进行探讨，希望为汉传佛教的健康发展提供一些思路。这些文章都收录于本书“修学体系篇”中。
　　汉传佛教的继承和建设是一大系统工程，需要整个教界的努力，需要四众弟子的参与。因此，我不揣简陋，坦陈己见，希望对读者有所启发，更希望广大有识之士共同关心，使一代圣教流布广大，利益众生。
　　2006年夏写于西园　济群
　　一个根本，三大要领——关于汉传佛教建设的思考
　　济群法师
　　内容提要：如何使佛教健康发展，成为构建和谐社会的精神资源。在思考过程中，笔者发现，教界所以存在诸多问题，主要原因有二，其一，由其依托基础所致，即目前盛行的修学体系存在缺陷；其二，则由实施制度所致，即现行佛教教育、僧团管理、弘法布教缺乏相关制度作为保障。本文立足于教界自身建设，提出“一个根本，三大要领”的解决方案。一个根本，即建设契合当代的大众化修学体系。三大要领，分别是佛教教育制度建设、僧团管理制度建设、弘法布教制度建设。本文在揭示修学体系及教育等各方面存在问题的同时，从教界实际出发，论述了未来佛教发展的建设思路和纲领。同时指出，唯有建设契合时代的修学体系，健全各项具体实施制度，才能以此提高四众弟子的素质，群策群力，促进佛教的健康发展。若仅依个体力量，无论造就多大的辉煌，都只是短暂的。
　　关键词：修学体系、佛教教育、僧团管理、弘法布教
　　在佛教传入中国两千多年的今天，如何使之发扬光大，成为构建和谐社会的精神资源，对教义的解读发掘固然重要，但更重要的，是佛教自身的健康发展。就教界目前现状来看，的确取得了许多喜人成绩，但问题也不容忽视，主要表现为三方面：一是大众修学无序，二是僧团管理混乱，三是弘法布教薄弱。
　　值得关注的是，这并非一寺一时的个别现象，而是教界普遍存在的问题。因而，有必要对教育、管理、弘法依托的基础进行考察，对现行的佛法修学体系进行考察。我觉得，这才是一切问题的根本所在。如果没有一套契理、契机且操作性极强的修学体系为纲领，影响大众学修自不待言，佛教教育、僧团管理和弘法布教同样会存在缺陷。原因在于，教育、管理、弘法都离不开修学体系这一根本，同时，它们又是为修学服务的。若对修学体系模糊不清，势必影响佛教的健康发展。
　　但仅有修学体系还不够，因为佛教发展涉及的是整体而非个体，这就需要以相关制度进行保障。其中，仍以教育、管理、弘法最为重要。有完善的教育制度，才能培养出荷担如来家业的合格僧才；有健全的弘法制度，才能对广大信众进行如法引导；有规范的管理制度，才能使僧团成为和合共住的清净道场，为大众修行提供保障，为弘法事业建构平台。
　　在此，将我近来对这些问题的思考作简要汇报。
　　一个根本——建设大众化的修学体系
　　为什么说，大众化修学体系是佛教发展的根本？因为佛陀的一切教法皆为大众修学服务。而教界的所有问题，究其根源，亦是佛弟子在修学上未能相应所致。目前，大众在修学上普遍存在的问题有哪些呢？
　　有一些是随皈依师或某位老师修学，但目前对佛法有系统认识并堪能引导他人修学的具格善知识极少。因而，多数师长只是根据个人修学经验作些开示，或推荐读诵某部经典，或推荐念佛、禅坐。看似指点了入门之径，但因缺乏系统引导，往往不能使学人得到多少受用。部分人因此失去继续深入的动力和兴趣，另一部分虽因信心坚定而精进不辍，但由于对佛法认识的局限，难免产生片面、偏执的现象，学到一定程度便无法提高。
　　另一些因无缘得遇善知识或自视甚高而选择自学、自修，凭个人感觉阅读经论、摸索实践，这种方式在知识分子中较为普遍。但佛法浩瀚，自学而能入其堂奥者极其罕见。学人或因缺乏方向知难而退，或是大海捞针般盲目摸索。更有甚者，得着一知半解便狂妄自大，自误误人，反成修学极大障碍。
　　我觉得，多数人的修学都处于这两个极端，要么不得要领，要么偏执一端。此外，学教者易落入玄谈，实修者又易流于盲修。好不容易得遇人身，得闻佛法，却因得不到正确引导而蹉跎此生，甚至走火入魔，断己善根，岂不可惜！因此，建设一套可供大众依循的修学体系，是当今教界最为迫切的任务。
　　或许有人说，我们不是有传统的宗派可继承吗？继承固然重要，但有必要考量，这些法门在今天是否还有普遍意义？今天的人是否有能力操作起来？一个修学体系能否引导学人断惑证真，主要取决于三方面：一、方法是否正确；二、教授内容是否完整；三、是否适合目前的当机者。其中，尤以第三点变数最大。因此，佛陀才以种种法门观机逗教，接引众生。宗派佛教的形成，也是基于这一原理。以某类经典、某种修学方式引导根机与之相契的学人。如天台宗依《法华经》建立修学体系，三论宗依《般若经》及三论建立修学体系。虽在特定时期为弘传佛法起到积极作用，但它们更接近精英教育而非大众教育。其庞大体系和深奥理论，对于多数信众，无疑是可望而不可即的。此外，某些宗派先天存在不足，如见或行上的薄弱，而某些宗派在流传过程中未能完整继承下来，等等。所以说，没有一套完全现成的、适合大众需求的模式可以照搬。
　　那么，大众化的佛法修学体系又该是怎样的呢？
　　大众化的修学体系，应包含核心要素、修学次第、实践方法三项内容。所以标举“大众化”，其意有二：一、适合所有学人，不论出家在家，不论程度如何，皆须依此修学；二、适用于所有法门，换言之，可与一切法门的修学相融合。
　　首先，要领明确，且完整、扼要。佛法博大，但核心要素无多，最根本的，乃皈依、发心、戒律、正见、止观五项，仅此便可统摄一切法门的修行。解脱道如此，菩萨道亦如此。不皈依，即无佛子资格；不发心，便无修行方向；不持戒，则无定慧之基。至于正见和止观，一为正法眼目，一为实践方法，更是缺一不可。把握这些核心，也就把握了佛法修学的基本内容，同时，还能以此对照自身修学是否完备。
　　其次，次第清晰。次第，即各修学环节的递进关系，同样离不开皈依、发心、戒律、正见、止观这些核心。皈依，是佛法及信仰之根本，因信赖三宝功德而身心归投、依教奉行。又因对三宝品质生起希求，而能发心、持戒、修学。如是，由戒定慧灭贪嗔痴，由闻思修入三摩地，环环相扣，直抵佛道。
　　第三，操作性强。所谓操作，即依核心要素、修学次第完成佛道修行的具体方法，每一阶段当分哪些步骤进行。一方面，可依此修学实践；一方面，可依此作为检验修行程度的标准。就像社会上有各级质量参数一样，学佛同样要有可供检验的具体指标，如是，我们才知道自己达到什么程度，离目标还有多少距离。
　　关于这些问题，我曾在《佛法修行次第的思考》一文中作了较为详细的说明，兹不赘述。
　　在今天这个盛行快餐文化的末法时代，众生根钝慧浅，心浮气躁，须将佛法以最简明清晰的方式呈现出来，才能适应更多人的实际需求，大众化的意义正在于此。当然，建设大众化的修学体系，并不是对传统宗派的否定。事实上，在树立正见和止观实践两大重点，仍应沿用各宗之见、之行。只是对之前的皈依、发心、戒律作了特别强调，因为这是一切修学绕不开的共同基础。
　　要领之一——教育制度
　　确立大众化的修学体系后，应以相关教育制度进行落实。以往的佛教教育，多依托于宗派，而现代的佛学院，则是参照社会大学的教学模式建立。那么，现有教育方式存在哪些问题呢？
　　其一，教育目标模糊。佛教的健康发展，需要讲经说法、领众修行的师资力量，也需要行政管理、弘法布教的专门人才。但目前的教育模式大同小异，并未根据教界实际需求进行规划。一方面，各地都在大力办学；一方面，真正的有用之材仍是奇缺。
　　其二，教学次第不明。尤其是基础教育的薄弱和缺失，使学僧在接受教育的几年内，未能养成僧伽应有的素质。如是，信仰淡化、道心退失也就在所难免了。虽能说得头头是道，却无基本僧伽威仪，如何堪为人天导师？
　　其三，知见教育混乱。现代佛学院是综合性的教育，所开课程面面俱到，包括教史、教制、教理等，几乎涵盖整个佛教。仅教理这部分，就涉及天台、华严、三论、唯识等各宗经论，即使具有相当佛学水准，尚难全面掌握。更何况，一般学僧只有普通的世间文化基础，学习效果也就可想而知了。几年下来，所学难成体系，亦无能力真正把握并运用任何一宗的正见。
　　其四，实用教育缺乏。所谓实用，分实修和做事两类。目前的佛教教育虽与宗教生活结合，但普遍缺乏实修指导，只是从书本到书本地学习教理，与修行严重脱节。此外，对于教界急需的管理、弘法人才，未设专业课程进行培训。
　　未来的佛教教育，应针对以上问题进行调整。一是目标明确，根据佛教发展需要的各类人才，有的放矢地开展教育。二要次第分明，尤应重视基础教育，以此坚定信心，培养僧格。三是知见纯正，对多数人而言，一生修学具足一宗正见足矣，不求面面俱到。四是学修结合，同时，重视实用技能的培养。
　　这就有必要根据佛教修学特点及教界自身需求，对现行佛教教育制度进行完善。佛教教育宗旨是服务于修学，同样应以大众化的修学体系为根本，依核心要素和修学次第建构各级教育。大体可分为以下几类：
　　首先，根据皈依、发心、戒律三大要素建立佛教的初级教育制度，这是每个佛子必须奠定的学修基础，也是所有僧众必须具备的素养。否则的话，学佛往往流于玄谈和迷信两个极端，与修行严重脱节。这一基础教育，也是佛教健康发展的根本保障。
　　其次，围绕菩提心和菩萨行的实践，以获得闻思正见为核心，建立佛教的中级教育制度。这一阶段可参照传统的宗派教育，以确立一宗知见为目标，一门深入，但求精而不求多。
　　第三，以菩提心和空性正见的理论为基础，以止观为重点，建立佛教的高级教育制度。
　　第四，依各类专门人才的不同需求，参照社会先进教育经验，建立有佛教特色的实用教育制度，培养具备专业技能的管理、弘法人才。
　　佛陀说法四十九年，自谓实无有法与人，说明法的实相是超越语言、文化、宗派的，其表现也无特定形式，所谓法无定法。若固执于特定形式的教法，无异刻舟求剑，难得佛法真实受用。但佛教教育又是缘起法，无论是引导众生舍弃凡夫心，还是确立正见、契入空性、成就解脱，皆须依循相应方式进行，尤应契合时代需求。因此，今天的佛教教育必须针对现代众生的根机，在契理的前提下，根据教育目标确立教学内容，按照修学次第建立相关体系。
　　要领之二——僧团管理制度
　　僧团，不仅是十方僧众的修道场所，也是弘扬佛法的互动平台，社会民众的精神家园。僧团管理得如何，会在很大程度上影响僧众修行和佛法弘扬。那么，当今僧团在管理方面的普遍问题有那些呢？
　　其一，长幼无序。依佛制，僧团应按戒腊而长幼有序，尊重有才有德的比丘，以此保障僧团健康发展，僧伽和合共住。但在当今僧团，这一伦理并未得到充分重视，更多的，只是依世俗能力进行定位，无形中将僧团导向世俗化。
　　其二，僧众的资历、地位、责任、待遇不明确。僧团执事者须具备哪些资格，接受什么教育，担负多少责任，享受什么待遇，并无具体标准可依。缺乏考核及选拔人才的依据，不仅使年轻僧众没有努力目标，德才之士不能发挥所长，更严重的，易使某些无德无行却善于投机者进入僧团管理核心，长此以往，佛教怎能不面临危机？
　　原始僧团依戒律共住，依戒律作为处事及行为标准，偏重法治。但组织结构非常松散，基本属于无政府状态，这种形式对僧众整体素质要求极高。但在今天，僧团鱼龙混杂，素质相对偏低，这种建立于自觉基础的行政结构，显然与现实存在很大距离。现行僧团依清规建立行政组织，偏重人治。管理效果如何，在很大程度上依赖于执事者的权威性，不如法治更为稳定。同时，其组织结构已沿用千年，各职能部门的具体责任已逐渐模糊，或因不适合当代需求而被虚置。此外，对新生问题缺乏相应的职能机构，无法满足实际需求。
　　那么，如何建立新时代的僧团管理制度？和教育制度一样，僧团管理制度的完善，也应符合佛教发展的实际需求，这就必须把握以下几点精神：
　　首先，继承以律摄僧的根本，恢复原始佛教中律师在僧团的权威性，依律确立僧人共住规则及处事标准，并依六和精神建立民主、如法的僧团。
　　其次，继承丛林清规的传统，依此构建僧团行政体系。但应根据当今僧团的实际需求，对其结构和各部门具体职能进行调整、改善、细化，建立契合时代的僧团管理制度。
　　第三，吸收现代管理的长处，对僧团行政体系进行完善，分工明确、责任到人，发挥各自优势和特长，提高僧团的工作效率，更好地为大众营造修学氛围，为弘法发挥积极作用。
　　第四，根据佛教修学体系，依所受教育和德行、才能，确定僧人在僧团的地位、责任、待遇，使职责和能力相对应。一方面，对法师、律师、禅师等称谓建立相应审核标准；一方面，对执事者应具备哪一级佛教教育基础及相关专业知识制定相应条例，为各道场选拔人才提供参照标准，并依此进行考核。这样，才能真正做到任人唯贤，有章可依。
　　在当今这个飞速发展的社会，现有的佛教行政组织，有如行驶在高速公路的老式汽车，性能及速度已远远不能适应。良好的僧团管理制度，是佛教健康发展的有力保障。若缺乏这一重要助缘，即使有大德出世，也只能给佛教带来一时、一地而非整体的兴盛。因此，在继承佛教优良传统的前提下，建设契合时代的僧团行政体系，已是刻不容缓的问题。
　　要领之三——弘法布教制度
　　如果说，佛法的学修、传承依赖于健全的教育制度。那么，其弘扬、普及同样依赖于相应的弘法布教制度。那么，目前佛教界在弘法方面存在哪些问题呢？
　　其一，过分指望高僧，忽略大众的整体作用。常人心目中，弘法惟高僧方能胜任，与自己毫无关系，故多数出家人没有弘法意识。又因缺乏这方面的引导，信众多热衷于造庙塑像，护持弘法的热情不高。但高僧毕竟是极个别，这就使得教界越来越没“法”了。
　　其二，缺乏引导体系，造成修学的无序和混乱。师长如何引导弟子？信众如何系统修学？似乎没有一定之规。信众皈依之后，或是不知如何开始修学；或是学到一定程度不知怎样提高；或是修学出现问题，又不知错在哪里。即使有幸找到可问的人，通常也只能得到笼统的答案，而非最适合此人、此时的指导。
　　其三，方式方法单一、老化。传统的法会及弘法方式固然有其摄受的信众，却很难吸引知识分子或年轻人，以至佛教逐渐成为老年人的佛教。普通民众又因缺乏正面认识佛教的渠道，而对佛教产生诸多误解，不能正确认识佛教对于人生的现实意义。
　　弘法不是一个人的事，也不是一座寺院的事，单纯依赖某人或某寺，即使能在特定时期将弘法活动开展得有声有色，也难以长久维系。因此，有必要建立一套适用于大众的弘法布教学，使有心弘法的寺院和个人都知道，弘法究竟需要做什么，又该怎样做。
　　对于在家信众的教育，首先应建立相关教育制度。关于此，可参照大众化的修行体系及佛教教育制度进行规划。同时，结合在家众的时间、精力作适当调整。但核心要素和修学次第须严格把握。此外，为接引更多的人走入佛门，还有必要建立一套将佛法全面推向社会，且深入生活、契合民心的操作方式，这就要以更为丰富的内容进行引导。
　　我觉得，弘法布教学大致可从以下六方面进行构建：
　　一、方便引导：以社会大众喜闻乐见的形式，将对佛教尚无认识者引入佛门，如以佛教影视、佛教书画等为契机，与之欢喜结缘，“先以欲勾牵，后令入佛智”。在这些方面，港台教界已摸索出许多成功经验可供借鉴。
　　二、信仰建设：皈依佛门后，须有相应修学方法，使其对三宝的信心逐渐稳定、提升。尤其是对皈依的修习，相对于南传和藏传佛教，汉传佛教显然重视不够。事实上，皈依乃佛法根本，忽略这一根本，就不能为修学奠定扎实基础。去年，我特别推出《皈依修学手册》和“皈依共修仪轨”，并在一些道场长期开展共修活动。同时也希望，每个道场都能举办周日共修，为广大信众提供常规的宗教生活，使他们真正感受到皈依的意义和作用。
　　三、修行次第：对三宝具备信心之后，还应继续深入修学，完成解脱道或菩萨道的修行。修学要依相应次第进行，在家居士的修学，同样可依五大要素分初级、中级、高级的教育，明确每一阶段的教育目标、教学内容、修习重点。唯有这样，才能引导信众循序渐进地完成佛道修行。
　　四、佛化生活：完整的佛法修行，应该是生活的、全面的。如果佛弟子每天花一小时念佛或禅坐，其他时间都在培养凡夫心，修行可能成就吗？因此，教界必须整理出一套佛化生活制度，包括从生到死的各项相关内容，使佛法全面渗透到信众生活中，成为大众乐意接受的生活模式，乃至成为人人皆知的民风民俗。只有这样，佛教才能具有蓬勃的生命力。
　　五、社会关怀：佛法是为一切众生服务的，因此，佛法弘扬也离不开社会这片土壤。本着这一宗旨，教界应多方面发挥利他作用，在传播佛法智慧、净化社会人心的同时，积极参与慈善事业，成立慈善基金会，为国家分忧解难，为民众送去温暖。在这方面，台湾慈济的成功经验，值得我们学习借鉴。
　　六、信众管理：佛教信众是个庞大的群体，他们需要得到僧团关怀，需要有归属感。同时，信众又拥有巨大潜力，是促进佛教全面发展的重要力量。所以，必须建立一套行之有效的信众管理制度。包括僧团对信众的责任、信众组织、骨干培训等内容。使信众提高个人修学的同时，为佛法弘扬发挥积极作用。
　　宋元以来，大众修学非禅即净，而禅与净的学人多偏向自利、出世，寺院基本没有对外弘法这项内容，所谓“山门以无事为清净”。脱离社会这片土壤，佛教发展势必走向孤立，走向片面。有鉴于此，当迅速建立弘法布教制度，使每位佛子认识到弘法的责任及重要性，齐心协力，使佛教流布广大。
　　结　说
　　以上，就我近年对教界问题的思考，提供了框架性的思路，希望能对教界有所启发。汉传佛教的继承和建设是一大系统工程，需要整个教界的参与。在认识问题根源，找到解决方式之后，最重要的，是大众齐心协力，共同承担。佛教从印度传入中国，为契合本土众生的根机，使之深深扎根于中华大地，历代高僧大德亲历躬为，在各个时代做了大量本土化、当代化的诠释和发展，方使慧灯永续，法水长流。今天，这一使命已传到我们这代佛子手中。我们有责任完成佛教在当今的现代化工作，以契理为宗旨，大胆突破所有不适应时代的表现方式，不要让这些曾经辉煌过的方便，成为今天这个时代的阻碍。在此，由衷期望教内外同仁群策群力，建立契合当代的修学体系及相关制度，倘能如此，则是教界之幸，众生之福。
　　2006年3月2日于五老峰阿兰若处
　　汉传佛教的反思
　　济群法师
　　在中国文化史上，虽有先秦的诸子百家，但汉魏以来活跃于社会的主要是儒释道三家。其中，唯有佛教属外来文化。但它在中国流传的两千多年中，和传统文化水乳交织，并以其丰厚的思想义理深深影响着国人，与源自本土的儒、道二教呈鼎立之势，成为中国文化的重要组成部分。正确认识佛教，不仅能帮助我们认识生命真相、解决烦恼痛苦，也能使我们对中国传统文化有深入、全面的了解。
　　佛教在西汉哀帝时传入中国，经历南北朝的弘传，至隋唐而达鼎盛。佛教在中国传播的初期，主要从事两方面的工作：一是佛经翻译，一是义学研究。对佛经的翻译，使汉传佛教较为完整地继承了印度早期和中期的佛教思想；而对义学的研究，则使佛教在中国形成了不同的思想体系，即天台宗、三论宗、华严宗、禅宗、净土宗、唯识宗、律宗、密宗八大宗派。
　　宗派的形成，并非中国特有的新生事物。不论在早期印度，还是南传、藏传地区，都曾出现过不同的教派。之所以会有宗派之分，主要是因为佛教博大精深，任何人都难以完整掌握。祖师们为了佛法弘扬的需要，同时也为了便于人们修学，便根据某部经论或内容相似的的经论，建立起各自的修学体系，进而演变为不同宗派。
　　汉传佛教的各大宗派多创立于隋唐，但其历史却可追溯至南北朝甚至更早。如净土宗初祖为东晋慧远，而实际创立者乃唐代善导。天台宗初祖为北齐慧文，因读《大智度论》领悟“三智一心中得”，又从《中论》悟到“一心三观”；慧思继承此说，结合《法华经》要义，传至智者形成“一念三千”、“三谛圆融”的思想，正式创立了天台宗。由此可见，任何思想体系的建立并非一蹴而就，而须经过几百年的积累、几代人的总结方能形成。其后，还有赖于修行成就者的代代传承来维系不堕。
　　中国的宗派佛教有着自身的特色。首先，每个宗派皆有各自的依据典籍，如天台宗依《法华经》，华严宗依《华严经》。其次，各宗还有自身的思想传承，或渊源于印度，如唯识宗以弥勒菩萨为初祖，三论宗以龙树菩萨为初祖；或萌芽于本土，如前面所说的净土宗及天台宗。第三，各宗对世尊的一代教法也有不同的评判标准，即判教，如天台的五时八教，华严的五教等。除此而外，因为各宗核心理论的不同，还形成了各自独有的修行法门。
　　中国宗派佛教的形成，不仅标志着国人对佛法思考和认识的成熟，同时也体现了汉传佛教本土化工作的完成。宗派佛教继承于印度大乘佛教思想，但这种继承并不是拷贝，而是根植于华夏文明的土壤中，溶入了本土文化的色彩。如天台、华严、禅宗的盛行，皆与中国传统文化及国人习性有关。可以这么说，宗派佛教是具有中国特色的佛教。
　　自唐宋以降，中国国势日衰，佛教弘传也随之走向衰落。其中，唯识宗因缺乏汉文化的基础，虽有玄奘三藏为之殚精竭虑，但仅传两、三代便已湮没无闻。而律宗、三论宗在中国也未能广泛弘扬，经武宗、世宗灭佛之劫，重要典籍亦散佚不见。幸而这些失传的典籍在邻国东瀛尚保存着，清末民初又回归故土。至于天台、华严，虽为国人尊崇，但在流传过程中，证法的传承未能完整沿袭下来，终致有教无观。最后，唯禅宗、净土因解、行简单得以普及，可究其实，同样也存在不少问题。
　　法门的衰微令我感慨，同时也促使我不断反思：衰落之因究竟何在？在多年的修学过程中，我逐渐发现，其中部分宗派确实先天存在不足，仅能作为一种思想理论或实修法门，尚不足以形成独立的修学体系。我认为，作为完整的修学体系，至少应具备五个基本因素：即菩提心、闻思正见、道次第、止观实践和律仪基础，这几个条件缺一不可。我们以此检讨一下汉传的部分宗派，情形又是如何？
　　大乘本是积极入世的佛教，可在中国却给民众留下了消极出世的印象。为什么会这样？归根结底，正是因为忽略菩提心所致。以往，我们一直认为大乘经典便代表着大乘佛教，学习大乘经论自然便是大乘行者。岂不知区别大小乘的关键在于发心，在于是否具足菩提心。因为菩提心才是成佛的不共因，才是大乘的不共教法。反观汉传佛教的各大宗派，普遍对菩提心不够重视。也正因为如此，在很多人的心目中，六度四摄等菩萨行门，似乎只是为大菩萨们所说，与个人修学并无关联。
　　而闻思正见也非常重要。八正道为佛法的修学要领，其中便以正见为首。《阿含经》的四预流支，为亲近善士、听闻正法、如理作意、法随法行；而大乘经论中，则提倡以闻、思、修入三摩地。可见，大小乘经教都极其重视正见的获得。唯有在正见的指导下，才能如法修行。而在汉传佛教中，流传最广的禅宗和净土宗都没有特别强调闻思正见的重要性。达摩西来，在传佛心印的同时，也提出以《楞伽》印心，但只是悟后印心而用。而禅宗提倡的“不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛”，却成为不少人远离经教的依据。当然，在教理研究极为发达的隋唐时代，许多人在进入禅门之先已有深厚的教理基础，不特别强调正见似乎并无大碍；更何况，其时高僧辈出，学人即使在教理上弱些，但有大善知识的耳提面命，修行也不至于出现偏差。但到了教理衰落、宗门无人的时代，若仍不重视闻思正见，修行无异是盲修瞎练了。
　　教和观为佛教修行的两大要领。任何一个宗派，不仅要有经教作为理论建构，还须具备瑜伽止观的实践方法。各宗的修行法门，多是祖师在继承世尊教法的基础上，结合自身的修行经验，代代相传而来。如三论宗有鸠摩罗什、僧肇、僧朗、僧诠、法朗、吉藏；华严宗有杜顺、智俨、法藏、澄观、宗密；禅宗更是一花开五叶，法脉得绵延。这些宗派在早期都有非常殊胜的证法传承，至今却多已中断。由于缺乏修证的传承，使学人无法将闻思正见落实于止观实践，成为引发根本智、契入空性的方便。同时，因为对空性慧缺乏体验，对义理的修学也无法深入下去。
　　戒律是佛法修行的基础，声闻乘的五分法身是戒、定、慧、解脱、解脱知见；而大乘也以戒为无上菩提本，这都说明了戒律在修行中的重要性。中国祖师将戒律单独建构为一个宗派，其用意应该是加强人们对戒律的重视，从而更好地学戒、持戒。可是，当戒律以宗派的独立形式存在时，往往有人将戒律的作用无限夸大，以为持戒便是修行的一切。事实上，戒律并不能作为完整的佛法修学体系，因为它只是修行的基础而不是一切。同时，学习戒律也不是律宗行者的专利，而是每个佛子的行为准则。
　　清末民初以来，佛教呈现复兴趋势。其时，有虚云老和尚弘扬禅宗，印光大师弘扬净土，谛闲法师、倓虚法师弘扬天台，兴慈法师弘扬华严，弘一律师弘扬律宗。这些大德在大江南北弘化一方，并对社会产生了一定影响。在他们弘扬传统宗派佛教的同时，太虚大师则积极致力于人生佛教的弘扬，一方面是为了革除佛教在流传过程中出现的陋习，一方面是提倡佛教应立足于现实人生，由人乘而抵达佛道，所谓“人成即佛成”。
　　人生佛教的提出，为流于神秘化、鬼神化、出世化的佛教赋予了崭新的形象。使佛教得以走入现实人生，对社会存在的各种问题给予全面关注，充分体现了佛教济世利人的慈悲情怀，对于普及佛教无疑具有重大意义。但有些人却不能正确把握人生佛教的内涵，以为佛教只关心现实人生的幸福，忘却了佛教特有的三乘解脱及大乘不共教法。从而使佛教在当今社会的弘扬出现了肤浅化、世俗化的倾向，这一现象值得我们加以关注。
　　在当代的佛教弘扬中，还出现了不同以往的动向，那便是学术化的佛教。在相当一段时期，佛教被视作迷信而为世人所不屑。自赵朴老提出“佛教是文化”之说，才使佛教重新引起文化界的关注。近年来，许多高校也开始重视佛学研究，纷纷成立宗教研究所及佛学中心，更有不少学者投身于佛学研究的热潮。佛教界对此也表现得相当积极，一些青年僧人先后进入国内外高校攻读学位，各地寺院也纷纷举办学术会议、创办学术刊物。这种潮流，对于佛教在文化界的推广显然有着积极意义。可学术所能关注的，只是佛教作为文化的层面，而佛教所具有的深刻义理及内证，并不是仅靠学术研究便能触及的。而作为住持佛法、荷担如来家务的僧伽，如果只关心学术层面的佛教，势必会失去僧伽的本色。
　　鉴于佛教在流传过程中存在的种种弊端，我认为，未来的佛教发展应该注意以下几个方面：首先是菩提心，大乘法门的修学必须以菩提心为根本，唯其如此，才能导入佛道，而不是停留在人天乘或只求自了。其次是闻思正见，以正见为指引，修行才能拥有正确的方向，而不是在上下求索中蹉跎一生。第三是道次第的施设，否则的话，行人或是不得其门而入，或是修行不能循序渐进。第四是内证实践，以此帮助我们深入理解佛法，缺少这一核心，所学的教理就会失去生命力。第五是受持戒律，戒律是一切修行的基础，同时也是修行能够取得成就的基本保障。
　　或许有人会说，“即心即佛”或“自性弥陀，唯心净土”便可，何必如此复杂？的确，这两句话代表了很高的见地。可作为一种层次极高的见，并不适合所有人。事实上，它们的起点之高，只有极少数上根利智者才有能力承担。因为“即心即佛”并非一般人当下的境界，众生虽然具有佛性，但无始以来仍滞留于凡夫心的状态。而从凡夫心到佛心的圆满成就，必须有方便善巧的法门作为途径。不然的话，即使我们将“即心即佛”或“自性弥陀，唯心净土”高喊一万年，依然无法从凡夫心的状态中获得解脱。
　　那么，舍凡夫心、成就佛心的关键是什么呢？便是菩提心、菩萨行和正见。凡夫的愿和行皆从凡夫心出发，最终成就的自然是凡夫心。如果我们希望成就无上菩提，便要发起菩提心。而菩萨道的六度四摄，则是成就佛果悲智二德不可或缺的方便。尽管众生本具如来智慧德相，但这一宝藏要有相应的方便才能发掘出来。声闻乘的圣者虽然也证得法性，却未能成就无量功德，便是因为缺少菩提心及六度四摄的方便行。除了菩提心和菩萨行，还需要正见作为指导。我们现有的心行基础为凡夫心，它早已成为我们生命中的主人翁，不论我们做什么都难以超越它的作用。闻思正见能帮助我们认识凡夫心的本质，并在根本上克服它、瓦解它，从而使生命得到超越。
　　对于人生佛教的弘扬，菩提心、性空见也是必不可少的。单纯一种善行，很难判断它属于佛法修行中的哪个层次。如布施法门，人天乘、解脱道、菩萨道都在提倡。依人天乘的增上心去修习，便是人天乘善法；依声闻乘的出离心修习，便是解脱行；依菩提心修行，便是菩萨行。菩萨行又包括有漏的凡夫行和无漏的圣贤行，地前菩萨尚未摆脱凡夫心的作用，所修布施仍为有漏善行。而菩萨在修习布施的过程中，不断以性空见消除凡夫心的作用，最终契入空性，成就胜义菩提心。由此可见，唯有在菩提心、性空见的指导下，人天善行才能上升为菩萨行。否则的话，人生佛教很可能会演变为人乘佛教。
　　我提出了修学大乘佛法的五大要素，虽然没什么新意，却是修学各宗派必须具备的根本条件。希望我们能以此重新审视汉传佛教，看看自己尊崇的宗派是否具备这些条件，或者本来具足，却久已被我们忽略。同时，更要检讨一下自己的修学：菩提心可曾发起？闻思的正见是否具备？是否按戒律生活？闻思正见能否落实到止观上成为契入空性的方便？有没有遵循相应的道次第？如果具备了这些条件，相信大家的修行一定会有结果。若是缺少某个环节，就应该及时弥补。那么，如何进行弥补呢？自宗本有这些内容就从自宗补充；若自宗缺乏这些内容，就应该吸收他宗的长处，以此完善自宗的修学。
　　可能有人会提出，从这五个因素看，藏传佛教似乎比汉地佛教更完善，我们何不直接修学藏传佛教呢？不可否认，藏传佛教的确有它的长处，有值得我们借鉴的地方。但藏传佛教是根植于藏文化的土壤，汉地信众未必都有能力正确认识。比如，藏传佛教浓厚的神化色彩，与政治及民俗文化密不可分，对上师的绝对信仰，被神圣化的世俗生活及人，等等。我们估且不去评论这些特殊现象的对与错。对于尚未具足闻思正见，而又缺乏藏地生活基础，甚至无法直接与上师进行语言沟通的汉族来说，要从这些复杂现象中厘清是非，还是有相当难度的。但是，如果对这些问题没有明确认识，又如何能深入修学藏传佛教？
　　藏传佛教的不共之处在于密乘，而密乘的修行却离不开显教的基础。不论格鲁还是宁玛的道场，都主张先深入学习显教经论。缺乏扎实的显教基础，就没有资格修习密法。而显教这部分经论，在汉传和藏传佛教中都有。我提出的五大要素，也是汉传和藏传佛教共通的，只是藏传佛教在宗派建构上保存得更完整些。另外，密乘在实修上有些特殊的方便，也值得我们借鉴。事实上，当我们对空性有所契入之后，返观汉传佛教史上的大德著述，就会发现其中蕴涵着无量的妙方便。
　　在佛教的三大语系中，还有南传佛教。南传佛教继承了早期的佛教思想，修行的依据典籍是《五尼柯耶》，相当于汉传佛教的《阿含经》。声闻乘的三藏圣典中，也有严谨的道次第和非常简明的成就解脱方法。尤其值得称道的是，他们在生活上保存了原始僧团的风格，托钵乞食，不事生产，唯以学教、禅修、弘法为业。这种纯粹的宗教生活，给人感觉庄严而又神圣。佛教分声闻乘和菩萨乘，在印度佛教史上，唯有声闻乘才有严谨的僧团建构。而大乘的菩萨行者，如龙树、无著、世亲，皆依部派佛教的僧团出家。在藏汉两地，僧众多数兼有比丘、菩萨的双重身分。对于佛教的健康发展来说，严谨的僧团建构，如法如律的修行生活，也是不可缺少的条件。
　　在新的一年里，让我们共同祈求三宝加被，龙天护持；祈求佛教界的同仁们一起发心，依此五大要素来修学汉传的宗派佛教，并吸收藏传、南传佛教的长处。如果能做到这些，相信汉传佛教一定可以复兴。
　　最后，祈祷世界和平，人民安乐；佛日增辉，法轮常转！祝愿大家发菩提心，早成佛道，利益一切众生。
　　2004年春节于五老峰阿兰若处
　　2004年10月修订版
　　菩提心与空性见——《菩提心与道次第》自序
　　济群法师
　　菩提心和空性见，乃大乘佛法的两大核心。其中，又以菩提心为大乘不共教法。但就汉传佛教的弘扬传统来看，关于空性见的论述远多于菩提心。当然，不能就此说明祖师大德在行持中对菩提心有所偏废。在以传统儒家思想为道德基石的古代社会，孔子提倡的“仁者爱人”，孟子呼吁的“老吾老及人之老，幼吾幼及人之幼”，墨子为之奔走实践的兼爱思想，包括古人所追求的“修身、齐家、治国、平天下”的价值观，都在一定程度上突显了利他的内涵。或许正是因为有了这些为人们熟知乃至信奉的道德准则，古德才更侧重对空性见而非菩提心的阐述。毕竟，缘起性空的甚深义理是佛法不同于儒教及世间法的独特思想，是国人闻所未闻的觉悟之音。
　　仰观汉传佛教各宗之见，莫不对空性见有着精深而微妙的诠释，如天台宗的三谛圆融，三论宗的二谛、八不中道，华严宗的四法界、十玄门，从而使源自西域的佛教在东土大放异彩。但对空性见的透彻，不仅在于对义理的辩析，更来自修行的悟入和体证。因而，各宗修学体系的建立和传承，皆有赖于成就者一代代的薪火传递。遗憾的是，历经隋唐的鼎盛之后，各宗逐渐式微，证法传承几乎湮没无闻。而属于心性层面的教授，决非文字能够完全承载。文字所传达的，只是相对真理，是标月指，而非月亮。一旦证法传承中断，理论所带来的帮助就很有限了。关于空性的理论，本是引导我们获得契入空性的正见，但掌握理论决不等于证得空性。若缺乏止观基础，兼无明师点拨，往往只能在理上解悟，于生命改善并无太大作用。正因为如此，不少人虽擅长谈玄说妙，依然习气深重，烦恼不减。这一流弊并非始于今日，早在数百年前便已有之，为教下及宗下大德所痛加呵斥。而在佛法衰微、明师难遇的今天，种种狂解更为泛滥，学人若期望由证悟空性而成就，无疑是选择了一条极难行之道。
　　而从另一个角度来说，空性见若不能落实于止观，成为摧毁我执的利器，很可能反被我执利用。关于空性的种种言说，本身就是诱人的玄谈素材。国人早有崇尚玄学之传统，魏晋时期尤盛。故般若性空学传入中国后，便以其超凡甚深之论为文人士大夫所好，历久而不衰。止于谈空说有，从文字求解悟，非但得不到佛法真实受用，更难免师心自用之误，所谓“依文解义，三世佛冤”。明末博山禅师将此类弊端归纳为二种障、二种慢、二种怯弱心及二种安稳想。其中，二种障为文字障和理障；二种慢为我慢和增上慢；二种怯弱心为见理已极、行不能逮和实不得佛之果用。此风沿袭至今，更出现佛法哲学化的倾向。将空性见等种种佛法义理作为抽象哲理研讨辩析，固然能在一定程度上满足人们对心性的好奇，亦能予人以微妙的精神愉悦，却无究竟力用。同时，更会诱使学人陶醉并沉溺其间。所以说，若不能将之关于空性的理论付诸实修，而仅仅辗转于从书本到书本的研习，非但不能瓦解我执，反而会演变为成就我执的增上缘。而这种我执，因为覆盖了一层“佛法”的包装，更为坚固、隐蔽、难以识别，这是我们必须严加防范的。
　　那么，如何避免这些可能出现的问题呢？就我个人的修学体会及弘法实践来看，若以发菩提心为开端，在对佛菩萨愿力及行为的模拟中逐渐体会无我、无限的境界，进而辅以空性见的指导，不断剔除发心中附着的杂质，纠正行为上存在的偏差，由世俗菩提心升华为胜义菩提心，圆满佛陀具有的悲智二资粮，较之由空性见着手修行，显然是更为稳妥的道路。原因有以下几个方面：
　　首先，菩提心是大乘的不共教法。若不曾发起菩提心，即使证得空性，也无法引发悲愿力量，从而趣入寂灭涅槃。关于菩提心种种无与伦比的殊胜，《认识菩提心》一文中有具体解说，此不赘言。
　　其次，发菩提心对于修行具有多重意义。很多人将菩提心等同于普通的利他行，这一认识是片面的。若从表面行持来看，菩萨行的很多内容似乎并无出奇之处，与世间善行及其他宗教提倡的善行也无本质区别。或许，这也是以往对菩提心提倡不力的原因之一。但通过对相关经典的研读，我们会发现，菩提心和菩萨行还具有觉悟、无我、无限、平等、无相、无所得的特征。也就是说，建立在菩提心基础上的利他行，必须是对一切众生平等无别的利益，没有你我分别，没有自他界限。这些心行特征无不与空性相契合，是佛法不共世间善行的根本所在。正因为如此，我们才能通过利他行来摧毁我执，成就佛菩萨那样的同体大悲。反之，若不具备相应的心行基础，即使是利他行，难免搀杂种种妄想分别，或是有国家和民族之分，或是有教徒和异教徒之别，仍是有漏而有限的。
　　由此可见，通过菩提心的种种特征调整心行，正是不断接近空性的过程。事实上，它比依空性理论着手修行更为保险。对于修学者而言，若无明眼人的指点和印证，对空性的探寻往往是盲目的。因为我们无法按图索骥找到那个叫作“空性”的东西，所有线索最多只能告诉你它不是什么。更危险的是，前进途中充满歧路，以至许多人将不是空性的种种境界误作究竟，甚而着魔出偏。而当我们发起菩提心之后，修行就找到了非常具体的着力点，那就是对利他行的观修和实践。这种具体在于，我们可以将佛菩萨的愿力和行为当作蓝本，不断比照并检视自身心行，通过纯粹的利他行来瓦解我法二执。一旦障碍菩提心的种种缠覆被彻底扫荡，空性慧便朗然显现了，因为众生本具如来智慧德相，只因妄想执著而不能证得。
　　第三，菩提心的修行非常务实，来不得半点虚假。有些问题仅凭口舌之利便能蒙骗他人甚至自己，但菩提心的修行却难以伪装。毕竟，衡量一个人是否具有悲心、是否愿意利他，远比揣度其是否证得空性简单得多。这种来自他人的监督，也能使我们死却取巧之心，抵御我执诡计，踏踏实实地走向成佛之路。就我们自身来说，根据菩提心的特征来调整心行，有如掌握了精确的检验尺度，甚至简单到一招就可作出判断，比如，是否有众生是自己不愿利益的？哪怕还存在一个，就说明菩提心尚未圆满。
　　在今天这个浮躁的时代，不少佛弟子也沾染了急功近利的习气。而菩提心的修行，正是对治这一通病的良方。我觉得，不论就佛法修行的本身，还是我们所面对的现实来说，大力弘扬菩提心教法都是极为必要的。只要充分认识发起菩提心的必要性，了解菩提心的种种特征，也就把握了佛法修行的总体方向。可我们还是要看到，这条路虽然稳妥扎实，没有勇猛精进之心，很难勇往直前地走下去。就我个人来说，同样会因为困难和考验出现畏难情绪。但是，若因一时困难而退却，接着又是躲不掉的长劫轮回，所以我们别无选择。
　　在大乘佛法中，菩提心与空性见如鸟之双翼，车之两轮，缺一不可。而在究竟意义上，空悲原本是不二的，既无菩提心之外的空性见，亦无空性见之外的菩提心。本文之所以特别强调菩提心的殊胜，指出学人在修习空性见过程中出现的各种弊端，主要是针对某些重空性见、轻菩提心的现象而言。但我们需要的注意的是，在未圆成无上菩提之前，二者皆不可偏废。
　　本书收录的内容，是我在过去两年关于“菩提心”和“道次第”的思考心得。其中，《认识菩提心》讲于2003年9月，这是我发愿弘扬菩提心教法的开始。其后，我又分别在无锡青山寺、苏州定慧寺和大庆净觉寺开讲《普贤行愿品的观修原理》，重点同样是围绕菩提心的成就而展开。《行愿品》是汉传佛教地区流传最为广泛的经典之一，许多佛弟子将之作为日常功课。遗憾的是，多数只是停留于念诵，未能将这一殊胜法门落实在修行中。事实上，《行愿品》本身就是非常具体实修方法，通过座上观修和座下实修，引领我们踏上趣向佛果的光明大道。所以，我将之归纳为“菩提心的无上观修，佛陀品质的临摹方法”。
　　关于“道次第”的重要性，我在总序中已作了说明。有鉴于此，戒幢佛学研究所特将其纳入教学重点。2004年，我先后为本所研究生和预科生开讲《菩提道次第略论》。本书收录的相关内容，是上半年为研究生开课时的讲记，根据道次第的重点内容，分不同主题作了概括。《菩提道次第略论》虽是关于整个佛法修行的纲领，但仍以成就菩提心为核心，以菩提心统摄一切修行，使人天乘、声闻乘和菩萨乘的修行有机结合在一起，这正是本论的超胜之处。
　　本书由演如、演度及研究所学员参与记录，宗慧整理成文。在此，还应向奉心居士表示感谢，在阿兰若的一次长谈，引发了我对菩提心教法的重视和思考，这也是《认识菩提心》系列讲座及本书面世的重要缘起之一。感谢大家为弘扬“菩提心”和“道次第”作出的努力！ 　　2005年3月1日
　　佛教修学次第的思考
　　济群法师
　　2005年冬于新加坡“汉传佛教修学次第研讨会”
　　本次研讨会主题为“汉传佛教的修行次第”，这是当今教界亟待厘清的现实问题。在多年弘法过程中，我深切感到，许多人虽学佛日久，但对修学基本理路仍混沌无知。原因何在？正是不得要领、不明次第所致。
　　佛教宗派众多，卷帙浩繁。在万余卷三藏典籍中，什么才是核心，哪些才是纲领？人们或是不明就里，或是执此废彼，真正对之了然于胸者百无一人。如是，盲修瞎练也就在所难免。还有些人，虽在念佛、禅修等法门中获得相应体证，但对佛法缺乏系统认识，多半滞留于某个程度无法深入。须知，仅仅得到一定禅修体验，或念佛念得稍有轻安，离成佛尚有天地之遥。怎样断除烦恼？怎样契入空性？怎样圆满佛菩萨具备的品质？都是修学路上必须逐一攻克的堡垒。那么，又该从何处着手进行呢？
　　首先应当认识，一个完整的修学体系须包含哪些核心要素。换言之，把握这些要素，也就把握了佛法要领和修学方向。否则，动辄八万四千法门，委实让初入门者无所适从，望而生畏。
　　其次需要了解，修学佛法到底要遵循怎样的次第。不然，即使学到一些理论，却不知其在整个修学过程所处的位置，不知各修学环节的递进关系，也难以有效运用。
　　此外还应明确，每个步骤该如何运用于实践。若不掌握具体的操作方法，即使具备前两个条件，还是难免落于空谈，流于教条。
　　我感觉，对于佛法核心要素、修学次第、实践方法的模糊和缺失，恰是目前多数学人修行不得力的关键所在。当然，对这些问题的探讨决非易事。佛法浩瀚，不仅有南传、汉传、藏传三大体系，每一体系还有众多宗派和分支。各宗各派，多有自身相对独立的修学建构。若另立一个法门，另建一种次第，充其量是在八万四千法门外再增加一个，成为八万四千零一个法门、零一种次第，未必有多少实际意义。
　　基于此，我们需要探讨的核心要素和修行次第，应与任何一宗不存在冲突，并适用于一切法门的修学。就像电脑的操作系统，必须具有良好的兼容性，才能运行种种软件，开展种种工作。若将不同宗派和修行法门比作软件的话，那么，佛法的核心要素、修行次第和实践方法就像计算机的操作系统。若是系统自身存在漏洞，不仅会影响软件运行，更将导致系统的整体崩溃。因而，建立一套完善、实用的系统，是佛教能否健康发展的命脉所在，也是我们这代佛子责无旁贷的使命。
　　一、佛法的核心要素
　　佛教各大语系及宗派皆有自身相对独立的修学建构，但万变不离其宗，其中仍有着共同的核心要素。唯有把握这些核心，才能更好地理解各宗修行。那么，佛法的核心要素又是哪些？我觉得，正是皈依、发心、戒律、正见和止观。
　　我们不妨考察一下：哪个法门的修学可以绕开这五点？或许有人会问，为何不是其他？也不是四点或六点？原因有二：其一，作为核心要素，须统摄一切佛法。其二，作为核心要素，既应适用于一切宗派，又毋须太多，否则便不成其为核心了。
　　为什么说，这五大要素能统摄一切佛法呢？佛法有解脱道和菩萨道之分，一切宗派、法门非此即彼。解脱道的修行目标，是开发无漏智慧，契入空性，证得涅槃，成就解脱。菩萨道的修行目标，是圆满佛陀智慧、慈悲的品质，从而解除惑业，得大自在。由此修行目标，就锁定了抵达目标的必要条件。
　　1、解脱道的修行
　　于解脱道修行而言，首先应对解脱道的目标及方法具足信心，相信解脱对人生的重大意义，相信依法修行必能解脱。若缺乏这种信心，修行从何谈起？皈依，正是对解脱的目标(佛)、解脱道的方法(法)及引导我们走向解脱的老师(僧)生起信心，并通过如法仪式与之建立信赖、依存的密切关系，全身心归投依靠。当我们在诸佛菩萨前发愿“尽形寿皈依佛、尽形寿皈依法、尽形寿皈依僧”时，就意味着这种关系的确立。
　　但仅仅相信还不够，进而，还须生起希求意愿，也就是发出离心。凡夫的生命，或是随妄流漂浮，或是被环境左右，盲目而不能自主。出离心的发起，代表着生命自觉的选择。它不仅是解脱道修行的开始，也贯穿于整个修行过程，直至解脱，才是对出离心的彻底完成。
　　那么，又是什么在束缚我们，使我们不得自在，不得解脱？那就是惑业，是无尽生命中积累的惑业妄流。受持戒律，正是止息这一妄流的关键。戒，有防非止恶之义，即止息不善行为，如不杀、不盗、不邪淫、不妄语等，通过对自身行为的规范，降伏烦恼，止息妄流相续。
　　但止息不等于断除，事实上，妄流的力量仍在，贪嗔痴烦恼仍在，只是得不到活动机会而暂时进入潜伏期。正见，才是断除惑业的真正利器。正见，有世间正见及出世间正见之分。通过闻思经教，能获得世间正见，获得辨别真妄、邪正的能力。唯有了知何为真妄、何为邪正，才能在修行过程中如理取舍，断惑证真。
　　然而，闻思正见是知识性、观念性的，和无始以来的生命妄流相比，其力量仍难以匹敌。这就必须借助止观，将闻思正见落实于心行，契入空性，引发无漏正见。如是，方能截断众流，彻底铲除惑业之根，证得涅槃，成就解脱。
　　2、菩萨道的修行
　　菩萨道的修行，同样要对佛果及菩萨道的修行方法生起信心，相信成就佛陀品质对于生命的无上价值，同时也相信，通过菩萨道的修行必能帮助我们成就这一品质。这是菩萨道行者必须具备的信念。皈依，就是对菩萨道的目标(佛)、修习菩萨道的方法(法)及能引导我们走向无上菩提的老师(僧)生起信心，并通过如法仪式，身心归投，至诚依靠。
　　由仰慕佛陀的崇高品质，相信菩萨精神的伟大，而心向往之，发起殷切的菩提心。依《瑜伽师地论》定义，此心是希望自己“决定当证无上正等菩提”，并“能作有情一切义利”。菩提心包含自觉、利他的内涵，这正是佛陀成就悲智两大品质的心行基础，自觉来自智慧，利他乃因慈悲。
　　要言之，菩萨道修行不外两大任务：一是舍凡夫心，一是成就佛陀品质。初发心菩萨，当如何着手进行？这就需要受菩萨戒，修菩萨行。菩萨行的内容不外六度，又分方便与慧两部分。前五度为方便，依此成就佛陀的慈悲品质；第六度为慧，依闻思大乘经教，树立正见而引发。《菩提道次第论》云：“方便与慧，成佛缺一不可”。说明唯有借助方便与慧的修行，才能圆成佛陀所具足的悲智二种品质。若忽略慈悲的修习，将落入二乘；而不成就正见，则无法舍去凡夫心。
　　慈悲与慧的修习，都离不开止观。依寂天菩萨“自他相换”或阿底峡尊者“七因果”的观修，可以培养慈悲品质；依唯识或中观正见的观修，则能成就无漏智慧。菩萨道的修行，正是通过止观不断长养慈悲、智慧，最终圆满佛陀的品质。
　　由此可见，无论从解脱道还是菩萨道的修行来说，五大要素都是必不可少的，缺失任何一点，必将成为修学障碍，乃至影响佛教的健康发展。明确这些核心，我们就能了解一个完整修学体系所应具备的基本内容，从而检讨自身修行是否完备，又该如何补充完善。同时，也能帮助我们化繁为简，直达重点，而不至在修学路上目迷五色，主次不分。此外，还可解决修行中时常出现的偏执现象，或以戒律为一切，或以止观为一切，执著其一而不见佛法。
　　二、佛法的修学次第
　　汉传各大宗派多形成于隋唐时期，其时，行人根基较利，教理基础也较扎实。因此，祖师大德在立宗时未将重点放在基础建设上，而着重阐扬圆顿思想，以使上根利智者当下直契本心，立地成佛。如今时值末法，众生根机浅薄，圆顿法门对多数人而言，犹如天边云彩，可望而不可及。所以，认识修学共同基础、建构大众化的修学次第，是教界的当务之急。
　　前面谈到佛法的核心要素，事实上，探讨修学次第同样离不开这些内容。内容相同，重点和意义却不同。探讨修学次第，关键是要认识皈依、发心、戒律、正见、止观之间层层递进的关系。
　　学佛首先要皈依。皈依，是佛法的根本，不皈依或不重视皈依，修学便如无本之木；皈依，又是信仰的根本，对三宝是否产生依赖，对三藏教法能否信受奉行，都取决于皈依的深浅程度。因为皈依三宝，所以才能发心、持戒、闻思经教、树立正见、修习止观。否则的话，这一切就无从谈起。
　　然后还要发心。发心，是对三宝具备的品质生起希求。如果没有这份见贤思齐的希求之心，就算不上真正的佛教徒。因为这份希求，生命才会有目标，修行才会有动力。所以，皈依后必须发心，在此基础上，才能进一步修习戒律、正见、止观。发心是修行的根本，如果心发错了，不论做什么，都与修行了不相干。
　　戒律为三学之首，也是定慧之基，所谓由戒生定，依定发慧。因此，皈依、发心之后还要受戒、持戒，这是佛法修行的常规。依佛制，比丘应“五年学戒，不离依止”，并在律中规定，未学戒之前不可学习毗昙。这都充分说明，受持戒律是树立正见、修习止观的必备前提。
　　正见与止观，则是实践佛法的关键。正见是止观的眼目，而止观则是将正见落实于心行的技术，两者相辅相成。若无正见指导，修习止观往往不得其门而入；而没有止观印证的知见，又易落入玄谈的误区。从修学次第看，应先学正见，再修止观。如四法行的修习，依次为亲近善知识、听闻正法、如理作意、法随法行，也说明了这一点。依正见修行，还能帮助我们纠正心行中的所有偏差。否则，皈依可能会落入迷信，发心可能会夹带杂质，持戒可能会流于形式，而止观则可能劳而无功。
　　虽然这五个环节是依次深入的，但并不是说，皈依完成后才开始发心，也不意味着发心后就无须修习皈依。事实上，五个环节皆须解脱或成佛乃能究竟圆满。因而，这一次第所代表的，只是每个修学阶段的重点。因皈依而有发心，但发心又是对皈依的深化，故在发心过程中还应继续修习皈依，其他也是同样。所以，它们又是相互融摄的。但基本次第不能违越，否则，修行同样会出现问题。
　　有些人直接从止观禅修入手，认为学教是入海数沙，徒劳无益。但没有正见指引，究竟修什么？究竟证什么？究竟解决什么？就像进入车站，尚不知自己要前往何方，就冒然登上同样不知去向何方的车。结果坐了几年，甚至几十年，仍是混混沌沌，不知所终。
　　有些人直接从学教入手，但大经大论读多了，往往对律仪行持等规范不再重视。而没有戒律的防范和守护，仅依意识层面建立的闻思知见，是没有力量降服烦恼习气的。
　　有些人直接从持戒入手，这固然重要，但若没有正确发心，不清楚持戒的意义，持戒会变得异常艰难。如果没有出离心，只是被动抵制五欲六尘，难度系数会很大。因为凡夫心是有粘性的，碰到哪里就粘到哪里，须内外结合，才能增加对治力度。而没有菩提心的话，持菩萨戒也会困难重重，因为凡夫关心的是“我”和“我的一切”，没有推己及人的悲心，怎能义无反顾地利益众生？
　　同样，若对三宝没有矢志不移的皈依之心，发心也难以长久保持。出离心和菩提心的力量从哪里来？正是从对三宝的向往和信心而来。因为我们向往解脱，也相信自己能象佛陀那样成就解脱，所以发出离心，断我法执；因为我们向往成佛，也相信自己能象佛陀那样圆成佛果，所以发菩提心，成无上道。
　　了解修学次第，可以帮助我们安立一条循序渐进的学佛之路，明确各个环节的重点，认识彼此相互增上的原因。当修行进入某一阶段时，自己能清楚地知道，这一阶段需要完成的任务是什么，对之前的修学能有什么提高，对之后的修学又该奠定什么基础。同时，还能帮助我们检验并纠正不按次第修学带来的种种问题。
　　而次第中的前三个环节，即皈依、发心、戒律，又是修学任何法门绕不开的共同基础。因为见和止观多有宗派特点，如见有唯识、天台、中观之别，禅修的用心方法亦不尽相同。若将见和止观比作不同的专业门类，那么皈依、发心、戒律就是选择专业前必须接受的基础教育。基础扎实了，才有能力深入专业领域。
　　这些话听来似乎是老生常谈，不必特别强调，但摆在我们面前的现实却不容乐观。从佛学院教学来看，学僧们学了各宗教理，但就是用不起来，甚至信仰淡化，道念退失。在家信徒也存在类似情况，尽管读了很多经论，却不重视修学基础，以为皈依太粗浅，发心没深度，戒律已过时。结果呢？说起来头头是道，做起来一无是处。如果说学教理的多流于玄谈，那么重实修的又如何呢？无论念佛还是坐禅，真正修得相应者同样罕见。多数只是在稀里糊涂地念着，昏昏沉沉地坐着。玄谈和盲修，表面看来似乎是不相干的两个极端。但问题症结却在一处，那就是绕开了不该绕开的核心，缺失了不该缺失的基础。
　　三、五大要素的实践
　　那么，如何遵循这些核心要素来完成佛道修行？换言之，如何将每个要素落到实处？下面，分别就各项修学重点和存在问题作简要说明。
　　1、皈依
　　佛法无边，入门处却是唯一，即皈依三宝。作为修学开端，我们怎样由此入手，不断深化，最终由自身完成三宝品质？
　　首先，是考察动机。皈依动机是否正确？是否为解脱轮回、为成佛做祖而皈依三宝？若只为求人天福报、平安顺遂而皈依，虽也能得到诸佛护佑，但只能结下一些善缘，与修行、改造生命了不相干。事实上，这种信仰往往带有迷信、盲信的成分，不能算作正信佛子。
　　其二，是获得皈依体。皈依时是否真诚？是否对皈依对象具足信心？是否对皈依抵达的目标充满向往？是否发自内心地宣誓：以三宝为身心依怙、以佛法解决生命问题并以此帮助大众？如果皈依时发心不正确，或皈依仪式不如法，皆不能得到皈依体。
　　其三，是守护皈依体。得到皈依体，并非一劳永逸，还须日后悉心守护。尤其不能违背皈依时的誓言，那就是“皈依佛，终不皈依天魔外道；皈依法，终不皈依外道典籍；皈依僧，终不皈依外道邪众”。若有违越，便会破失皈依体。
　　其四，是修习并强化皈依。任何心念或技能，皆须长期重复、熏习才能得到强化，皈依也不例外，决非一次仪式即可大功告成。所以，皈依后还须日日修习，时时忆念，以此强化三宝在心目中的地位。否则，其分量自然会慢慢减弱，乃至被其他取而代之。今年以来，我在各地大力推广皈依修习，并编写了以修习皈依为中心的，包括发心、忏悔、供养、观察修、安住修、发愿、回向等内容的共修仪规，既可作为个人的日常功课，也可作为寺院带领信众共修的常规宗教生活。
　　我们对三宝的信任有多少，皈依之心就会有多强，相应的，佛法对我们产生的作用就会有多大。所以说，修行能否成就，能否完成预期目标，首先取决于皈依的质量。
　　2、发心
　　无论是否学佛，也无论做些什么，都离不开发心，区别只在于发什么样的心。无始以来，我们所发的是凡夫心，是贪嗔痴，由此造就现今的凡夫品质。当我们认识到凡夫心给生命带来的过患，不愿再沉沦于这样的人生，就要以正确发心进行对治。
　　正确发心有二，一是出离心，一是菩提心。发什么心修行，最后便会成就什么。此外，若发心过程中产生偏差或夹带杂质，也会失之毫厘而差之千里，这是需要特别注意的。发心代表着生命中的强烈意愿，但刚发时只是一念，须以观察修不断强化，方能使星星之火得以燎原。
　　声闻行者希求解脱，视世间如牢狱，三界如火宅，片刻不想停留，是为出离心。事实上，出离心若能发得真切、猛利，解脱便已成功一半。为什么现代人修行如此艰难？关键就在于出离心不切。出离心，是对五欲六尘的出离，是对无明烦恼的出离，更是对生死惑业的出离。若出离意愿至强至坚，对世间便不再有所贪恋。如是，建立于执著之上的烦恼亦将随之松动、土崩瓦解。
　　所以，我们要时常观察并思维轮回之苦，看清自己身处三界不得自在的困境。那样，就会象狱中急切盼望获得自由的人，一旦有机会离开，决不愿在牢笼中多停留一分钟。事实上，我们在轮回中的处境就是如此。一旦认识到这点，对财色名食睡也就无可贪恋了。因为贪恋的结果，只能是继续坐牢。
　　作为菩萨道行者，同样要发起出离心。不仅如此，菩萨本着对众生的悲心，见其辗转轮回苦海，不忍独自出离，而愿帮助一切有情共同解脱。这种推己及人的悲悯之心，为菩提心，是成就佛陀品质的根本。正如《普贤行愿品》所言：“诸佛如来以大悲为体，因于众生而起大悲，因大悲生菩提心，因菩提心成等正觉。”
　　菩提心的生起和强化，也要辅以相应的观察修和安住修，如阿底峡尊者的七因果、寂天菩萨的自他相换，省庵大师的《劝发菩提心文》，都是深化菩提心的殊胜教授。除这些心理引导外，还须受持、修习菩提心仪轨，每天昼夜三次念诵思维，不断提醒自己：我要成就的是什么，我的人生目标是什么。但这不能只是空洞地喊几声口号，那是没什么用的，关键要发自内心地希求，真切无伪地发愿。
　　3、戒律
　　戒，为正顺解脱之本，亦为无上菩提之本，通过“此应作、此不应作”的行为规范，为修行提供良好的心灵环境，帮助我们顺利抵达解脱和成佛的目标。
　　与解脱道和菩萨道修行相对应，戒律也有别解脱戒和菩萨戒之分。别解脱戒，包括在家的五戒、八戒，出家的沙弥戒律、比丘戒等，为解脱道学人的行持标准。其重点在于止，通过远离五欲尘劳、约束行为来止息妄流相续，从而降伏烦恼，趣向解脱。
　　菩萨戒，则在止持基础上增加了作持，止恶与行善并进。而菩萨戒提倡的六度万行，既是成就无上菩提的资粮，也是瓦解凡夫心的利器：布施可以克服悭贪，持戒可以对治放逸，忍辱可以战胜嗔心。同时，这些善行还是考察菩提心是否成就的标准。当我们修习布施时，是否对自身所有可以毫无保留地施舍？是否对施舍对象没有亲疏远近的分别？是否已不再执著有能布施的我，受布施的他？
　　菩萨戒主要有梵网、瑜伽两大系统。相比之下，《瑜伽菩萨戒》的开遮更为善巧，故近代太虚大师也曾大力提倡。而《梵网菩萨戒》是大菩萨境界，凡夫行持起来难度较大。在汉传佛教界，菩萨戒被列入三坛大戒之一，故绝大多数出家人都曾受过，即使在家众，受过菩萨戒的也相当可观。这本是可喜现象，但令人担忧的是，尽管那么多人受了菩萨戒，却往往不知菩提心为何物，亦不曾有修习慈悲的习惯，只是形式上的、有名无实的“菩萨”。
　　有鉴于此，我特别跟据中观、瑜伽二大体系关于菩提心修习的传承，及《菩提道次第论》的菩提心教授编写了受持、修习菩提心的仪轨，并从戒幢佛学研究所的学员们开始传授。菩提心是菩萨戒的灵魂，所以，受持菩萨戒前，应从发菩提心、力行慈悲开始训练，具备相应基础后，再进一步受持菩萨戒。如此，方能切实贯彻菩萨道精神，成为荷担如来家业的真佛子。
　　4、正见
　　正见，为八正道之首，是一切法门的指南，也是漫长修行之路的灯塔。因为发心不可能一步到位，持戒不可能马上圆满，包括对皈依的深化，同样不是一蹴而就的。在此过程中，正见就起到举足轻重的作用，指导我们纠正心行偏差，剔除其中杂质。
　　对解脱道修行来说，缘起、业果的正见极其重要。生命是习惯的积累，我们做什么、想什么，未来生命就是什么。所以说，在缘起的世界中，业就是一切。此外，无常见、无我见、空性见，都是修学必须具备的基本认知。菩萨道的修行同样离不开正见指引，如此，才能将世俗菩提心升华为胜义菩提心。凡夫有我、人、众生、寿者之相，就如有限的容器，将心局限其中。唯有空性见才能粉碎这一束缚，使有限回归无限，从而以平等、无我之心利益一切众生，圆满佛果资粮。
　　那么，如何才能获得并巩固正见？离不开亲近善知识、闻思经教。根据多年教学经验，我认为这个学习过程应该一门深入。现代人往往学得很杂，天台、华严、中观、唯识均有涉猎。若非精力过人，上根利智，这种学习多半浅尝辄止，似乎什么都知道一些，但只是“知道分子”，连系统知识尚未形成，何况正见？我觉得，多数人在一生修学中，只需具足一宗正见即可，或是无常见、无我见，或是唯识见、空性见。将一种武器练习纯熟，得心应手，照样可以杀敌制胜、勇往直前。
　　但建立于意识层面的闻思正见往往很粗糙，因为人的思维会有很多误区，如何使之趋于精确？一是通过师友间的相互辩论、彼此切磋，使认识中的盲点和问题暴露出来，从而去芜存精，提高纯度。一是通过禅修获得实证，因为佛法精髓无法以语言完全传递，那些不可言说的部分，唯亲证乃得究竟，所谓如人饮水，冷暖自知。
　　5、止观
　　止，为禅定异名，梵语奢摩他，又名三摩地，包括有所止和无所止。小乘禅观偏向有所止，即有止的对象。而禅宗及藏传佛教大圆满、大手印的修行，则属于无所止，通过特定方法直接契入空性并将心安住于此。梵语毗婆舍那，汉译为观。包含观照、观想、观察修几个层面。
　　许多人误读禅宗，将止观的修习片面理解为无分别。我觉得，这是造成禅教对立的主要原因。如是，因为不重经教而缺乏闻思正见，又无善知识把手提携，造成多少禅和子的盲修瞎练。
　　无分别的禅修，是无修之修，乃无分别智契入空性时的禅修，并非普通禅修者所能把握。因为我们现有的心行基础极不稳定，且建立于颠倒认识之上。若直接从无分别入手，如何调整错误观念及颠倒心行？所以，必须以有分别的观修为前提，使心从颠倒状态中摆脱出来，乃能进入无分别的禅修。
　　同时，止的修习也必不可少。止，虽是佛教与外道的共法，却是修观的重要基础。汉传佛教中，观的理论非常丰富，为什么现在很少有人能实际操作？正是由于长期以来对止的忽略。若能具备止的基础，再以正观照破我法二执，契入空性就不是我们想象的那么遥不可及了。
　　除禅宗所说的无分别、无造作的用心之外，有分别的观修也不可或缺，如观察修、观想修，都是很好的修行方式。好就好在，即使没有禅定基础的普通人也能修得起来。可以说，能够正常思维的人就能观察修；具备想像力的人就能观想修。当然，观察修和观想修虽对学人要求不高，但也必须具备相应的闻思正见。如是，才能通过如理思维或观想，安住于正念正知中。对于学习教理者，多运用观察修，通过思维所学法义来调整心行，是非常好的学修结合的方式。
　　四、结说
　　综上所述，皈依、发心、戒律、正见、止观不仅是佛法修学的核心要素，也是贯穿始终的修学次第。把握这五大要素，也就把握了由学佛至成佛的关键阶段。同时，它们又象长养万物的大地，是一切修学法门得以确立的共同基础。若能对之引起重视，并真正落实于心行，那么，不论我们学佛的起点是高是低，根基是利是钝，进步是快是慢，都是在一步一个脚印地向终点迈进。这不但对于个人修学意义重大，更是汉传佛教在当今社会健康发展的有力保障。
　　《菩提道次第论》的修学要领
　　——2004年春讲于戒幢佛学研究所——
　　济　群
　　我们首先应发心为利益六道一切众生成就佛道而修学佛法。
　　做每一件事情，都是从发心开始。学佛的要领，也在于用心。所谓修行，固然是对行为的修正，但关键还在于对心行的调整。所有的修行方法，归根结底是用来帮助我们调整用心。如果不善于用心，即使遍学三藏、广修道场、接引无量众生学佛，也无法使我们直接抵达解脱之彼岸，甚至可以说，与成就佛道了不相干。
　　用心，即训练良好的心行。我们每个人，都有着无始以来形成的用心习惯。仔细分析一下，我们做哪件事不曾用过心？若是没有用心，便不可能将事情做成。但我们一向关注的，只是做事的结果，却从未在意自己是以怎样的心在做。这种忽略，正是所有问题的症结所在，也是一切众生至今流转生死的症结所在。
　　很多学佛者也不例外。他们所关注的，是修了什么法门、做了什么功德，如此等等。却从不曾反省，自己是以怎样的心在修行。正因为如此，虽然修了几十年，仍未摆脱原有的用心习惯，摆脱凡夫心的系缚。
　　那么，出家是否就不存在这些问题了呢？不少人出家以后，虽然生活改变了，所做的事情不同了，但用来做事的心却未曾改变。事实上，这种情况非常普遍。看起来，几十年都在学佛、修行、弘法，实际上，凡夫心却有增无减，只不过表现形式有所不同。为什么出现这样的结果？正是因为他们在做这一切时，没有正确的发心。于是乎，表面上看是在学佛、修行、弘法，实际还是在培养贪嗔痴、增长凡夫心。
　　所以说，修行的关键就在于用心。我们必须彻底改变过去的用心方式，以出离心和菩提心来做事，这才是成就佛道必须具备的心行。当然，菩提心可能无法一步到位。但我们应当时常作这样的观修和训练：做任何一件事，哪怕是微不足道的小事，都要发心为利益所有众生而做，为解脱六道一切有情的痛苦而做。
　　心行的成就来自于积累，也就是良好习惯的养成。只要我们不断地如是观修，菩提心的力量就会念念增长。当菩提心具有足够的力量之后，便能战胜凡夫心，消除凡夫心带来的一切负面作用。
　　“舍凡夫心，发菩提心”，是我们必须明确的修学核心。离开这个核心，即使做得事业再大，经论研究得再深，往往是在以另一种方式助长我们的凡夫心。虽然做的是佛教事业，但只是积累了一些福德资粮；虽然学的是佛教典籍，但只是增加了一些佛学知识，对于修行却是徒劳无益的。
　　目标：舍凡夫心、成就佛陀的品质
　　《道次第》涵盖了从学佛到成佛的整个修行过程，为我们修学佛法建构了非常清晰的脉络。论中所展开的层层引导，不仅次第井然，且扎实稳健。我们学习这部论典，应围绕道次第的要领进行，这就有必要对其作一宏观的把握。如果我们真正把握了这些核心，学习起来就会事半功倍。在此，我将扼要为大家作些介绍。
　　首先，要明确《道次第》所成就的目标，那就是“舍凡夫心，成就佛陀的品质”。事实上，这不仅是《道次第》的目标，也是整个佛法修学所要抵达的目标。
　　1、舍凡夫心
　　在无尽的轮回中，推动我们流转生死的动力，正是凡夫心。它的基石便是无明，并由此导致世间所有的烦恼。然后因烦恼而造业，在造业过程中，凡夫心又得到滋养和增长，如此循环往复。我们拥有什么？我们现在能感觉到的，唯有凡夫心。在凡夫的世界中，一切都是凡夫心的作用：烦恼、我执、贪嗔痴，皆为凡夫心的显现。
　　凡夫心，属于佛经中所说的妄识的层面。关于这一内容的阐述，在佛教典籍中占有相当份量。《阿含经》就比较偏重对妄识的分析，不曾讲到真心。而在大乘经论中，唯识宗更是重视妄识分析的典型，并将其归纳为八识、五十一心所，阐述得极为精确到位，故名虚妄唯识系。
　　分析妄识的最终目的，是为了舍弃妄识。那么，如何才能舍弃妄识？在佛教中，有两种不同的观点。
　　一是认为妄识必须舍弃，如唯识宗所说的“转识成智”。唯识宗有转依之说，即转舍、转得。依唯识宗的观点来看，生命中有染和净两个层面。“染”是我们要舍弃的，“净”则是我们要成就的。从这个角度分析，“染”和“净”似乎有着各自截然不同的自体。舍弃染污的妄识，方能成就清净的识体。
　　一是“即妄即真”，认为染污的妄识没有独立的自体。换句话说，在妄想生起之处，既没有根，也没有去处。事实上，它并未离开真心的作用。所以妄识并不需要舍弃，因为它本来就只是呈现在真心上的影像。当我们以智慧觉照之时，它自然就消归空性中，了无踪迹。
　　认识到妄心的差别，我们就知道如何去舍弃它了。
　　2、成就佛陀的品质
　　舍弃妄心，并非修行的最终目的。我们还要进一步成就佛菩萨的品质。
　　成佛，便是成就佛陀的功德和品质，成就佛陀具足的慈悲和智慧。如何才能成就这些品质？是通过三大阿僧祇劫的修行逐步积累，还是我们心性中本自具足，只需开发自身宝藏即可？关于这些问题，佛教中也存在两种不同的观点。
　　如来藏体系的思想，提出佛性、如来藏和真心。认为我们一念的心性，本身就具足无量功德。我们只需将这念心契入实相，就能成就佛菩萨的品质。在佛教中，建立于真心思想体系上的修行，如禅宗、大圆满、大手印，都是立足于这样一种见地。也就是说，我们现前的一念心性，与佛无二无别。但对于凡夫众生来说，我们未显现所具有的佛性作用，有和没有是一样的。在《涅槃经》中，将此比喻为贫女宝藏、烈士额珠等等，虽有若无。而修行的作用，就在于开发它。
　　或许有人会感到奇怪，既然我们现前的一念心性与佛无二无别，为什么现实中的我们又和佛菩萨有着天壤之别呢？那正是因为，我们都生活在凡夫心中。我们只有不断剔除心行中的种种杂质，发起勇猛的菩提心，并辅以止观的力量，才能全面开发心性中具足的一切功德。否则，即使像声闻人那样断除了凡夫心，依然不能成就无量功德。
　　按照《道次第》的观点，虽不以如来藏的思想为究竟。但只要通过正确的观修，同样可以在短时间内积累佛果的无量功德。菩提心具有无限的特征，这种无限正是迅速圆满佛果功德的秘诀所在。任何一件微小的善行，只要我们本着利益一切众生的无限之心去做，所得的功德便是无限的。正如任何一个数字被被乘以无穷大之后，结果必然是无穷大。所以，如果我们发起真正的菩提心，对一切有情生起无限慈悲，并使心时时处于这种广阔的无限之中，很快就能圆满无量功德。
　　要领：三主要道
　　《道次第》的修学目标，即舍弃凡夫心，成就佛陀的品质。关于舍凡夫心，本论主要是通过下士道和中士道的观修来进行。
　　1、发出离心、舍凡夫心
　　在《道次第》中，下士道的内容为念死、念恶趣苦、皈依三宝、深信业果；中士道的内容主要是念人天善趣之苦。同样是念苦，在不同的修学阶段，所念的内容却大相径庭。下士道的修学，是以圆满人天善果为目标，故念恶趣之苦，希求人天之乐。而中士道的修学，是以发起出离心为目标，故进一步念人天之苦，因为人天亦非究竟之乐，仍在有漏的三界之内。此外，还应知集，即痛苦生起之因。不仅如此，集的本身也会给我们带来苦，当然它的侧重点在于苦因。知集的目的，在于了解烦恼和业的相续。
　　我们要不断思维死亡之苦、恶道之苦，乃至人天之苦，思维烦恼和业给我们带来的痛苦。这种观修，有助于我们生起真正的出离心。
　　说到出离，首先是出离环境。我们出家，就是对尘世生活的出离。但出离环境并非目的，因为任何境界都没有实质。我们之所以要出离环境，是因为心对境界的贪著。所以，出离环境是为了帮助摆脱凡夫心对此产生的贪著，归根结底，还是为了出离凡夫心。
　　凡夫心也属于集的范畴。我们希望出离苦，首先应出离集。知苦，方能断集。所谓集，就是烦恼、业力，就是生死相续。业力，包括身口意三业。一般来说，偏重于身业和语业，但意业也是不容忽略的。贪嗔痴三毒，就属于意业的范畴。我们在贪的时候，就造下贪的意业；嗔的时候，就造下嗔的意业；执我的时候，就造下我执的意业。正如《地藏经》所说：“阎浮提众生，起心动念，无非是罪，无非是业。”贪的念头每启动一次，就造作了一次贪业；再启动一次，贪业就得到了增长，如是不断递增。当然，意业并不都是负面的，同情、关爱、慈悲，也都是属于意业。
　　生命就是无尽的积累。在这种积累中，意业才是根本，身业和语业只是意业的表现。任何善恶行为的生起，皆因意业的参与才有了力量，才会在我们的阿赖耶识中形成种子。如果没有意业的参与，它所形成的力量是非常微弱的。在戒律中，每犯一条戒，都要考察是有心造作或无心造作。杀生，是有心杀还是无心杀；偷盗，是有心偷还是无心偷，并以此作为判断是否犯戒的重要因素。这也类似于法律中所考量的动机。
　　由此可见，心的参与非常重要。贪一次并不很可怕，嗔一次也并不很可怕。可怕的是，生命中形成了强大的贪心和嗔心。这些心行一旦成熟，将形成巨大的惯性，在未来生命中不断地主宰我们，促使我们造作种种恶业。修行的根本，就在于将心从贪嗔痴中摆脱出来，使它不受五欲尘劳的系缚。
　　在我们的习惯中。贪心生起之时，贪就代表了我们全部的想法，使我们的整个身心毫无保留地投入这种贪婪之中。而嗔心生起之时，嗔就主导了我们全部的情绪，使我们的每个细胞都燃烧着不可遏制的嗔火。
　　那么，贪和嗔能代表我们生命的全部吗？事实并非如此。当我们的心介入情绪并为之左右时，我们已经感觉不出，情绪只是生命海洋中的一片浪花，并不是大海本身。在自然界中，一片叶子是微不足道的，可当它遮蔽了我们用来观察世界的眼睛时，它甚至就成了我们的整个世界。我们对情绪的执著，恰恰将它固化为了一片蔽目之叶。
　　如果我们具备智慧的观照，就会看清念头和情绪的真相，不随它左右，不受它伤害。因为情绪和念头只是虚空中的一片云彩，大海中的一片浪花。而我们的心性，却是虚空，是大海。如果我们执著一片云彩，这片云彩便是一切；如果我们安住于虚空，一片云彩又算得了什么？云卷云舒，虚空又何曾有过改变？
　　具备相应的定力之后，我们还会感觉到，并不是每种负面情绪都会对我们构成伤害。如果我们受到伤害，只是因为心执著其中。这种执著非常强烈的时候，会严密、坚固得象一个封闭的器皿。使我们误以为，这个器皿和充斥其中的情绪，就是我们的本来面目，就是我们能够拥有的全部。也正因为如此，我们从来都不敢轻易离开这个器皿，从来都舍不得尝试打碎它，以为那样我们就会一无所有。事实上，当这个因为执我而构建的器皿被打破之后，我们所拥有的就是无限。或许，这么说并不准确，因为无限是不能被拥有的。在无限之中，已不再执能和所的对立。 　　在学佛过程中，舍弃凡夫心是一项重大任务。佛陀他老人家在许多经教中所谈到的空、无常、无我及戒定慧等等，都是帮助我们解决这个问题的最佳利器。这种帮助主要体现在两个方面，一方面是帮助我们认识凡夫心的真相，一方面是帮助我们有效地对治凡夫心。
　　修行就如打仗一样。打仗，首先要认识敌人的危害性，其次要了解敌人在哪里，然后要知道如何去对付它，最后还要采取行动，否则知道得再多也是枉然。而修行的困难还在于，所要面对的敌人是如此众多，包括我们无始以来积累的种种不良习气，其难度不下于一人与万人敌。
　　如果我们不知道这些，修行究竟修什么呢？这并不是一个多余的问题。事实上，很多人根本就不知道修行究竟在修什么，究竟要解决什么问题。如果对修行目标没有清晰的认识，很可能一辈子的修行都是在“成就”凡夫心。如果精进的话，“成就”往往也会更大。我们可以看到很多所谓的老修行，越修脾气越大，越修我慢越重，越修越自以为是，觉得天下唯有自己真正修行，旁人皆是沽名钓誉之徒，皆是不如法的伪教徒。如果修行修到这样的境界，不论与解脱道还是菩萨道，都了不相干。因为无论哪一种修行方式，都是为了帮助我们去除我执，而非增长我执。
　　在《道次第》下士道和中士道的部分，通过对死亡、恶趣、乃至人天之苦的观修，促使我们不断地发起精进勇猛之心。唯有舍弃凡夫心，修行才能踏上正道，这一基础非常重要。很多人认为佛法修行的核心在于空性见，一旦证得空性，所有问题皆迎刃而解，事实并非如此。即使对空性有所体认，也不能最终解决问题，因为通达空性也是为了帮助我们更好地克服凡夫心。见性只是真正修行的开始，之后还要通过修道来巩固它。我们要知道，凡夫心之根深蒂固，并不会因见道而彻底瓦解。所幸的是，见道能使我们真正具备摧毁凡夫心的力量，然后就能通过修道使其从根本上解体，而不仅仅是被降伏。如果不解决凡夫心，未来生命依然是不能自主。对于这个修行道路上的重中之重，我们决不能因循苟且。
　　2、菩提心
　　舍弃凡夫心，还将有助于我们发起真实、无伪的菩提心。如果我们没有深刻意识到人生短暂及恶趣之苦，修行就不易有迫切感，更不会有燃眉之急，自然也难以发起猛利的出离心和菩提心。唯有真正意识到生命无常，畏惧恶道之苦，才会明了暇满人生对修行的重要价值。并进一步推己及人，想到世间千千万万的人，虽然得到人身，却不能很好利用；想到六道一切有情，在无尽生命轮回中都曾是我们的姐妹兄弟，如今却沉沦于生死苦海，没有得救之机。我们不断作这样的观修，才能发起广大的菩提心。所以说，下士道和中士道的观修，不仅是舍凡夫心的良药，也是发菩提心的动力。
　　成佛，就是菩提心的圆满成就。整个《道次第》的修学可分为三大要领，即出离心、菩提心、性空见，又称三主要道。其中，出离心是引发菩提心的基础。而菩提心则是根本，是总持，是统摄一切的核心。如果以一种修行统摄三主要道的话，那就是菩提心，唯有它可以统摄出离心和空性见。
　　以大乘佛教的观点来看，唯有菩提心才是成佛的不共因。大乘的修学核心，归根到底就是两点，一是菩提心，一是空性见。如果以最简明的方式来概括大乘佛法，无非是这两大内容。我们的一切修学都应围绕这两点，而最终所成就的也无出其右。
　　在佛陀所具备的品质中，最主要的就是悲和智，也就是究竟圆满的慈悲和智慧。这两种品质，正是依菩提心和空性见而成就。依菩提心，成就佛菩萨的大慈大悲，否则便难以圆满。阿罗汉虽然追求个人解脱，但并非不具悲心，乃至我们每个人，也都有或多或少的悲怜之心，但这些都不是佛陀所成就的大慈大悲。如何将一念悲悯之心转换并提升到大慈大悲的境界？唯有依靠菩提心的推动。所以，上士道的整个修行，都是围绕菩提心的发起和成就。
　　大乘经教中告诉我们，有些人可以直接从出离心入道，有些人可以直接从菩提心入道。无论是修学声闻还是菩萨乘，宗大师在《道次第》中的建构，都具有深远的指导意义，有助于我们在修行中健康、圆满地成就。
　　3、性空见
　　此外，性空见也非常重要。如果通过相应的引导，每个人都能发起菩提心。或者说，我们都知道怎样在心行上去调整并接近菩提心。但我们所发起的，只是世俗菩提心，它是建立在凡夫心的基础上。既然是建立在凡夫心基础上，这样的菩提心也必然是有限的、不纯净的。
　　从世俗菩提心上升到胜义菩提心，需要有个超越的过程。即从有限到无限的超越，从相对到绝对的超越，从凡到圣的超越。突破这些局限，也就是突破凡夫心的局限。如是，方能契入空性，引发胜义菩提心。这个过程需要性空见的指导，佛法中所说的无我、无常、空，都是在帮助我们突破这一局限。
　　很多人都会说：我很客观。事实上，仅以个体经验为参照，几乎无法做到百分之百的客观。我们想到有，即落入有的状态；想到空，即落入了空的状态，总之会落入一种“相”。我们所有的想法，都会落入意识的建构中。就象生活在地球上的人，无法摆脱地球的引力。除非有大于地球引力的力量推动，才能使我们一跃而出、直达云霄。同样，如果没有特殊的善巧方便，我们很难走出凡夫心的轨迹，也无法超越自身的思维。
　　空性见的作用正在于此，它可以帮助我们认清凡夫心的真相，帮助我们检验自身的修行。否则，我们有了一些似是而非的境界后，往往会沾沾自喜，自以为摆脱了凡夫心的作用，乃至证得了涅槃和空性。殊不知，仍是在凡夫心构建的假想中，被其千变万化的伪装所蒙蔽。
　　古今中外，很多哲学和宗教都在探讨宇宙人生的真相，也都自以为掌握了最终的真理。事实上，他们只是将凡夫心建构的自我（当然这个自我非常微细），或者相似的境界，当作法的真实。也就是说，他们仍未能超越凡夫心建构的我执和法执。原因何在？正是因为他们不了解空性究竟是怎么回事。唯有佛陀在悟到宇宙人生的真相后，以缘起的智慧为我们指出了空性见，帮助我们剖析凡夫心的真相，解构凡夫心变现的虚妄世界。一旦认清它们的本来面目，我们才有可能从中摆脱出来。
　　由此可见，性空见也是修行的关键。当然，并不是唯有性空见才能达到这一效果，并不是唯有《道次第》所提出的中观见才能达到这个目的。在修学佛法的过程中，很容易落入宗派之见。我个人觉得，《道次第》唯有在这个问题的处理上不够圆满。《道次第》关于观的部分，对唯识、大圆满和大手印的见都进行广泛批判。事实上，这些见在修行中也非常好用。
　　众生根基不同，有些人适合从唯识见入，有些人适合从中观见入，有些人适合从大圆满的见入。不同的见，都可以帮助我们认识凡夫心，然后契入空性，证得中道实相。包括《阿含经》中所说的无常见、无我见，也同样可以达到相应的效果。所以说，见的作用主要在于是否适合修学者的根基，而不在于它的起点有多高。我觉得，各宗之见都有自身的高明之处。中观有中观见的高明，唯识有唯识的高明，不能以偏概全。
　　当然，我们现在学习《道次第》，主要是了解中观见。宗大师的中观见属于应成派，以《般若经》为最高、最圆满的经典，并以龙树、提婆、法称的中观论典为依据。格鲁的思想，主要是源自深观和广行两大体系。不过，宗大师虽然继承了以弥勒菩萨为代表的广行派思想，却认为这一思想是对《般若经》之隐义进行阐述，因而也是般若思想的组成部分，只是在见上未能究竟了义。对于修学佛法来说，般若的见确实非常重要。在藏地，信众历来就有供奉《般若经》的习俗，将之作为一切法的代表。而在汉地，对《般若经》也无比推崇，除三论宗以《般若经》为重要依据典籍之外，天台和禅宗也极为重视般若见在修行上的指导作用。我们必须明确的是，尽管它很好，但不是唯一的。
　　建构：三士道
　　《道次第》的内容主要由道前基础和三士道组成。
　　1、道前基础
　　我们学习《道次第》，不仅要知道最终目标是什么，也有必要了解修学要领和入道基础。其中，入道基础是我们在修学佛法中最薄弱的环节，尤其在现代的学院教育中，我们对法、对法师、对闻法都缺乏应有的恭敬。而缺乏恭敬的直接弊端就在于，我们很容易将社会上的一套习惯带入佛法修学中，结果是师心自用，盲修瞎练。正因为我们没有扎实的前行，尽管也听了很多法，却不能落实到心行中，不能有所受益。
　　在《道次第》关于“道前基础”的部分中，有三点是我们必须引起关注并加以实践的。
　　首先是端正听法和闻法的态度，应以恭敬心如法地听闻。
　　其次是认识到暇满人生的重要。人身的作用主要体现为三点，即暇满、利大、难得。得到有暇、圆满的人身，是修学佛法的必要基础。所谓利大，即可利用的价值很大，唯有具备这一身份才能学佛修行。人身难得今已得，若不用来成办大事，或许很快就会失去。失去之后，也就失去了修学佛法的机会。
　　第三是依止法。帕邦喀大师为《道次第》所作的科判中，将依止法名为“入道根本”，可见依止法的重要性。而在汉地，却始终未能对这一问题引起重视，这也是不少学佛者修学难有长进的重要原因之一。因为佛法是从恭敬中得，有一分恭敬，得一分受益。在极度的恭敬中，我们的心是清净的，那样的心才容易和法相应。反之，即使得到了佛法的甘露，却没有清洁的法器去盛载，依然被凡夫心所染污。所以，藏传佛教将依止法作为重要修学内容，确实有其特殊的意义。《道次第》中所说的视上师如佛、观德莫观失等等，也确有其深意，并非盲目崇拜。现代人学佛，缺少的正是这份恭敬和信心。
　　依止是入道的根本，一切修行能否成就，关键就取决于此。如果没有依止法，我们往往会自以为是。每个人都是带着自己的想法来学佛，因而在学习过程中，经常会跟着感觉走。有些同学对《道次第》不太以为然，不肯按部就班地学习，只选择自己有兴趣的经论研读，结果就出问题了。毕竟你们学习的时间还短，凭感觉难免会走弯路。尽管人生走点弯路也正常，但要付出时间的代价，而一生的时间如此宝贵，容不得我们轻易浪费。
　　2、三士道
　　《道次第》的殊胜，在于它对修学佛法的整个过程进行了合理建构。佛法是如此博大精深，如果没有纲领可以依循，很难在短时期内掌握核心内容。
　　具备了入道基础之后，将正式进入道次第的引导。内容为下士道、中士道、上士道。宗大师关于三士道的建构和判摄，也非常合理。汉传佛教的判教，是将佛陀各个时期的教法作高低和胜劣的区分。但这种判摄往往以自宗为本，唯识的判教，以唯识见为最高；中观的判教，以中观见为最高；天台的判教，以天台教法为最高；华严的判教，以华严教法为最高。所以，各宗判教多少都有一点本位主义色彩。
　　而《道次第》提出的三士道，主要围绕从学佛到成佛的整个历程进行判摄，为学人提供了一个合理的引导。
　　以往，大乘经典只讲菩萨乘的修行，阿含经典只讲声闻乘的修行。学习声闻经典，便是修习解脱道；学习大乘经典，便是修习修菩萨道。两者并未有机地结合起来，甚至多少存在一些相互排斥的现象。在大乘经典中，对小乘多数持贬低的态度，认为其不究竟，或对声闻的发心进行呵斥，责为焦芽败种。当然也有部分经典带有融摄的性质，如唯识经典对此就处理得比较圆融。而在声闻乘地区，部分人干脆就不承认大乘。“大乘非佛说”，并不是今天才提出的，在印度早就出现了这样的质疑。为了澄清这个问题，早期的唯识论典作了很多说明：一是证明大乘为佛说，一是证明其殊胜于小乘。弥勒菩萨的《大乘庄严经论》、《辩中边论》、无著菩萨的《摄大乘论》，在这方面都做了大量工作。近年来，随着《阿含》研究的兴起，一些学者以现代学术研究的方式来考证佛法，认为大乘是后期发展起来的。这种观点在欧美、日本和台湾比较盛行，使“大乘非佛说”这一古老话题再度浮出水面，并成为教界和学界关注的焦点，并影响了不少学佛者。所以，我们需要足够的智慧，才能正确看待大乘和小乘。否则的话，接受了《阿含》教法，结果诽谤大乘，由此造下深重的罪业。所学的那一点点，还不够偿还谤法之罪，岂不是太可惜了？而学大乘的人，如果忽略解脱道的基础，盲目批判小乘，一样也是学不好的。
　　在三士道的建构中，以菩提心统摄整个成佛之道，从人天乘进而解脱道，并最终抵达菩萨道，这个统摄非常合理。佛法毕竟是要面向并度化一切众生，一个殊胜的法门，应该任何人都可以契入。不论在哪个时代，上根利智毕竟只是极少数。而《菩提道次第论》所建构的这条修行之路，对于任何根基的人都适用，所谓三根普被，利钝全收。下根之人固然可以受用，上根之人也同样对机。因为上根利智者，往往会缺乏耐心，不够勤奋。即使能在善知识指点当下悟道，也要通过不断修道来克服凡夫心。这就需要共下士道和共中士道的磨砺，不断地念死、念恶趣苦。如果没有这种长期的观修，即使发起菩提心，也难以恒久地保持，甚至到最后被凡夫心取而代之。
　　我见到不少根基较好的人，往往自恃无恐，感觉对生死也无所谓，但最后却被这无所谓害了。所以，利根人同样需要经历三士道的历练。而对于钝根者，则可从下士道开始入道修行，不会因起点太高而无法契入。下士道圆满了，就能得到暇满人身。有了这一保障之后，可以再接再厉，继续修习中士道、上士道，最终成就佛道。
　　另外，对上根利智的人来说，三士道还提供了检测的标准。很多人修行有了一些心得，就觉得自己见性了，觉得自己就是菩萨了，到底是不是这么回事呢？《道次第》告诉我们：下士道标准的心行是什么，中士道标准的心行是什么，上士道标准的心行是什么。如果下士道的心行还未达到，却自以为是上士道的根基，根本就不需要从基础修起，那不是痴人说梦吗？
　　《道次第》将解脱道和菩萨道的关系处理得非常圆满。下士道又称共下士道，中士道又称共中士道。不同根机的人都能找到成佛修行的契入点而最终圆成佛道。我个人在学习过程中，深切体会到这一建构非常殊胜。具备这个框架后，无论今后学习解脱道还是菩萨道，都能很好地处理并衔接彼此的关系，不至流于片面；也无论我们今后修学什么法门，道次第都可以为我们打下扎实的基础。
　　《菩提道次第》的实修理路
　　济群法师
　　——2004年5月讲于戒幢佛学研究所
　　《道次第》是一部实修性很强的论著，不仅为我们建构了完整的理论体系，更以简明的修学套路，将理论一一落实于实修。
　　本论在“略示修法”部分，以依止法为例，为我们示范了修习任何法门必须具备的四个步骤，即加行、正行、结行、未修中间。《道次第》的实修理路，便是围绕着这一纲领展开。
　　一、加行——修法的共同基础
　　加行，也称为前行，即正式修法前应作的准备。在佛法修证体系中，不论大小乘皆有资粮位、加行位的进程。具备扎实的加行基础，正修时就较易上路。
　　藏传佛教各宗派的修行，有着大致相通的前行。《道次第》中，关于加行的内容主要是六点，称为六加行。
　　1、洒扫住处
　　修行应在如法的坛场进行，洒扫整洁并营造庄严的氛围，如是才易于安住身口意所依。因为凡夫的特点是放逸，如法的环境可令人油然而生恭敬之心，并使内心清净安详。而在嘈杂的环境中，各种妄想纷至沓来，没有相应的定力，很容易放逸散乱。
　　同时，洒扫也是用心方式之一。修依止法，可以扫除对师长的不恭敬；修念死无常，可以扫除我们对生的贪著。这种用心方法，《华严经·净行品》中有许多开示，如“洗涤形秽，当愿众生，清净调柔，毕竟无垢”等。所以，洒扫不仅是扫除外在的尘垢，更应荡涤内心的污浊，保有清净无染之心，从而契入法性。
　　修行，无非是善用其心，而用心又是从发心开始。我们做任何一件事，不必过分关注结果，关键是要善用其心，在发心的过程中调整心行。
　　2、陈设供养
　　供养也是很好的修行方式。在汉传佛教地区，因受禅宗影响，不太注重陈设供养之类的外在形式。事实上，礼佛、供佛不仅仅是形式，也具有非常重要的修行意义。
　　学佛，首先是皈依三宝，以十方三世一切诸佛作为我们依赖的对象。如果我们时刻想着衣食，心就会和衣食相应；时刻忆念佛菩萨的慈悲智慧，心就会和佛菩萨相应。所以，皈依、忆念三宝功德的过程，就是见贤思齐的过程，使自身和三宝相应，成就三定的功德。
　　作为学佛者，必须保有对三宝的神圣感。恭敬供养，能使我们的心更谦恭、更柔和，从而与佛法相应。有一分恭敬，才能得一分佛法的受益。对三宝的恭敬，须通过一些外在形式来体现，如拜佛、供佛、陈设供品，包括工作取得的成就，都可奉献于三宝。如此，不仅能在恭敬中积累福德，人生也有了新的目标。
　　必须注意的是，应以清净无谄诳之心行供养。一是供品的来源清净，非不法手段得来；一是直心供养，不作颠倒、谄诳之想。直心和清净心，本身就接近于心的自然状态，而颠倒、谄诳则是心的扭曲状态，是典型的凡夫心。修行，正是要恢复心的本来状态。供养时，对佛菩萨应真诚坦荡，而不是带着贪嗔之心而祈求。当然，我们可以为利益众生而希求三宝加被。
　　修行人应养成拜佛、供佛的习惯，看到佛像即礼拜供养。这种习惯能帮助我们进一步加深皈依，使佛菩萨在我们心中产生更大的力量。不断加强这种力量，心才会和佛菩萨相应。
　　3、身具威仪，从殊胜的发心修皈依
　　修法之前，必须具备两点认识。
　　其一，应忆念三宝功德。我们所以要皈依三宝，正是基于其殊胜的功德。佛菩萨不仅调伏了自身烦恼，更以无量慈悲和善巧方便度化众生。对三宝功德的景仰，还可使我们自身得到净化。《阿含经》中有六念法，即念佛、念法、念僧、念戒、念死、念天。念，不只是简单地念诵，而应以虔诚心真切地、如母忆子般时时忆念。恒常保持这种忆念，既是将佛陀作为学习楷模，还能帮助我们将自身融入三宝功德之中，实为修行之捷径。
　　其二，对佛陀和佛像保有恭敬之心。凡见到佛像及有关的法宝，皆视为圣物而发自内心地恭敬。有些人因接受了“空”、“无相”、等观念，以为不重视外在形式就是不著相，这其实是误解。要知道，对法宝、圣物生起不共的信心，本身就是修行的一部分。我们不妨反省一下：对经书法宝、对听闻之法，是否保有足够的恭敬？是否仅仅将其作为学术进行研究？甚至当作普通书籍随意翻阅？　
　　认识到恭敬的意义，便不会随意将“空”、“无相”作为借口。若我们连佛菩萨的功德都认识不到，是没有资格谈“无相”的。佛陀是福智二足尊，既具福德资粮，又具智慧资粮。如果否定佛菩萨的功德，甚至认为这些都不存在，便会落入断见。即使在空性的层面，修行也并非空无所有。佛菩萨在因地行种种难行苦行，方能成就果位上的无量福德。在学修过程中，人们往往会把握不当，或落入断见，或落入常见，这都是应当特别警惕的。所以说，我们既要以佛菩萨功德作为观想的皈依境，也不能因此著相。
　　认识三宝功德，是为了帮助我们生起真切的皈依之心。很多人以为，皈依仅仅是学佛的开始。事实上，三宝便代表了佛法的整体。阿底峡尊者在藏地期间，无论走到哪里都为人说皈依，言不知皈依之外还有什么其他佛法，因而被称为“皈依喇嘛”。由此可见，皈依三宝贯穿了学佛到成佛的整个过程。从皈依外在的三宝开始，到最终成就内在的三宝。
　　这一过程可通过两种方式完成：一是从出离心、菩提心、六度四摄等方式渐次修行。修学任何一个法门，都要发心为六道一切众生成就佛道而修，这是我们必须具备的心行。作如是发心，任何一种修行皆能成就无量功德。我们的能力有限，所做的事情也有限，但我们的心却可以无限。菩提心正是以无限的心行为基础，因而，佛菩萨的慈悲是无限的、所证得的空性是无限的。如果我们始终停留在有限的心行上，永远无法通达无限。
　　一是直接以佛菩萨的功德作为临摹对象。我最近所讲的《普贤行愿的观修原理》，核心便是如何临摹佛菩萨功德，以此迅速成就菩提。这是我在修学过程中发现的最高、最直接的修法，且具有极强的可行性。通过这一步骤着手修行，成就佛道不再遥不可及。
　　4、观想资粮田
　　资粮田的具体观修，可观想十方诸佛菩萨，深观、广行二派祖师及造论的宗喀巴大师。禅宗丛林有“不立佛殿，唯立法堂”之风，简约之极。而在藏地寺院中，不仅供奉着诸多佛菩萨造像，还供有历代祖师造像。从观修意义而言，这是很有必要的。借助具体的佛像，可使观修达到更直观的效果。如上师传承图，就为观想资粮田提供了入手处。当观想更为清晰之后，进而将这一观想扩展至尽虚空、遍法界。最后，不仅观想十方虚空充满诸佛菩萨，更能将所有一切观想为佛菩萨功德的化现。正如《普贤行愿品》所言：“所有尽法界、虚空界，十方三世一切佛刹极微尘中，一一各有一切世界极微尘数佛。一一佛所，种种菩萨海会围绕。我以普贤行愿力故，起深信解，现前知见，如对目前。”　这一观修的意义，是极为殊胜的。
　　5、积资净障
　　正修之前，必须忏除罪业、积集福报。
　　佛陀乃福智两足尊，成佛，即成就佛菩萨所具有的福德和智慧。但这些福德无量无边，我们怎样在短时间内成就？若以有限之心去做，终其一生乃至生生世世，只怕也无法成满。从另一个角度来说，我们的罪业又如此深重。正如《地藏经》所言：“我观是阎浮提众生，举心动念，无非是罪，无非是业。”亦如《普贤行愿品》所云：“若此恶业有体相者，尽虚空界不能容受。”我们无始以来所造罪业已如此之多，更令人惊心的是，我们还在不断造作，所谓旧债未了又添新债。如何才能尽快将无量罪业一并消除，不复再造？
　　最好的方法，便是根据《普贤行愿品》的七支行愿进行观修，以此祈福、忏罪。藏传佛教也非常重视“普贤七支供”的修习。据说藏文的《普贤行愿品》没有长行部分，从观修意义而言，长行本身就是极为殊胜的观修仪轨，比偈颂更容易操作。不过，这一教法需要深厚的教理基础才能运用于实修中。
　　如何观想尽虚空、遍法界有微尘数的诸佛？如何将山河大地皆观想成无量无边的供具？如有中观和唯识学的理论基础，观想起来便会容易了多。中观认为，一切皆是无自性空，皆无特质可言。既无特质，就可随观想变化为无量。而唯识认为，一切皆唯心所造，皆是内心影像。观想者赋予它什么内涵，它就具有什么内涵。具备了中观和唯识的教理基础，对于理解《普贤行愿品》的观修并付诸实践会很有帮助。但对于大部分信众来说，接受《普贤行愿品》这一建构于极高见地的观修方法，的确有相当难度。
　　藏传佛教的加行中有供曼扎，也是非常殊胜的观修法门。将曼扎观想为以须弥山为中心的四大部洲，并于其上安放相应的供养物，然后观想它们充满整个宇宙。同样的道理，我们也可在世界地图上供奉香、花、灯、烛等，观想世界各地遍布供品。然后进一步扩大，观想三千大世界乃至无量虚空皆充满供品……作如是观想时，我们的心就打开了。实物供养，再多也是有限，故应赋予如法观修使之增长。有限之物加上无量之心，即可成就无限功德。基于这一原理，当我们拜佛时，亦应观想同时在拜十方三世一切诸佛。若能以无限之心礼拜、供养，即可成就无量福德。更重要的是，“我”和“我所”也因此失去了落脚点。
　　6、三事求加
　　集资净障已，于皈依境前请求加持：一愿灭除不敬善知识等一切颠倒心。二愿对善知识速疾生起清净心。三、摧灭一切内外障难。
　　每个法门的修行，皆有所缘之境。如念死，死亡便是所缘境；念恶道苦，恶道苦便是所缘境；念死无常，死无常便是所缘境；修依止法，念上师功德便是所缘境。因为正行中的所缘不同，在“三事求加”中祈求加持时内容也要相应的调整。
　　以上明加行。
　　二、正行——止观实践
　　“略示修法”中关于正行的内容，主要是讲述止观。从《道次第论》的整体内容来看，正行应当是三士道。为什么“略示修法”将重点放在止观呢？原因在于，止观正是三士道修学的着力点。任何法门的修习，都要落实于止观才能产生作用，故止观是修法的核心内容。
　　1、止观的修习意义
　　止和观，乃修行落实处。未修止观者，往往视其为深奥玄妙之境。据传，康区即有“宁背石头、不学止观”之说。事实上，止观无非是对心行的训练：止，是安住于正念、正行中；观，则为调整心行，照破妄执的影像。止观所要做的，无非是帮助我们将心从颠倒妄想中脱离出来，安住并熟悉正念。
　　我们的世界，由心和境构成。环境有种种不同，心念亦有种种差别。在心灵舞台上，既有贪、嗔、痴等负面力量，亦有慈心、悲心等正面力量，凡夫念念皆随所缘境而转，变幻不定。贪有贪心的所缘境，嗔有嗔心的所缘境，慢则有慢心的所缘境……任何心行皆有各自的对象，即唯识学所说的见分和相分。对于这些境界，我们又会进行虚妄分别，赋予自我的情绪和观念。正是对境界的错误解读，导致了种种烦恼。由凡夫心呈现的世界，便是一堆纷扰交错的影像，及由此而来的颠倒妄想。
　　如何才能规范这颗动荡不安的心？唯有通过止观的修行。
　　2、何为止观
　　止，即止心于一处。《略论》云：“所谓修道者，即于善所缘，如欲而能令心安住之谓。”止观的修习，需要选择一个善的所缘，然后安住其心。止为安住修，训练心安住境界的持久性。《瑜伽师地论》、《大毗婆沙论》讲到“九住心”，代表着心从散乱到安住、持续、稳定的过程。止与观不同，无分别一心为止，是说止为安住修，毋须对所缘对象进行分别、判断、分析，安住即可。
　　止的用心方式除有所缘(即有所止)的用心方法外，还有无所止的用心方法。无所止，即没有所缘对象，直接体悟心的本质，要求心不造作地安住。藏传佛教大手印、大圆满及汉地禅宗的修行，都属于这类用心。
　　观也包含两个层面：一为比量，一为现量。
　　比量即正思惟，建立在听闻经教的基础上。格鲁的教法特别重视闻思，因为闻思不仅是修的基础，本身也是修的一部分。《道次第》所说的观察修，正是通过如理思惟来转换观念、调整心行。
　　《道次第》中，宗大师特别强调观察修的重要性，批驳了唯有无分别安住才是修行的观点，明确指出：如理分别的观察修也是修行。当然，观察修与单纯的理论思惟有所不同。观察修是选择一善所缘境，在经教的指导下，于此所缘境如理思惟、观察，以此完成观念及心行的调整。《道次第》中，依止法、念死无常、念三恶道苦、思维暇满人身的重大意义及菩提心的生起，皆以观察修为主。通过观察修，将心调整到正确的观念及心行上，并安住于此。
　　止和观是相辅相承的。在修习止观的过程中，安住于善所缘境离不开止，否则便无法进行如理思惟。但初修的凡夫很难长时间安住于正念中，往往妄念纷飞，一不留神就陷入凡夫的颠倒心行中。所以，必须通过观察修不断调整心行，逐渐摆脱乃至彻底降伏颠倒妄念，方能无造作地安住于正念并熟悉这一心行，最终任运自在。
　　比量和现量，即分别与无分别，前者为后者的基础。不少人对此有误解，认为修行便是无分别。但若一开始就无分别，如何获得正见？而没有正见为指导，则易走入盲修瞎炼的误区。所以，有分别的观察修是现量(无分别)证得空性的基础。经典中，有时批判分别的过患，提倡无分别的殊胜，这是针对凡夫的虚妄分别所说。其实，如理分别在修学佛法中也是不可缺少的。因为未现量证得无分别的空性前，必须依比量层面的观察修获得正见、正念，这是契入空性的关键。
　　无分别智证得的空性，当然高于凡夫的比量分别。通常，凡夫的分别是建立在妄识的基础上，而无分别智则是圣者契入空性的智慧。很多人未能厘清分别和无分别、现量和比量之间的关系，或开始即提倡无分别，认为分别乃无分别之障；或始终在文字中打转，纠缠于虚妄分别之中。我们要知道，若不经过闻思经教、如理分别的阶段，无分别智便是空中楼阁。比量与现量，代表了修行两个不同层面的用心。因为根本智是超越分别的，故经论谈及究竟真理时，谓之“言语道断，心行处灭”、“言忘虑绝、不可思议”。
　　作为正行部分的主要内容，止观的修习贯穿了整个《道次第》。我在《汉传佛教的反思》中，提出修学佛法的五大要点，其中就谈到如何将闻思正见落实于止观。这不仅关系到我们能否契入空性，也关系到所学教理能否于心行产生作用。唯有依靠止和观的力量，教理才能真正成为调整、净化心行的方法。
　　3、注意事项
　　对于正行部分的内容，《道次第》还提出了一些注意事项：首先是确定修习内容，其次是明确修习过程中的应修之量。《道次第》认为，初学打坐每次时间不宜过长，关键是保证质量，但应每天多修几座，如胃病患者宜少食多餐那样。通常都以为，打座数小时不动就很有修行，夜不倒单更是了不起的成就。但我们却很少关心，这几个钟头坐在那里是为了什么？很多人虽然用功，但修到最后非但未得法喜，反而养成很多不良习惯。
　　所以，刚开始修行的人，必须通过作意才能进入特定的所缘境。除非将此法门修习纯熟，无须用功亦可任运自如。作意，即通常所说的注意力，初时很难长时间高度集中。所以，每座时间不必长，但次数要多。在保证质量的同时，保持观修的长期性。最重要的是，不应为打坐而打坐，否则，养成昏沉、掉举等各种禅病，徒耗时光。关键要考虑如何用心，如何安住于所缘境。
　　在修行中，应时时正念分明。我们有种种不良心行，及对种种所缘境界进行的错误判断。修习止观，就是从内心训练正念，使心不至失足于情绪和妄想的陷阱中。同时，对特定的善缘境作智慧观照，而不是想入非非。心能否安住于善所缘，正是止观修习的关键所在。
　　三、结行与未修中间
　　正行之后，还必须注意结行与未修中间。
　　1、结行
　　结行，即修完每一座法之后的回向。通常，我们念的是“愿以此功德，普及于一切，我等与众生，皆共成佛道”。此外，《普贤行愿品》十大愿王最后的“普皆回向”也非常好：“从初礼拜乃至随顺所有功德，皆悉回向，尽法界、虚空界一切众生。愿令众生，常得安乐，无诸病苦。欲行恶法，皆悉不成。所修善业，皆速成就。关闭一切诸恶趣门，开示人天涅槃正路。若诸众生，因其积集诸恶业故，所感一切极重苦果，我皆代受，令彼众生，悉得解脱，究竟成就无上菩提。菩萨如是所修回向，虚空界尽，众生界尽，众生业尽，众生烦恼尽，我此回向，无有穷尽。念念相续，无有间断，身语意业，无有疲厌。”
　　总之，回向应建立于广大发心的基础上。当我们从菩提心出发进行回向，修行便能成就无限功德。心处于无限时，一切都是无限；心落于有限中，一切则是有限。
　　2、未修中间
　　在座下时，我们又应当如何用心、如何保任？凡夫心念如流水一般，连绵不绝。我们的每个念头和妄想，都不是无缘无故而来，而是源于日常的积累。若希望禅修进展顺利，座下功夫亦很重要。拥有健康、如法的生活，座上才有较为安定的心，修行也才能相应。若平日拼命攀缘、执著，想上座就平静下来，只怕是树欲静而风不止。我们最执著的，一定是座上出现最频繁的妄想。如果拥有平常心，于一切清淡面对，座上自然容易入静。心念是延续往返、迴流不止的。所以，我们既要重视座上的观修，更要注意座下的如法生活。
　　生活中，我们应注意以下四点：
　　首先是守护根门。根、尘相对时，往往会喜顺厌逆。凡夫面对顺境即生贪著之心，面对逆境即生嗔恨之心。此时应以正念和智慧观照，不使心粘著于顺、逆之境。虽知境界顺逆，但了知一切如幻，不随其动。但应特别注意的是，修行不是对外境没有感觉，否则即与木石无异，并非修行正道。我们应保持心的灵敏性，保持对境界的高度觉知。同时，了知一切皆如梦幻泡影，不起丝毫贪、嗔之心。
　　其次是正知而行，包括两个不同层面的修行。从基础层面的修行来说，即此应作，此不应作，如受持戒律。但从更高层面的观修来说，能对各种境界保持觉知即可，无需再对境界进行判断，既不执取、亦不生厌，这是回归生命本原的直接手段，一旦拥有这种力量，就不会被境界伤害。归根结底，禅修正是要培养不受境界和念头左右的能力。
　　第三是饮食知量。用餐时应避免吃得过多或过少，避免贪著之心，并心存五观。同时还要有利他心，为更好利益众生而吃，也为身上八万四千虫而吃，若不进食，它们也会感到饥饿。
　　最后是勤修悎寤瑜伽。《佛遗教经》云：“初夜后夜，亦勿有废。”即初夜、后夜要专心修行，中夜可以稍微睡一下，但不能睡得太深，并以吉祥卧的姿势入睡，否则容易放逸。养成良好的习惯，于睡眠时也能用心。白天如何用心，也应带着这种用心方式进入睡眠。若能做到这一点，即使在睡眠中，也不会空过的。
　　如果做到这几点，无论是在座上座下，都能贯穿着如法的修行生活。
　　《道次第》中“略示修法”的部分，主要针对依止法而言。事实上，念死、念恶道苦、菩提心的观修等很多内容，皆可按加行、正行、结行、未修中间的步骤进行修习。除更换正行部分外，加行、结行和未修中间大致相同。乃至我们学习唯识、中观等法门，也可根据这一流程落实于止观实践中。
　　——2004年11月修订版
　　从有限到无限
　　济群法师
　　导　言
　　《普贤行愿品》在教界的流传可谓广泛，却罕有学人真正透彻其间蕴藏的无限深意。本品立足于华严见地，我曾总结为“菩提心的无上观修，佛陀品质的临摹方法”。此次，有因缘在朝礼普贤菩萨应化道场峨眉山之后再度宣讲本品，蒙菩萨加持，对经中深密佛意又有新的体悟。
　　普贤行愿历来为古德所尊，名之“十大愿王”。所以然者，我发现，本品所揭示的成佛法门，确乎超胜于常规的菩萨行，可谓至顿至圆。通常，菩萨道的修行是通过六度四摄完成，依此逐步修习慈悲和智慧，最终圆成悲智二德，此为由因及果的渐修之道。而本品所揭示的用心方法，是以菩提心为前提，直接临摹佛陀品质，藉由观想之力贴近诸佛心行，此为立足于果地的顿修之道。
　　十大愿王的长行部分，本身就是周详细致的观修仪轨。倘能依此修习，将念念与佛陀品质相应，以此瓦解凡夫心，圆成究竟的智慧品质。同时，通过恒顺众生的修行，达致圆满的慈悲品质。
　　任何一个法门的修行都不是孤立的，本品亦不例外。因而，在开始修学之初，必须了解完整修学体系所应具备的核心要素，认识各宗修行所应奠定的共同基础。在多年修学过程中，我真切体悟到，皈依、发心、戒律、正见、止观是任何一个修学体系皆应完具的五大要素，其中，皈依、发心、戒律更是各宗修行的共同基础。
　　有鉴于此，在本次讲座中，也是从五大要素及皈依、发心的修学谈起，令大众对佛法修学有概括性的整体认识。唯有具备这些认识前提，具备相应修学基础，才有可能切入《普贤行愿品》的修行，于此无上法门得到真实受益。
　　——2006年5月讲于成都文殊院讲堂
　　自1996年在柏林寺首次开讲《普贤行愿品》以来，至今恰好十年。期间，对本品的学修和宣讲，于我个人修学也有着莫大助益。尤其近两年，蒙诸佛菩萨加被，较以往更深体悟到《行愿品》这一修法的奥妙所在。
　　《行愿品》虽篇幅无多，却是汉传、藏传共同重视的一部修行宝典，可谓文约而义丰。在汉传早晚功课的“八十八佛大忏悔文”中，藉十大行愿修习之力，协助我们发露忏悔、净除业障。而藏传佛教则将其总结为“七支供”，分别是顶礼支、供养支、忏悔支、随喜支、请转法轮支、祈请不入涅槃支和回向支，以此集资净障，奠定修法前行。
　　从走入佛门至成就佛道，正是认识并成就佛菩萨悲、智两大品质的过程。为抵达这一目标，须营造良好的心灵环境，这个阶段主要通过积累资粮、忏除业障两项内容完成。
　　《行愿品》所阐述的，是普贤菩萨修学的行门。确切地说，本品正是普贤行门的观修仪轨。
　　其实，每个菩萨都有自身的修学法门。如《楞严经》二十五圆通章，便由二十五位大阿罗汉及大菩萨讲述各自修道乃至证得圆通的法门。他们是这样，十方诸佛也是这样，在因地修行时，都会选择一条契合个人根基的实践之道。
　　作为普贤菩萨的修持行门，十大行愿的殊胜在于，不仅可以作为任何修法的前行，其本身，也是圆成菩提的无上正行。我在前年开讲《〈普贤行愿品〉的观修原理》时，曾将之归纳为两句话，那就是“菩提心的无上观修，佛陀品质的临摹方法”。
　　所以是“菩提心的无上观修”，是因普贤大行以无限利他为所缘，其愿力大悲周遍，其所行普覆众生，果能依此行持，必将迅速发起菩提心，圆满菩萨行。
　　同时，本品还引导我们从临摹佛菩萨品质入手，使内心不断向他们贴近，向他们靠拢。就如学习书法，开始往往是以临摹法帖为起点，从中体味历代书家的运笔、结构、神韵，在亦步亦趋的刻意揣摩中把握传统，并经长期实践，彻底转化为自身技能。《行愿品》阐明的修学之道，正是基于这一原理，在认识、学习、临摹佛菩萨品质的过程中，使内心逐步与之契合，与之相应，最终无二无别。
　　《普贤行愿品》出自四十卷本的《华严经》，立足于华严见地，其高广深邃，究竟了义，各宗无有超乎其上者。而在被尊为“经中之王”的《华严经》中，其整个修行，最终又导归十大行愿。由此，亦说明《行愿品》乃尊中之尊。所以能够这样，其中，必定蕴藏至高的实修窍诀。
　　遗憾的是，许多人对《行愿品》虽耳熟能详，却只是念念而已，未明个中深意，于修行自然也就作用无多。
　　原因何在？一个法门的修行，尤其是《行愿品》这样至高的法门，必须建立于相应基础之上。就像建筑，体量越巨，地基便须越深、越坚固。在多年修学过程中，我真切体会到，任何法门都不是孤立的，而是代表着相应的修学体系。就这个意义而言，所有法门的修行都应包含基本的核心要素，具备完整的修学次第。任缺其一，终将成为学修障碍。或者，在修行之初就偏离方向；或者，修到某个程度便停滞不前；更有甚者，由此演变为增上慢心，所学种种徒增我执，于解脱渐行渐远。
　　那么，完整修学体系所应具备的核心是什么呢？那就是皈依、发心、戒律、正见、止观五大要素。其中，尤以皈依、发心为重要基础。皈依，是佛法之本；发心，乃修行之本。本立而道生，紧紧把握根本，才不至在漫漫求索路上偏离方向。此外，戒律、正见、止观也是不可或缺的，此为能证无漏圣果之基本三学。戒律乃定慧之基，所谓由戒生定，由定发慧。定，即止观，是将正见落实于心行的技术。慧，即正见，是导引止观实践的眼目。
　　佛法修学的完整内容及实践次第，皆涵盖于这五大要素之中。此处，我们重点说明皈依和发心两项。
　　在座的多数已经皈依，但是，对皈依的认识是否完整？皈依的动机是否正确？我们不妨问一问自己：是否为出离轮回而发心皈依？是否因向往佛菩萨功德而发心皈依？我们还要问一问自己：皈依之后，三宝在心目中的份量有多重？佛法对人生的影响有多大？
　　皈依三宝，是确定以佛法僧作为人生的根本依赖，究竟归宿。这种选择不是一时冲动，也不是盲听轻信，而是经由理智思考作出的抉择，是尽形寿的生命誓言。在此过程中，又该如何保持对三宝的信心？这就必须明确三宝对自身的作用。
　　身为佛子，我们选择以佛陀为学习榜样和修行目标。为达成这一目标，须有相应的实践方法。在佛教中，成就目标有二，一是解脱，一是成佛。前者是通过解脱道的修行成就阿罗汉果，后者是通过菩萨道的修行成就无上佛果。佛法，正是指导我们成就解脱、趣向菩提的方法。
　　了解方法之后，还须有善知识指导。否则，方法往往很难实际操作起来，更无法成为生命的核心所在。佛经中，特别强调“亲近善知识”的作用，以之为道前基础，为修行保障。末法时代的众生，最大不幸就在于缺乏善知识引领。不少人发心皈依后，虽有很多困惑、茫然，却找不到有效的解决途径，内心仿佛孤儿般缺乏依靠。
　　于是乎，有些人就凭一己之力阅读经论，有些人则行走江湖寻师访道。虽然也读了一些经论，也求得一些法门，但这部经论或这个法门在整个修行中究竟处于什么位置，能帮助我们完成哪一阶段的修行，多半仍是茫然不知。如是，看似学了、修了，却往往是局部的，零碎的，不能贯穿为修道的整体。根本原因，就在于缺乏完整而有次第的引导。就像有了一些汽车配件，却没有一位汽车制造专家告诉我们还缺些什么，该怎样组装，又如何指望这些零配件载着我们跋山涉水呢？
　　“信为无上菩提本”，对三宝有几分信心，佛法就能对我们产生几分作用。有一分信心，仅得一分受用；有十分信心，方得十分受用。因为信心标志着三宝在我们心中的份量，同时，也决定着佛法能够对生命产生的影响。
　　生活中，我们最在乎、最看重的，正是对我们影响最大的，乃至牵一发而动全身。在这个五浊恶世，每天灾难频仍，噩耗连连，但能对我们产生影响的又有多少？他国的战火纷飞，他家的妻离子散，往往不及工作中的一点挫折更令我们沮丧，不及亲人的偶染小恙更令我们不安。所以如此，因为他人的灾难并不在我们真正关心的范围内。可见，对生命能有多少影响力，并不在于事情本身，而在于我们的重视程度。同样的道理，若三宝不曾深深扎根于我们心中，那么，佛法就只是人生中可有可无的点缀，其影响自然也就微乎其微了。
　　无始以来，我们一直以自我为中心。由此，形成现有的、刚强难调的凡夫心。藉由对三宝的坚定信心，不仅能帮助我们有效超越自我，更将开启以三宝为核心的崭新人生。若是不能做到这一点，虽然表面看来是在学佛，但所学、所修仍是建立在自我基础上。如是，所做一切终将顺着固有习气延续，终将被凡夫心操纵利用。
　　所以，对三宝的信心是学修关键所在。无论修学什么法门，皆应以皈依为根本，以成佛为目标，亲近善知识，依法得解脱。
　　皈依之后，还须进一步发心。
　　发心并不神秘。事实上，我们每天都在发心。不论学佛与否，我们的一言一行都离不开心的参与。心具有创造和选择的功能，因此，以什么心做事很重要。世人多关注客观结果，却很少关注自己的心，关注自己用什么心做事。
　　我们每做一件事，都包含两种结果：一是得到什么，这是外在的、暂时的结果；一是成为什么，这是内在的、长远的结果。人生最重要的，是成为什么，而非拥有什么。
　　用什么心去做事，正是决定我们成为什么的关键。若以贪心做事，久而久之，内心便会形成贪的相续，甚至发展为生命主宰。以嗔心或我执去做，同样会长养嗔心，长养我执。我们所以是凡夫，正是因为无始以来皆深陷于凡夫心，并随这一惯性学习、工作、生活。虽在做事过程中培养了相应的世间能力，但也造就了现有的凡夫品质。
　　我们的言行将积累为习惯，习惯将演变为性格，性格将发展为人格，决定我们现有的生命素质。所以，每天想什么、做什么，对生命走向有着不容忽视的影响。我们在世间拥有的一切，随时可能败坏，可能失去，但生命内在的相续，将长久产生作用。在我们彻底改变它之前，会尽未来际影响着我们。
　　学佛的成就，不在生命以外，而在生命以内，那就是改造自己的心。将现有的凡夫心行，改造为佛菩萨那样平等无限、悲智圆融的心行。
　　心的调整，正是从发心开始。过去，很多人也在谈发心，但更多是将之作为一个口号，甚至流于口头禅式的戏言，遇到困难时，就要求别人：“发发心，发发心！”但发心究竟是什么？又该怎样发心？其考量标准为何？如是种种，反而躲在这两个简单而熟悉的字背后，被我们渐渐遗忘。甚至以为，“发心”本就是用来说，而非用来做的。
　　佛教所说的发心，有其特定含义。如贪心、嗔心、痴心等，皆不在我们所要修学的发心之列。所以说，发心还包含着不发心。这就必须明确，我们所要发的是什么心。
　　对学佛者而言，正确的发心为出离心、菩提心，二者皆由学佛目标所决定。学佛所要完成的，一是舍凡夫心，舍弃那些使我们沦为凡夫的心理；一是成就佛陀品质，即圆满的慈悲和智慧。佛陀所以为人天敬仰，为众生所尊，并非因为外在的相好庄严，而是由于内在的清净品格、圆满德行。
　　舍凡夫心，须从发出离心开始。由透彻轮回是苦，而发心出离现有生命轨道。
　　或许有人会问：在家居士也要发出离心吗？发起出离心后还如何生活呢？其实，这是对出离心的误解。出离不同于厌世，而是出离对轮回的执著，对五欲六尘的执著。发起出离心，我们仍可保持现有的生活和工作，仍可承担在世间应尽的责任，且不为执著所缚，只是随份随力地担当。同样是做，却能比以往更自在，更洒脱。所以说，在家居士一样要发出离心，只是发心方式和出家人不尽相同。
　　出离心是修行前提，若对世间尚有贪恋，学佛就不会深入，修行也必然举步维艰，徘徊不前。即使每天有定课，但一天二十四小时中，若只有座上一小时能提起正念，其它时间却一心念着世间利益，念着儿女情长。如是，正念之力又如何能与凡夫心匹敌？
　　若是我们放下对世间利益的期盼，放下对五欲尘劳的执著，凡夫心就得不到生存所需的养料。长此以往，必然逐渐萎缩瓦解，不再成为正念的阻力。
　　当我们生起出离心后，还应将之扩大到一切众生。不仅想着自己出离，更愿六道无量众生一同出离，同证菩提，共赴佛土。这就需要我们打开小我的坚固壁垒，将六道一切众生尽纳其中，如大海收纳百川，如虚空包容万物，是为菩提心。
　　菩提心不是一蹴而就的。因为我们最初发起的，只是世俗菩提心，还须通过闻思经教、空性正见来提升净化，通过受菩萨戒、行菩萨行来长养巩固，　
　　不少人都受过菩萨戒，但其中的大多数，只是参加了相关仪式，并不具备菩萨应有的内涵。菩萨戒的灵魂，正是菩提心。缺乏这一发心，菩萨戒终会流于形式。受过菩萨戒的佛子不妨审视一下，在我们内心深处，可曾有过“为利有情愿成佛的”的发心？可曾发过“不为自己求安乐，但愿众生得离苦”的誓言？
　　印度空有二宗(中观、瑜伽)的传承中，都有受持菩提心的仪轨。以庄严的仪式，令发心者在善知识和十方诸佛前宣誓：以利益一切众生为生命目标。更重要的，是每天的忆念、修习，将此誓言逐步落实于心行，成为内心最真切的愿望，成为生命不可分割的一部分。有关内容，《菩提道次第广论》中有详细记载。近年来，为推广菩提心教法，使大众了解修习菩提心的意义，我也编写了相关的受持仪轨和修习方法，并在西园戒幢律寺等地为四众弟子传授。
　　通过受持、修习菩提心，使利他悲心成为自身真正的想法后，再来受菩萨戒，才能成为合格的菩萨，使大乘教法切实扎根于我们的相续中。否则，徒具菩萨名份，却无应有内涵。这也是许多人虽受菩萨戒，却但求自了，不愿利他原因所在。
　　菩提心是大乘不共教法。对于大乘学人而言，修学什么法门，甚至见地高低都不是最重要的。是否具有菩提心，才是考察的关键标准。若无此心，终不能成无上正觉。
　　因为诸佛菩萨的大慈大悲，必须通过发菩提心、行菩萨行成就。同时，悲、智不可偏废，否则便难以圆满。所谓“有智无悲，是名二乘，有悲无智，乃曰凡夫”。没有智慧观照，慈悲将停留于世俗心的层面，永远是有限的。若仅修空观却不修慈悲，又会落入二乘。当然，并不是说声闻人就没有慈悲。区别在于，声闻人的慈悲尚未圆满，尚未周遍，对众生尚未生起直下承担、不弃一人的责任感和使命感。
　　悲、智两种品质，有相应的训练方式。世间每种能力都是训练起来的，在座的每个人，都有各自的能力、长处，也有各自的性格、习气，这些并非上天赐予，而是从生生世世的不断训练、强化中来。
　　修行，是对心的训练。简言之，是对正确心行的正确重复。同时，在重复中不断纠正错误。就像我们学打球，教练示范的姿势，往往不同于我们习惯的动作。如是，一个简单动作也可能要纠正百遍、千遍、万遍。在此过程中，稍有不慎，又会在不知不觉中进入原有惯性。因此，这一训练过程既是对动作的规范，也是对身心串习的纠正。
　　在这个世间，我们一生都在训练各种世间能力。与此同时，不自觉地训练了无数串习，无数颠倒妄想。当我们意识到现有心行的过患，意识到这种人生的无谓，唯一的出路，就是从原有惯性中走出来，开始训练佛菩萨那样慈悲、智慧的品质。否则，生命是没有出路的。即使今生结束，轮回中，同样的苦仍将继续，决无侥幸逃脱的机会。
　　对佛菩萨品质的训练，就是正确的重复。念佛是一种重复，帮助我们巩固安住于佛号的正念；禅修也是一种重复，帮助我们巩固置心一处的力量。当正确心行完全代替错误串习时，修行也就成功了。
　　所以说，成就佛菩萨品质，须有三个因缘：其一，内容完整，如成佛应训练哪些心行，修习哪些法门，对相关内容有全面认识。其二，方法正确，否则精进也无济于事，反而会将一些错误习惯固定下来，成为新的串习。其三，不断重复，不断地纠正错误、重复正确，将此过程循环千遍、万遍、百万遍，使正确心行在不断重复中增长广大，真正成为生命主导力量。
　　明白这个道理之后，须从悲、智两方面着手训练，在实践中不断加深对佛法的印证。
　　智慧，是解脱的能力。彻见空性，便具备了生命的自主能力，不再被五欲六尘左右。同时，又因悲心而不忍独享涅槃之乐，发愿帮助一切受苦有情脱离苦海。所谓“智不住三有，悲不住涅槃”。一方面，在人世间不著尘劳；一方面，于轮回中自在无碍。
　　从究竟意义上说，悲和智又是一体的。在传统的佛教修行中，主要通过六度完成菩萨道的修行。其中，前五度为方便，第六度为慧。菩萨戒，正是建立于六度之上的行为规范，将每一度修圆满了，便能成就与诸佛菩萨等无有异的品质。
　　那么，圆满的标准又是什么？怎样才能判断所修布施、持戒、忍辱等是否合格？主要也是通过心行来衡量。当我们能对一切众生生起布施心并尽己所能广行布施时，布施度就圆满了。当我们对任何有情不再有丝毫嗔心并不再为其所恼时，忍辱度就圆满了。
　　由此可见，菩萨道的实践并非遥不可及。一旦认识修行原理，便会发现，它是具体而切实可行的，就在我们的起心动念之间，在我们的语默动静之间。
　　如果说，修习六度能使我们成就佛菩萨的两大品质。那么，《普贤行愿品》则为我们提供了另一种途径，有别于六度四摄的途径。
　　从某种意义上说，《行愿品》开显的修行方式，在用心上更善巧、更直接。原因在于，它所依托的是至圆至顿的华严见地。只要有能力修得起来，成就必定更为迅速。依六度修行，可能要三大阿僧祇劫方能成就，而依《普贤行愿品》修行，即身成佛也是可能的。
　　关于《行愿品》的内容，想必不少人念得很熟悉，尤其是十大愿王。所以，这里只是略作介绍：
　　一者礼敬诸佛，对十方诸佛菩萨心生礼敬，从而至诚地恭敬礼拜。
　　二者称赞如来，由至心忆念如来功德，而发自内心地称扬赞叹。
　　三者广修供养，包括财供养、法供养等，对三宝及十方诸佛广行供养，以此积累福德资粮。
　　四者忏悔业障，以此清除学佛路上的违缘和障碍，使道路畅通无阻，直达终点。
　　五者随喜功德，对佛菩萨及一切众生的功德、善行心生欢喜，于随顺同时引发自身善行，打开自我心量，拥有开放、包容的心。
　　六者请转法轮和七者请佛住世，都是关于请法的内容。为使众生有缘听闻佛法，请求诸佛菩萨、高僧大德长久住世，广度群迷。这是帮助我们生起对佛法的希求，使自心与佛法相应。
　　八者常随佛学，即向佛菩萨学习。每个佛菩萨都有各自行门，我们可从中寻找一位感觉相契者作为修学典范，或观音菩萨，或阿弥陀佛，然后按其愿力及修行方式去做。
　　九者恒顺众生，在利益一切众生的过程中，完成大悲心的修行。
　　十者普皆回向，将所有功德回向众生，尽无遗余。
　　(更多内容及修法，参见《普贤行愿品的观修原理》一文。)
　　从表面看，这些内容似乎并不复杂。但正是这十大行愿，被历代祖师尊为愿王，尽享殊荣，利众无数。原因何在？乃因其中每一愿皆以无限为所缘。
　　《行愿品》所说的供佛、拜佛，不是拜一佛、二佛，而是礼拜十方三世、无量无边的诸佛菩萨。无论在时间或空间上，都是广大无限，难以穷尽的。那么，以我们的有限身心，又如何完成无限的修行呢？
　　观想，正是由有限达成无限的桥梁。
　　以第一大愿为例，经云：“善男子，言礼敬诸佛者，所有尽法界虚空界，十方三世一切佛刹极微尘数诸佛世尊，我以普贤行愿力故，起深信解，如对目前，悉以清净身语意业，常修礼敬。一一佛所，皆现不可说不可说佛刹极微尘数身。一一身，遍礼不可说不可说佛刹极微尘数佛。虚空界尽，我礼乃尽。而虚空界不可尽故，我此礼敬无有穷尽。如是乃至众生界尽，众生业尽，众生烦恼尽，我礼乃尽。而众生界乃至烦恼无有尽故，我此礼敬无有穷尽。念念相续，无有间断。身语意业，无有疲厌。”
　　依《行愿品》所示，我们在拜佛过程中，不仅是拜眼前这尊佛，更要将其观想为无限，观想宇宙中有微尘般重重无尽、不见边际的诸佛显现。同时，在观想中将自己化身千百亿乃至无量。在每位佛陀前，都有一个自己在拜；而每个自己，又在拜无量诸佛。每一拜，都是由无量的我，在拜无量的佛。如是，我们的存在也是无限的，一如佛菩萨的存在。这是在空间上展现的无限。
　　而在时间上，每一愿都是尽未来际，没有终结，所谓“虚空界尽，我礼乃尽。而虚空界不可尽故，我此礼敬无有穷尽……念念相续，无有间断。身语意业，无有疲厌”。这是何等宽广无垠的胸怀，何等震撼人心的愿力！相比之下，世间任何海誓山盟都显得微不足道。
　　不仅“礼敬诸佛”是以无限为所缘，其它九愿也同样如此。藉由观想之力，将我们有限的心行化为无限，迅速积累成佛资粮。
　　从内容而言，十大行愿的修行又可归结为两部分，那就是，依上求佛道成就智慧，由下化众生修习慈悲。
　　上求佛道，从忆念、称赞、礼敬佛陀到请法、忆念佛法功德。就这个意义而言，我觉得，《行愿品》也是关于皈依的至高修行。在多年弘法过程中，我越来越真切地认识到皈依的深远意义。身为佛子，不论出家在家，不论学佛时间多久，也不论读过多少经论，修过多少法门，若不能对三宝生起切实的皈投依赖之心，所做的一切，终与解脱、成佛了不相干。有鉴于此，我这几年特别在各地大力提倡皈依共修。通过常规的宗教生活，帮助信众强化对三宝的皈投之心，深化对三宝的认识程度。其实，皈依不仅仅是走入佛门的仪式，其本身，就是三根普被、高不见顶的修行。忆念三宝的过程，是学习佛菩萨发心和行持的过程，也是将自身溶入三宝无尽功德的过程。《行愿品》的修行，正是通过对佛菩萨心行的忆念和模拟，最终于自身成就圆满的悲智二德，成就无上的正等正觉。
　　下化众生，主要体现为“恒顺众生”，即对一切众生行种种利他事业。在这一大愿中，我们可以看到，慈悲心的修行正是建立在众生的基础上，正是以众生而非佛菩萨为中心，所谓：“若能随顺众生，则为随顺供养诸佛；若于众生尊重承事，则为尊重承事如来；若令众生生欢喜者，则令一切如来欢喜。”由此可见，众生甚至比诸佛更重要。所谓“一切众生而为树根，诸佛菩萨而为花果，以大悲水饶益众生，则能成就诸佛菩萨智慧花果。”没有树根，就没有花繁叶茂，没有硕果累累。同样，如果没有众生，也就没有诸佛菩萨的大悲心的成就，“是故菩提属于众生，若无众生，一切菩萨终不能成无上正觉”。
　　那么，我们又该怎样修习此愿，怎样恒顺众生呢？普贤菩萨告诉我们：“于诸病苦，为作良医。于失道者，示其正路。于闇夜中，为作光明。于贫穷者，令得伏藏。”恒顺，一方面是尽己所能满足众生的真正需要，一方面是以平等无别的心饶益一切有情。恒顺众生，能够帮助我们完成慈悲的修行。当然，这种慈悲是与智慧相互融摄的，因为平等正是空性的特征之一。
　　但我们应当知道，平等饶益众生，并不是说，要满足众生的所有要求。《瑜伽师地论》告诉我们，恒顺是有前提，有原则的。如果这件事既能给众生带来现前安乐，又能带来究竟利益，就应无条件地恒顺。如果这件事能给众生带来究竟利益，但不能带来暂时快乐，也应善巧地给予帮助。如果这件事只能给众生带来眼前满足，却不能带去正面利益，甚至会带来负面影响，就绝对不能恒顺。众生因无明所惑，不知生命的真正需要，常常，只是被烦恼控制着不能自己。在这样情况下，他要吸毒，要作恶，要为所欲为，一味随顺，只能使他们在罪恶的道路上越走越远，将他们更快地推向恶道，推向深渊。所以，恒顺不仅需要慈悲来成就，更需要智慧来抉择。
　　成佛的修行，不外乎悲、智两大内容。《行愿品》以华严见地为依托，为我们提供了修习悲、智二德的独到方法——直接临摹佛陀的品质。这一用心方法可谓不同凡响，高明之至。
　　经云：“若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。”这一偈颂告诉我们，所有境界都是心的显现。同时，我们的心有能力显现一切，有能力显现三恶道，也有能力显现诸佛国土。无论我们想什么，只要精勤不断地观修且方法正确，终有一天会成为事实。
　　因此，这一修法的关键是在于我们怎么想，想什么。
　　每个人都有很多心念，时时都在活动着，变化着，此起彼伏，此生彼灭。而每一心念活动时，又会显现相应的影像。我们的世界，是能和所的世界，并由此产生我执和法执。这些执著坚固而遍及一切，就像层层罗网，将我们的心全面包围，紧紧缠缚。
　　在生命的某个层面，我们本和十方诸佛无二无别。因为我们的心，也和他们一样，如虚空般浩瀚深广，无量无边。但我们这些可怜的凡夫，却因无明所惑，将心纠缠于我、法对立的相续中，放弃无限而执取有限，放弃广阔而固守狭隘。就像是把自己关在一个仅可容身的器皿中，还以为这个容器就是世间全部的天地，以为这个牢笼就是今生可靠的家园。却不知，为这个关押自己的容器，我们放弃了多少空间，放弃了多少自由！
　　《行愿品》的观修，帮助我们以观想完成心的突破。
　　我们修“礼敬诸佛”，每一拜，都是向着尽虚空、遍法界的诸佛菩萨而拜。试想，这样的一拜，与心中只装一佛、二佛而拜，所成就的又何止天壤之别。“礼敬诸佛”是这样，“广修供养”是这样，乃至每一大愿都是如此。
　　从某种意义上说，《普贤行愿品》称得上是积累福德的“第一生产力”。有言，科技是第一生产力。因为科技发展使劳动效率得到了空前提高，使一个农民可以管理几百乃至上千亩农作物，这是我们在过去完全无法想象的。
　　同样的道理，依《行愿品》修行，可以帮助我们在最短时间内圆满成佛资粮。若以有限的心积累福德，永远也无法圆满成佛所需。因为再多的有限加在一起，也只是更多的有限，却不能完成无限的飞跃。
　　倘若能以无限的心去修行，去积累成佛资粮，无须三大阿僧祇劫的铺垫，无须生生世世的经营，当下就能圆满累世无法完成的艰巨任务。这并非神话，亦非无法达成的理想，只要我们发广大心，发勇猛心，并以空性见不断调整心行，一旦发心到位，其余一切，自然会瓜熟蒂落，水到渠成。原因在于，任何一个有限的行为，安立于无限的基础上，都将成为无限。就像任何数字乘以无穷大之后，结果都是无穷大。所以说，拥有什么样的发心，运用什么样的方法，确实是修行能否成就的关键。
　　从这个意义上说，《行愿品》阐明的修行之道，不仅积累福德，培养慈悲；同时也能成就智慧。所以然者，乃因“无限”是智慧所具有的特征，是佛菩萨无量智慧所具有的特征。
　　当我们通过观想，观想无量的我在拜无量的佛，观想一一的我在拜一切的佛，观想佛和我同时遍布虚空，遍满法界……我们的存在，就不再为有限的色身所束缚，不再为狭隘的凡夫心所束缚。我们的心就是无限的，我们的存在，也就是无限的。
　　生命的当下本是无限的。一切有限，都是人为设置的，是在无明、我执操纵下设置的。世界形成之初，并无国家之分、民族之分、你我之分。只因我执所缚，才开始形成国家、民族、语言、阶级、身份等种种差别。所有这些，都是人为设定的，是意识强加其上的。在诸法实相中，并不存在这些变化万千的差别现象。
　　学佛所要做的，正是将这些错误设定彻底取消，将我们附加于世界、附加于自身的种种错觉彻底取消。更重要的是，将导致错误设定的凡夫心一一瓦解，全面粉碎。
　　《行愿品》的观修，引导我们以观想之力，突破种种阻塞，突破有限心行。
　　当我们作如是观想时，我执就找不到着落点了。如果所缘对象是无限的，我执便无法安立其上，就像我们无法将任何一件物体粘贴于虚空中。我们无法在虚空中使用胶水，使用钉子，使用绳索。一切可以将物体粘合或捆绑在一起的手段，对于虚空都是无能为力的，都是不能起到任何作用的。当我们观想无限时，和佛菩萨的心，就有了共同的特征。
　　当然，观想不只是简单地观一下，还须通过反复训练，使这种观想念念相续，无有间断。如是，我们才能真正和佛菩萨心心相印，无二无别。如果只是偶尔观一下，更多时候仍滞留于凡夫的有限心行，那么，你还是你，佛菩萨还是佛菩萨。
　　我在学修《普贤行愿品》之初，时常都在思考：为什么汉传、藏传的大德那么重视《行愿品》，其奥妙何在？随着学修的深入，终于发现其中深意所在。普贤菩萨的这一行门，确乎深广、希有、究竟，它不仅是集资净障的最佳途径，其本身，就是成佛的修行，指引我们直接临摹佛菩萨品质，成就无限智慧、无限慈悲。只要我们用心观想，精进行持，必能触摸到这种无限的力量。若能依此究竟、圆满的方法善用其心，成佛的修行将不再渺茫，而会具有极强的可行性。
　　藉由今天这一因缘，将我这两年对《普贤行愿品》的学修体会与各位分享，希望能对大家有所启发和帮助。
　　济群法师：当代信仰问题的思考
　　济群法师
　　编者按： 本期主题为“认识信仰”。在我们的人生中，信仰究竟意味着什么：是生命的最终依归，还是可有可无的点缀？信仰究竟又能为我们带来什么：是人生道路上的智慧明灯，还是遭遇挫折时的心灵安慰？
　　在我们这个信仰缺失已久的社会，对于大多数人来说，信仰是如此陌生。人们或是在信仰的真空中失去重心，或是在信仰的渴求中饥不择食，或是在信仰的探索中彷徨迷茫。那么，信仰的真空要靠什么来填补？信仰的渴求应当如何来解决？信仰的探索又该遵循怎样的标准？换言之，对信仰的诉求是否终将归于宗教？
　　希望我们在本期探讨的问题，也正是您所关注的。
　　信仰与人生
　　愿斋： 是否所有人都有宗教信仰的需求呢？
　　济群： 如果说所有人都有宗教信仰的需求，那未免绝对。因为在现实生活中，的确有许多人没有宗教信仰，也不曾意识到信仰对于人生的作用。尤其在中国社会，许多人对宗教都缺乏正面认识。在这样的前提下，信仰需求或者被扼杀在摇篮中，或者转化为其他需求。至于那些终日为衣食奔忙或沉溺声色的人，从未思考过人生大事，自然也觉得信仰是可有可无的。
　　但信仰所关注的是人生大事，包括生从何来，死往何去；包括对人生价值和生命自我的认识；也包括心灵的关怀及烦恼的解脱。这些都是人生永恒的问题，它不会因为我们的忽略而不再存在，事实上，但凡有思想的人都可能碰到。一旦涉及这些问题而没有宗教信仰作为支撑的话，人生往往会陷入迷茫之中。
　　觉照： 可以说绝大多数人都是有宗教信仰需求的。即使是那些自称没有任何宗教信仰的人，在人生的特殊时刻，尤其是死亡来临之时，也常常会发出诸如此类的感慨——“假如我有一种宗教信仰该多好啊。”
　　我觉得，只要这个世界还不完美，还存在种种苦难，种种缺陷，宗教信仰就有它存在的意义和价值。
　　觉照： 也有人认为，有信仰总比没有信仰更好，这种观点对吗？
　　济群： 拥有健康的宗教信仰，当然是比没有宗教信仰更好。因为信仰能帮助我们找到人生的究竟归宿，净化自我的心灵，建立道德的规范；并引领我们踏上古圣先贤探索的求真之路。
　　愿斋： 常常听到有人说：我什么都不信。这种人是否存在？这一观点的危害是什么？
　　济群： 这句话本身是有问题的，他们信不信食物可以充饥呢？信不信太阳可以给我们带来光明呢？真的什么都不信，就无法在世间生存了。事实上，他想要说明的只是自己什么宗教信仰也没有，却将这个问题极端化了。无神论者是存在的，即使是无神论者，也不能说什么也不信。
　　因为对宗教的长期隔阂，我们周围的确有很多没有任何宗教信仰的人。但如果连基本的人生信念也不具备，结果往往导致私欲的极端膨胀。近年来，功利主义在中国大行其道，使整个社会道德沦丧、拜金成风。其中很重要的原因，就是因为缺乏信仰所致。
　　宗教是道德建立的基础，古往今来，任何一个民族都是依宗教建立自身的道德准则。而脱离宗教的信念或理想只能在特殊时期产生作用，不可能长期有效。“全心全意为人民服务”的口号提倡了几十年，这和菩萨道的精神完全一致。但人性是自私的，如果认识不到“为人民服务”的意义，很难使人们自觉接受，更难以长期坚持。它之所以在今天成为一句空洞的口号，正是因为没有上升到信仰的高度，没有宗教的道德理念作为基础，也就无法具有持久的生命力。
　　闻道： 也有人觉得做个好人就行了，为什么要有宗教信仰呢？他们认为，有些声称有信仰的人也未必比自己更善良。
　　济群： 关于好人的说法非常笼统，每个人都有理由认为自己是个好人，但这标准很可能是互相冲突的。而所谓的好人，也有不同程度的区别。我们一般所认为的好人，就是善良而富有爱心的人。从佛教的角度来说，能够依五戒十善生活，是人天乘的标准；能够断除贪、嗔、痴，是解脱道的标准；能够自觉觉他、自利利他，是菩萨道的标准；而圆满断德(生命中不再有贪嗔痴)、悲德（对众生具备无限慈悲）、智德（具足一切智慧）的佛陀，才是最究竟的好人。所以说，宗教信仰不仅为我们界定了是非善恶的标准，更为我们指明了完善道德的途径，能够帮助我们成为真正的、纯粹的好人。
　　不可否认，的确存在虽有信仰却品行不端的人。但问题在于，这些人是否按照信仰的道德标准来要求自己？此外，每个人的素质和起点都不同，有些人积重难返，但只要有心向善并持之以恒，多少总是会发生转变。我们衡量一个人时，不仅要进行横向比较，也要进行纵向比较。
　　觉照： 宗教信仰不只是教我们做一个好人、做一个善良的人，同时也是教我们做一个有智慧的人。这一点佛教表现得最为突出。学佛必须福慧双修、悲智双运，两者缺一不可。
　　觉照： 很多人认为，信仰只是为了寻找死后的归宿。如果年轻时就信仰佛教，难免与生活和事业发生抵触。因此，不妨等老了再考虑这个问题。
　　济群： 人们在年轻时往往会有许多理想和追求，当他们将全部精力投入其中时，或许还意识不到信仰的意义。随着人生阅历的丰富，对世俗生活的虚幻才会有深切体会。尤其是到“老来岁月增作减”的时候，名利地位也好，家庭事业也好，与即将到来的死亡相比，似乎都显得不再重要。所以，人们在晚年更需要信仰的支撑，这也是信徒中老年人居多的主要原因。也因此有人认为，信仰只是老来的安慰，年轻时关注信仰还为时过早。
　　就佛教来说，既有出世的层面，也有入世的层面，绝非消极避世。它所关注的不仅是生死大事，也包括对现实人生的改善。佛陀在《善生经》中，就对世人如何处理家庭关系、如何看待财富等问题作了非常具体的开示。如果我们年轻时就依教奉行，会少走很多弯路。反之，若一生为欲望奔忙操劳，且不论结果如何，难免沾染许多不良习气，老来想要改变也往往力不从心。同时，对信仰的实践也需在年富力强时进行。历代祖师大德多是在年轻时便开始修道，佛陀更是在三十五岁便已获得成就。同样是接受教育，在年轻时开始更好，还是到晚年开始更好呢？
　　正信、迷信与邪信
　　闻道： 说到信仰，人们往往会联想到迷信。究竟什么是迷信呢？
　　济群： 迷为昏乱、分辨不清；信为相信、顺从，而迷信就是盲目的相信和崇拜。换句话说，凡不能把人导向觉悟、智慧和真理的信仰，皆可称为迷信。
　　从所信的对象来看，如果对象本身尚处于迷妄状态，那么建立其上的信自然也是迷妄的。通常，我们总觉得宗教信仰中才存在迷信现象。事实上，我们在生活中也常常陷于迷信而不自知。如贪财的人为财迷，贪色的人为色迷，爱看戏的人为戏迷，爱看球的人为球迷，类似的例子不胜枚举。也有些人迷信数字，如广东人喜欢“八”，西方人忌讳“十三”和“星期五”。还有些人迷信名字，以为改一个吉利的名字就能为自己带来好运。这些也都是想当然的迷妄行为。
　　从我们自身来看，如果极端执迷于某事，也会引发迷信行为。如算命、看相之类，本可视为中国传统文化的一部分，并非纯属无稽之谈。因为命运的确有一定规律可循，这也就是佛法所说的“如是因感如是果”。但是，缘起的生命现象甚深难知，其中还包含诸多可以改造的不确定因素。如果我们过分相信算命、看相，以为命运一定是如此这般，则又大错特错了。
　　觉照： 还有许多人将宗教等同于迷信，那么，如何认识宗教呢？
　　济群： 将宗教等同于迷信的观点，反映了人们对宗教的无知。宗教并非人们想像的、源于人类对世界的无知或某种偶然因素，因而到一定时期就会完成其历史使命。纵观人类历史，从原始社会到今天的信息时代，宗教早已渗透在每个民族的文化中，渗透在我们生活的各个领域，成为人类社会不可或缺的组成部分。虽然其中有多神、二神、一神、无神的演变，有低级和高级的不同，但宗教始终是人类精神生活的核心。
　　不可否认，某些宗教行为中的确搀杂了迷信色彩。所以说，我们必须了解正信、杂信、迷信乃至邪信之间的区别。
　　闻道： 怎样看待“提倡科学、破除迷信”的说法呢？
　　济群： 提倡科学能否破除迷信呢？事实上，在科学盛行的地区，在具有相当科学知识的人身上，迷信现象依然存在。因为科学不是万能的，它能告诉我们关于外在世界的知识，但却无法帮助我们认识自身的生命，认识内在的精神世界。
　　我们高举着“科学”的旗帜，但我们真正认识科学吗？真正了解科学的精神吗？可以这么说，“迷信科学”正是当今社会最普遍的迷信。我们把科学等同于真理，但科学尚处于不断的发展中；我们崇尚科学的力量，但科学也使得地球变得比以往任何时候更加危脆。所以说，科学决不是万能的，更没有能力帮助我们走出迷信的误区。
　　唯有真理、唯有正信才是破迷开悟的最佳武器。这又涉及到两个问题：首先，我们破除的是不是迷信？其次，我们用以破除它的武器是不是真理？否则的话，我们很可能是以一种迷信去破除另一种迷信，甚至是以迷信去障碍对真理的认识。
　　闻道： 那么，佛教信仰中是否存在迷信的现象呢？佛教又是如何破除迷信的呢？
　　济群： 佛教信仰中的确也存在着迷信现象。在许多名山宝刹，每天有成千上万的善男信女在烧香磕头，其中大多带有迷信色彩。因为在他们的心目中，佛菩萨就是人类的保护神，求求拜拜就能获得护佑。
　　佛教认为，迷是由于众生的无明所致。除了觉悟的圣者，又有哪个凡夫不迷呢？只是迷得深或浅罢了。正因为缺乏智慧，才使我们始终深陷于执著中，使人生始终充满困惑。所以，佛法特别强调智慧的作用，通过闻思经教树立人生正见，通过如理思维寻找解脱之道。佛法所说的解脱包括心解脱和慧解脱，一方面使我们的心灵从烦恼中解脱出来；一方面使我们的认识从困惑中解脱出来。当我们从烦恼和困惑中解脱之后，就不会再被迷情所转。
　　闻道： 法轮功的取缔，使某些人对宗教也心存畏惧。那么，邪教与宗教是否有着内在的联系，它们的区别又是什么？
　　济群： 什么是邪教呢？一般而言，其教主多是因极度狂妄而自视为救世主，也有出于个人私欲而创教。在手段上，他们或是以一些似是而非的观点欺骗大众；或是以一些特异功能招徕信徒；乃至以危言扰乱视听，如宣扬世界末日即将到来等等，使人们因恐惧而依附其门下。总之，他们的所作所为并非真正的慈悲济世。
　　我们应当认识到，邪教和宗教的确有着密切的关系。因为邪教往往会依附于某种传统宗教。比如法轮功依附佛教，而西方许多邪教则依附基督教、天主教。邪教所宣传的世界末日、上升天堂，以及教主对自己的神化，其内容往往来自于传统宗教，以增加其邪说的可信度。当然，他们会将剽窃的内容根据自己的需要进行再加工。所以，即使邪教中也经常出现的劝人行善，也都是变了味的，只是蛊惑人心的伎俩。所以说，邪教是长在宗教身上的一颗毒瘤。
　　觉照： 信仰邪教会带来什么样的危害呢？
　　济群： 要回答这个问题，可能通过一些事实更容易说明。在《世界邪教大观》的网页上，转载了《环球时报》这样一段内容：
　　1978年11月18日，美国邪教组织“人民圣殿教”914名教徒在圭亚那集体服毒自杀，前往谈判并劝说的美国众议院议员赖恩及其随行人员也一同被杀。
　　1993年4月19日，“大卫教派”在美国得克萨斯州韦科市以东卡梅尔庄园被联邦调查局出动的军警包围51天。庄园被攻陷后，庄园内的80多名邪教成员与教主大卫·考雷什一起集体自焚，葬身火海。
　　1994年和1995年，邪教组织“太阳圣殿教”先后在瑞士、加拿大、法国制造了多起集体自杀事件。
　　1995年3月20日，“奥姆真理教”在东京地铁制造了震惊世界的“沙林”毒气事件，导致12人死亡，5500人受伤。
　　1997年3月26日，美国加利福尼亚州圣地亚哥的一个邪教组织“天堂之门”教派，包括教主在内的39人集体自杀。
　　2000年3月17日，乌干达邪教组织“恢复上帝十戒运动”制造了骇人听闻的教徒集体自焚事件，530多名教徒在乌干达西南部的卡农古教堂里被集体烧死。随后，警方又发现多处被害教徒的坟墓，被害教徒总数达上千人。
　　闻道： 如何才能避免邪信呢？
　　济群： 当我们接触一种宗教时，不要一味盲从，而要认真地观察和思考：其教主是否具有大慈大悲的济世情怀，具有值得仰赖的高尚道德；其教义是否符合真理，是否能使我们的人格得到升华并最终走向解脱。当我们选择一种宗教时，更不要有急功近利的想法，否则很容易会因此误入歧途，因为邪教往往就是利用人性的弱点来吸引信徒并对其进行控制。当我们确定自己的信仰时，还要看它是否经过了时间的考验。事实证明，传统的佛教、道教、基督教、天主教、伊斯兰教，无论对社会还是人类自身都是有益的。
　　信仰与理性、科学
　　觉照： 我们常常会发现，一些信徒虽然不了解多少教理，却非常虔诚；而一些信徒虽然掌握了很多教理，反而没有那么虔诚。这一现象说明了什么？
　　济群： 信仰和人们的精神需求有关，如果内心对宗教有强烈需求，具备了足够的虔诚，自然容易身体力行地实践。一旦由实践得到切身的宗教体验，这种信仰就会比较坚固。但佛教信仰还是以理性为基础，如果缺乏这一基础，又缺乏宗教实证，即使初发心非常猛利，也很难一如既往地保持当初的虔诚。
　　至于掌握教理后能否得益，关键是看学佛的发心。如果仅仅将佛学当作学术来研究，不和自己的人生发生关系，不将佛法切实运用到生活，是得不到佛法真实受益的。即使教理研究得再好，也难以生起虔诚的信心。
　　云海： 有些人认为信仰必须建立在“理性”基础上，有些人则认为必须首先做到“无条件的信”，应当如何看待这一问题呢？
　　济群： 说到宗教，必然涉及到信仰。基督教有“因信称义”、“信者得度”之说，显示了信的绝对作用，这就是典型的“无条件的信”。因为许多宗教经验是超越理性层面的，所以，它们往往对理性进行排斥。
　　但佛教认为，人类之所以为万物之灵，正是因为具有理性思维的能力。那么，提倡理性的佛教又是如何看待信的作用呢？《大智度论》告诉我们：“佛法以信为能入，智为能度。”要进入佛法大海，首先必须有信，但要从佛法中得到利益，则必须依靠智慧（理性）。佛法修学包括“信、解、行、证”四个次第，也是以“信”作为进入佛门的第一步，再辅以“解”和“行”，最后才能达到“证”的目的。只有对佛法生起信仰，然后才会去认识和理解，才有能力去行持和实践。反过来，对佛法有了深刻理解和切身实践之后，才能使信仰得到进一步深化。
　　关于信仰与理性之间的关系，印顺法师将其概括为：“佛法依正见而建立正信。”如果没有正见为基础，信仰很可能落入迷信乃至邪信中。佛教中还有一句话是：“有信无智（理性）长愚痴，有智（理性）无信增我慢。”辩证地指出了信仰与理性的关系。
　　佛法是非常重视理性的，当然这是指正确而健康的理性。佛法修行以八正道为纲领，其中又以正见和正思维为要，也就是说，正确的认识和思考是修学佛法的必要保障。有了理性的指导，才能引发正语、正业、正命、正精进、正念和正定的修行。
　　云海： 在网上经常看到佛教徒与自然科学工作者之间的交流。一些佛教徒常在言语之间将科学工作者归于“八难”中的“邪见众”，引起了科学工作者们的强烈反感，并多次指出许多攻击科学的佛教徒实际上不懂科学。
　　济群： 科学研究是人类认识世界的一种方式，本身说不上“正见”或“邪见”，关键在于指导科学研究的“见”是否正确。教界人士对科学工作者的责难，主要是和唯物论的知见有关。就科学研究本身来说，如果不执著唯物论为基本出发点，而是本着求真的精神对未知世界进行客观探索，那么双方应该还是很有共同语言的。人们可以通过各种渠道来追求真理，也包括科学研究。如果一概加以否定，是坏人善根。即使对于知见不正的人，也应善意引导。
　　这一现象，还使我联想到另一种极端。长期以来，很多人都将科学等同于真理，而视宗教为迷信，试图以科学代替宗教。其实，这两种想法都是极为片面的。宗教和科学是两个不同的领域，解决人生存在中的不同问题。科学是帮助我们认识物质世界，改善生存环境；而宗教则是建立社会道德，解决生死归宿，两者无法相互取代。所以，牛顿、爱因斯坦等许多著名科学家也都有宗教信仰。
　　觉照： 有了宗教信仰之后，还能客观地从事学术研究吗？
　　济群： 许多研究宗教的学者都标榜自己没有信仰，也常听到一些学者说，虽然我不反对学生有宗教信仰，但我不希望他们在研究中介入信仰成分。这似乎都在表明，一旦拥有信仰，就会使学术研究失去客观性。之所以会有这样的观点，应该和历史上某些宗教对理性的压制有关。
　　但佛教信仰和理性并不冲突。从佛法的角度来看，理性正是人类通达真理、成就解脱的基础。但我们也要认识到，理性往往是以个人的经验、知识及好恶为基础，这就使它很难摆脱自身的局限。所以，学术界在很多问题上都莫衷一是，“此亦一是非，彼亦一是非”。
　　我认为，从事佛教的学术研究，只有以信仰为基础，才能更客观地认识佛教。如果不真正走入佛教，怎么可能透彻地认识佛教呢？长期以来，人们总是在某种思想观念的指导下研究佛教，其客观程度如何可想而知。何况，能够通过书本和知识所传达的佛教内涵很有限，如果没有修证体验，几乎不可能如实、客观、深入地了解佛教。
　　《瑜伽师地论》曾说到四种真实：世间极成真实、道理极成真实、烦恼障净智所行真实、所知障净智所行真实。学术研究只能达到道理真实的层面，而圣贤们成就的是烦恼障净智所行真实、所知障净智所行真实，这是没有宗教实践的人永远无法抵达的境界。
　　云海： 一般的宗教和科学一样，都是带有某些既不能被证实也不能被证伪的形而上学基本假设的，如果带着某个基本假设来解释另一个基本假设，两个基本假设之间发生冲突的可能性就是很大的。这是科学研究的大忌！而佛教本来就不带这种预设的形而上学假设，其基本的原则就是“如实知见”，因此信仰佛教是不会对科学研究产生障碍的。　
　　宗教与社会进步
　　云海： 有些学者认为，非竞争性的佛教信仰是中华民族近500年间不能自立于世界前列的根本原因。而其它佛教国家，如缅、泰、老、柬及斯里兰卡等皆属于不发达国家，中南半岛文明发祥地的柬埔寨更是如此。现代社会是强者生存、崇尚竞争的社会。要完成中华民族复兴的伟大事业，就要将佛教等“东郭先生”式的“软骨头”思想从中华民族的主体思想中清除出去。
　　愿斋： 这种观点是站不住脚的。中华民族的主体思想基本由儒释道三家构成，在历史上曾为中华民族的数度辉煌立下汗马功劳，如果说在过去的时代尚能如此，那么在高度文明的今天更应能发挥作用。事实证明，受这种思想影响的不少亚洲国家和地区，如日本、韩国、新加坡、港台等地，还有千百万海外华人，都为世界创造了繁荣。中国近代以来的衰弱，或许正和蔑视本民族优秀文化，盲目学习西方，提倡连西方都不以为然的“达尔文主义”有关。有人接受进化论之后，就以此作为衡量一切的标准。进化论对于动物界是适用的，但对于人类来说，近现代社会发生的腥风血雨，便和“社会达尔文主义”的泛滥不无关系。在文明的今天，究竟是提倡佛教的非暴力精神，还是主张弱肉强食的无情竞争更符合人们的愿望呢？
　　济群： 佛教对社会的影响不可能是全部的，所以将国家兴衰简单归罪于佛教是片面的。就中国来说，佛教虽然与传统文化水乳交融，但真正治国还是依儒家和道家的思想。此外，也不能以经济发达作为衡量社会健康发展的唯一标准。
　　如果说佛教的消极在于强调了非暴力，难道现代社会还需要暴力吗？这个世界已经有了太多的争斗，我们与天斗、与地斗、与人斗，结果又如何呢？当我们斗到精疲力竭之际，又靠什么来抚慰自己的心灵？
　　从经济发展来看，西方国家固然更强大，但社会问题并没有因此消除。所以说，一个健康的社会，应该是经济和文化平衡发展的社会，是具有良好道德风尚的社会。至于佛教对于当今社会的作用，取决于佛教的思想能为我们提供什么样的帮助。如果佛教能为我们提供智慧食粮，为世界带来和平安定，那正是我们今天所需要的。
　　闻道： 问题是，现在的世界和平就是靠武器来维持的。为什么中国在过去几百年一直遭受侵略？就是因为我们经济落后，正所谓“落后就要挨打”。
　　济群： 目前，人类所拥有的核武器足以把地球毁灭几十次，通过发展核武器来互相制衡，是制止战争爆发的唯一可行方法吗？我们怎样才能保证这些核武器会得到安全的保存？事实上，世界多一件武器，就多一个不安定因素，多一个引发战争的导火索。所以说，再先进的武器也只能使世界变得更加危机四伏，而不是和平安定。美国的“911”事件就足以使我们警醒。他们的经济可谓发达，武器可谓精良，仍然无法制止这样的灾难。
　　正如一行禅师所说，世界和平是始于人类内心的和平。
　　闻道： 佛法中所说的“不”、“空”、“无”，是否会使我们脱离现实社会呢？如果所有人都接受这样的观念，是否会导致社会停滞不前呢？
　　济群： 现代的人喜欢谈进步和发展，在我们的想像中，进步和发展总是比落后要好。而我们所谈的进步和发展，又往往局限于经济和科技。在这样的浪潮中，纯朴的民风、传统的美德、悠闲的心境都在渐渐失去。代价如此巨大的发展，是否值得呢？因为人类的幸福，更在于良好的心态和健康的身体。
　　而佛经中所说的“不”、“空”、“无”，并非我们理解的一无所有。佛教所说的“空”，是要否定我们错误的认识和执著，因为这正是我们的烦恼之源。倘能认识到存在的一切都是缘起、无自性空，一切都是因缘的假相，那么生活中的任何变化都无法伤害我们。我们才能更从容地面对人生。
　　觉照： 健全的法律和良好的社会制度能取代宗教吗？
　　济群： 西方人文主义的兴起，就是对中世纪神权统治的否定，认为通过良好的社会制度就可解决一切问题。通过几百年的努力，虽然社会制度已日趋完善，但各种问题还是层出不穷。因为健全的法律只能制裁犯罪，却不能消除犯罪；良好的制度只能减少导致犯罪的因素，却不能消除实施犯罪的动机。可见，社会问题归根到底还是个人的问题。如果我们的内心无法获得宁静，如果我们的行为失去准则，社会又怎能出现安定的局面？
　　信仰的现象分析
　　愿斋： 前面说过，烧香礼佛的现象往往带有迷信色彩。那么，这些行为能否将我们导向真正的宗教信仰呢？
　　济群： 信仰是寻找一种终生的依赖，这种依赖将贯穿我们整个人生。所以，当我们确定自己的信仰时，往往需要举行某种仪式。如基督教的洗礼，佛教的皈依。凡没有经历这一过程的，不能算作真正的基督徒或佛教徒。
　　就佛教来说，皈依的关键在于宣称三皈的时刻，即“尽形寿皈依佛、尽形寿皈依法、尽形寿皈依僧”。这是我们选择佛教作为信仰后宣告的誓言，直接关系到我们能否获得教徒的资格。当然，成为合格的佛弟子还须遵行相应的戒律，如佛教的五戒等等。这才是区别佛教徒与非佛教徒的标准。
　　至于那些不曾皈依受戒而只知烧香礼佛的人，或是出于朦胧的宗教需求；或是停留在民间信仰阶段，对寺院、道观、神庙都一视同仁地顶礼膜拜；或是纯粹的功利行为，抱着宁可信其有不可信其无的态度来投机。严格地说，都不属于宗教信仰的范畴。当然，若以虔诚心礼佛，也能因此获得内心安宁，并种下善根和福德。而在亲近三宝的过程中，也有更多的机会接触到正信的佛教。
　　觉照： 有些人是因为事业或感情受到挫折才转向宗教寻求安慰，应该如何看待这种信仰的动机呢？
　　济群： 每个人都有自己寻找信仰的契机，但这只是出发点，关键是在此基础上引发正确的目的。从佛教的角度来说，如果只是因为遭遇挫折而寻求心灵安慰或精神寄托，并不是佛教所提倡的发心，很难引发健康的信仰，对我们探索真理也不会有切实的帮助。
　　不可否认，苦难和挫折也是引发信仰的因素。因为人生有种种苦难，我们才会生起离苦得乐的愿望。生命是脆弱的，佛陀当年也正是有感于世间生老病死的痛苦才发心求道。所以，信仰并非逃避现实的手段，而是改善人生、探索真理的动力。
　　愿斋： 一个人是否可以拥有多种宗教信仰呢？
　　济群： 这通常是因为信得不深。如果信得很深，自然不会这么杂。许多宗教都有强烈的排他性，佛教虽然比较包容，但也要求专一。比方说，即使我们同时拥有几处房子，但睡觉也只能在一个地方，如果整夜在各处游走，势必无法安眠。而信仰正是为了寻找归宿，而真正的归宿应该是唯一的。
　　觉照： 有些人觉得佛教信徒中，文化层次还是偏低，这一现象说明了什么？
　　愿斋： 我们所接受的教育对宗教始终持批判态度，这使很多知识分子视佛教为迷信，自然也就很难信佛。相对而言，没有多少文化的人不易受到意识形态的影响。但西方的佛教徒往往文化层次较高，说明这是个地区问题，而不是佛教本身的问题。
　　云海： 五·四运动前，儒家是中国的主流文化，它对佛教也是排斥的，所以受过教育的人对佛教普遍有抵触情绪；而没有受过教育的人，这种抵触情绪就小得多。久而久之，就使人们误以为佛教只是“低”层次的人所信。
　　东南亚泰、缅等佛教国家，佛教传入几乎与文明进程同步，因此以佛教为基础的人天乘善法自然成了这些民族的主流知见。因此缅、泰等国几乎全民信佛，不管文化水平高低，对佛教的信仰都被当作光荣的事。藏地的情况与此相似，甚至历史上的文化精英也多为僧人。但是在汉文化圈子中就不同，因为汉文明本身的知见是和佛教相抵触的。
　　济群： 佛教信徒的文化层次偏低，只是特定时期的特殊现象，是人们对佛教的隔阂与无知所造成。在古今中外的社会精英中，信仰佛教者比比皆是。从另一个角度来说，佛教具有博大的哲理体系和严密的思辨逻辑，假如没有精深的学养，也很难步入佛教思想的殿堂。
　　觉照： 从现状来看，佛教徒中女性占了相当比例，这一现象又说明了什么？　
　　云海： 女性富有慈心和同情心，在逆境中的忍耐力较强，于佛法也容易生信。但由于受“三纲五常”等封建专制流毒的影响，传统模式的中华女性在心智方面存在很多缺陷：如拒绝理性思维，依赖性强，意志薄弱等等。这对有志于佛法解脱道的女性来说都必须引起重视，否则就会出现“能信而不能行”、“信而无解”或迷信等令人遗憾的结果。佛教光有信仰是不够的，更重要的是依教奉行。
　　济群： 从总体上看，学佛的女性的确比男性多。因为女性感情细腻，比较容易感受人生痛苦。此外，女性更需要寻找依赖，而男性则相对独立，容易自以为是。再有一个原因是，男性事业心强，当他沉溺于事业时，根本无暇考虑人生问题，而女性相对有更多时间和机会去接触佛教。
　　愿斋： 常听人说：“学佛一年，佛在眼前；学佛三年，佛在西天。”为什么会出现这种信仰淡化的现象？作为一个佛教徒，应该如何坚定自己的信仰？
　　觉照： 当今社会对人的诱惑实在太大了，如果一个学佛的人没有法喜，得不到佛法的真实利益，信仰必然要受到冲击。其次，发心不正、动机不纯也是一个重要因素。佛教最终是要解决苦的问题，但我们对苦的认识往往很肤浅。仅仅通过书本认识苦是远远不够的，我们必须在实际生活和现实人生中亲身感受和真切体验自己和他人的痛苦。苦难能呼唤人的信仰，增强人的道心。
　　济群： 佛教信仰应以出离心和菩提心为基础，这也是我们坚守信仰的重要保证。很多人虽然信仰佛教，但从未生起过出离心和菩提心，或者在初发心之后逐渐将它们丢失了。原因在哪里呢？心的活动要有因缘去滋润，过去的修道人非常重视无常观和不净观的修习，就是为了巩固自己的出离心。如果我们平时深陷于世俗环境和欲望需求中，久而久之，心就会进入世俗的轨道。同样，菩提心也要通过不断的观想和实践来深化。而汉传佛教在这两方面都做得很不够。
　　信仰还要建立在对佛法义理的认识之上。很多人之所以会信仰淡化，关键在于他们的信仰本身比较盲目，对佛法缺乏足够的认识。换句话说，信仰并未在他们的思维中扎下根来。如何使我们的信仰得到巩固？或者是通过理性认识，或者是通过实践证得，或者通过感应道交。如果既没有胜解，也没有实证，又没有感应，信仰自然就会逐渐空洞，最后淡化或退失也就不奇怪了。即使表面没有放弃信仰，也会落入“习惯性的麻木”，甚至逐渐转向世俗名利的追求。
　　所以，要依正见建立正信，佛法与外道的不共之处就是正见。但对于信仰的实践，不能仅仅停留在思想认识上，它需要我们去身体力行。如果有正见的指引，再辅以出离心和菩提心，信仰就能不断得到加强和巩固，不断得到深化和升华。
　　发表于《人世间》2002年第三期
　　人生佛教在当代的弘扬
　　济群法师
　　佛法是人生的智慧，是生活的智慧，济群法师的这一理念渊源于太虚、印顺法师的人间佛教思想，希望藉此摆脱人们对佛法的误解，使佛法真正走入生活。自《心经的人生智慧》、《学佛者的信念》及《幸福人生的原理》第一辑“人生佛教系列丛书”出版后，在社会各界引起极大反响。去年以来，法师又在教学演讲之余潜心写作。在新的“人生佛教小丛书”即将推出之际，就广大读者关心的问题走访了戒幢佛学研究所所长济群法师。
　　问：近年来，法师时常在国内外举办佛学讲座，并陆续出版了一系列相关著作，同时还利用网络开展弘法活动，虽然采取的方式不同，但都是围绕着人生佛教的主题，那么，您觉得目前民众接受佛教存在的最大障碍是什么？您弘法的出发点又是什么？
　　答：社会大众接受佛教的最大障碍是对佛教的无知和误解，这一方面和大家长期以来所受的教育有关，但同时也反映了佛教弘扬力度的不足。
　　虽然佛教传入中国已有两千多年，并成为中国文化的重要组成部分。但长期以来，佛教的弘扬始终被排斥在现行教育体制之外，民众在接受教育期间，无法从教科书上对佛教获得正面的了解，仅有的一点介绍，也是从唯物论角度出发所得出的结论，使得他们对佛教的了解，大多停留在片面的错误认识上。看到有人来寺院烧香拜佛，就以为佛教只是用来保佑平安的途径；看到信徒中老年人居多，又以为佛教只是用来无事后的精神寄托；看到个别文学作品中的描写，又以为学佛是走投无路后的无奈选择；而近年来的部分影视作品更使很多人以为出家人都是“酒肉穿肠过，佛祖心中留”的豪侠之士。凡此种种，都严重阻碍了人们对佛教的正确认识，需要我们通过正面的宣传去改变。而在当今教界，能够走向社会弘法的法师还是太少，尤其是面对十几亿的人口，这一比例实在是过于悬殊，因而，我们需要通过多种渠道的弘法方式，使更多的人有机会接触到正信的佛教。
　　问：从社会来说，对佛教缺乏正面的了解，但从教界自身来说，除了宣传力度不足以外，是否还存在另外的一些问题？您在《如何正确认识佛法》的讲座中，曾就佛教发展中出现的一些误区现象提出了批评，能否请您再概括地谈一谈？
　　答：当前佛教存在的误区现象比较突出的有四点：即鬼神化、来世化、哲理化和学术化。经忏佛事的盛行，使很多人将佛教当作是为鬼神服务的手段，从而背离了佛教的人本精神；净土法门的特别弘扬，又使很多人觉得学佛只为求得来世，是老之将至时才需关注的问题；而哲理化的佛教，只适合具有相当文化层次的僧侣来学习研究，普通民众没有时间也没能力深入；至于学术化的佛教，也只是部分学者的专业，他们将佛教当作文化现象去研究，在研究过程中很少和自己的现实人生发生关系，也很少考虑自己的安身立命，所以，这些学术成果从文化的传承来说固然有一定意义，却无益于我们现实人生，更无法引发他人的信仰。
　　需要进一步说明的是，我所说的来世化并不是想否定佛法对来世的关心，而是反对那种无视现实人生。仅仅以求得来世快乐作为学佛的目标；我也不想否定临终关怀及超度鬼神的作用，而是反对将超度鬼神作为佛教服务的首要宗旨，甚至以经忏佛事作为获取经济利益的手段；我也不否定学术研究的价值，而是反对学佛者以学术研究作为学佛的推一目的；我也不否定对佛教哲理的探讨，而是反对那种把学习佛法当作皙学研究的本末倒置的做法。人生佛教的理念，正是针对这几种流弊提出的，使佛法回归其原有的人本精神，为社会大众提供健康的人生观及生活方式。
　　问：的确，在大众的观念中，很难将庄严的寺院、深奥的经典及清净的修行生活和我们的现实人生联系在一起。那么，法师认为应如何给人生佛教定位？它是否是切合时代需要而提出的新观念？
　　答：人生佛教的理念，虽是由太虚大师于民国年间首先提出的，与以往的传统佛教相比，似乎是独立于各宗派之外的新生事物，但究其思想内容，并非创新之见。事实上，人生佛教正是对原始佛教的回归。与其他宗教的以神为本不问，佛教的立足点是人本的。佛陀是以人的身份修道成佛，他的出世虽是要普度一切众生，但重点还是在人，所以说，人道是六道的枢纽。佛教有三世说，佛陀设教的目的是希望众生获得现世乐、来世乐、涅■究竟乐。但我们要知道，无穷的过去是以现在为归宿，无尽的未来是以现在为开端，因而，在原始佛教中，更重视当下生命的改善。无论是生活还是修行，都建立在珍惜当下、把握当下的前提下。而这也正符合佛教的因果原理，由如是因感如是果，我们希望有美好的未来，就应认真对待现有的人生、现有的每一天。
　　问：法师提到“现世乐”和大家所关心的现实利益有什么区别呢？相信大多数人对于“树立正确人生观念”一说都耳熟能详，但真正能够付诸实践的并不多，因为世俗生活有一整套按部就班的程序，其中，现实利益又是人们在选择人生道路时的重要参照。我想，民众对佛教的淡漠，在很大程度上也是因为没有认识到学佛能够给现实人生带来利益。
　　答：佛法所提倡的现世乐，从世间的层面来说就是“种善因得乐果”，通过正确的人生观念和健康的生活方式来获得人生幸福。在佛教的五戒十善中，还涉及到自他双方的关系，也就是通过持戒修善建立自他和乐的人生。需要明确的是，从佛教的观点来看，现世乐和来世乐又是统一的。佛教所说的出世间的快乐，是依戒定慧修行获得，其内涵是开智慧、断烦恼、证真理，并最终成就解脱。与大多数人为追求一己私欲，由欲望满足而获得快乐的途径是不同的。因为通过这一途径所得到的现世乐，可能是建立在合理的行为规范上，也可能是建立在他人的痛苦之上，其实质也往往局限于现实的当下，不能给未来人生带来什么利益，甚至会带来不同程度的过患。因此，现世乐应以来世乐为参照，只有将两者有机地结合在一起，才能使我们在现实的当下法容充满，同时给人生带来无尽利益。
　　问：如果说人生佛教定位于现实人生，固然会得到更多人的认同，但是否会和佛教的出世精神有所违背？或者说，在大力弘扬人生佛教的今天，传统的宗派佛教多少已显得有些过时？
　　答：人生佛教虽定位于现实人生，但和常人的理解还是有出入的。入世只是其中的一个层面，它的内涵远不止于此。太虚大师有首偈说得非常好：“仰止唯佛陀，完成在人格，人成即佛成，是名真现实。”在这首偈中包含着三层内容，首先，人生佛教是以解决现实人生的一切问题为依归；其次，说明了做人与成佛的关系，我们应以佛陀为榜样，克服自身的众多缺点，达到人格的圆满和完善；第三，佛是由人修成的，因而，人生佛教涵盖了由人到佛的整个修行过程。
　　从这里我们就可以看出，人生佛教的内涵是非常丰富的。佛教修行是以出离心为基础，只有具备这一点，我们才能超越五欲六尘的束缚。而在我们的修行过程中，正见更是不可或缺的前提，整个佛法的修行都没有离开人正道，其中又以正见为首。传统的宗派佛教，如唯识宗依三界唯心、万法唯识所建立的唯识正见，中观宗依缘起性空所建立的中观正见，对修道都具有重要的指导作用。如果说人生佛教和传统佛教有什么区别的话，只是在于它针对佛教发展中存在的误区现象而特别提出了为现实人生服务的口号，问时，在形式上将采用更为契机的方式，除此以外，实在无法将人生佛教与传统佛教对立起来。
　　问：从现有的一些资料来看，人生佛教在台湾地区得到了相当的普及，法师曾多次前往台湾实地参访并进行交流，您认为台湾地区的佛教弘扬对大陆教界有什么借鉴作用？他们的成功经验和不足之处分别是什么？
　　答：自太虚大师提出人生佛教的理念至今，教界两岸三地的佛弟子们都做出了自己的努力，其中，尤以台湾地区的成就较为突出。他们从慈善到文教，以人们喜闻乐见的弘法方式，将佛教深入到千家万户。我曾四次参加台湾佛教界的学术活动，并参观了众多的道场和佛教机构，如证严法师的慈济功德会，圣严法师的中华佛学研究所，佛光山的佛光卫视等等，的确是大开眼界，深受启发。
　　大陆地区从宗教政策恢复以来，也有许多道场开始致力于慈善活动及弘法教育事业，力图改变佛教在人们心目的消极形象，发扬大乘佛教积极入世的精神，这是一个可喜的现象。但我们也应清醒地认识到，一味强调入世，对佛教的健康发展也会带来一定的负面影响。在台湾参访期间，我曾在圆光佛学院谈到这个问题，提出当前佛教发展要处理好“学术与信仰、出世与人世、内修与外弘”三个问题。
　　目前，教界办学也在与学界接轨，但过分强调学术，往往会造成信仰的淡化，结果得了学位却丢了果位。而在修行和境界都未能达到相当程度之时就积极入世，也容易被五欲尘劳所淹没，使菩提心被名利心取而代之。内修与外弘也是同样，一些修行具有相当成就的前辈高僧，尚且会因事务缠身而影响到自身修行，何况我们现在的人。在“菩提道次第”中，特别强调菩提心应以出离心为基础，这一过程对我们来说是必不可少的。如果没有经历一定的闻思阶段，没有三学的熏修，相应的僧格和素质还没有培养起来，就急于入世，往往很难正确把握发展的方向。所以，我觉得正确处理好这三个问题是佛教健康发展的保障。
　　问：法师曾经戏言：按照现有的发展趋势，所有的文化将只剩下一种，即现代化。且不论这一现象的利弊得失，就当今教界来说，现代化的进程也对佛法弘扬提出了新的课题，古老的佛教是否也应接受现代化的挑战？
　　答：佛法的弘扬当然是要走向现代化。佛教是契理契机的，契理就是契合佛法的基本原理，契机就是契合众生根机及时代要求。从佛教传播史上来看，历代高僧大德为了使佛法在不同地区和时代得到传播，总是以当时人们最容易接受的方式来弘扬佛法，这也正是佛法形成不同体系和宗派的重要原因所在。所以，现代化的问题不仅是我们今天才面临的，在以往各个时代，历代祖师都曾面临过类似的问题。一代人有一代人的使命，古代大德们完成了他们那个时代的使命，在今天，佛教现代化的使命就责无旁贷地落到我们这一代佛弟子的身上。
　　问：现代化不仅是一个理念，还要通过许多具体的操作来进行，法师认为，应当如何使佛教的现代化落到实处？
　　答：在佛教步入现代化的进程中，除了立足于契理契机的根本宗旨，还应注重对传统的继承和发扬。但是，我们要继承什么样的传统呢？佛教在发展过程中曾经出现了许多误区现象，这些也是传统，但不是优良的传统。有些人对中国宗派佛教持全盘否定的态度，以为唯有阿含经典才能真正契合佛法；有些人专弘净土一宗，断章取义地强调其中的部分内容，廉价出售净土法门，甚至只见净土而不见佛法。这种种知见，都是因为对传统的片面认识所造成。我们继承传统，是要继承佛教的优良传统，这就需要对传统有正确的认识，以此选择我们所应继承和继续发扬的部分。也只有这样，才有利于佛教的健康发展。
　　佛教现代化面临的首要问题是文献整理。五四运动之后，随着白话文的兴起，传统的阅读方式有了很大的改变。尽管佛经在翻译之时选择了较为明白晓畅的语言风格，也可以说是当时的白话，但对于今天的人来说，在理解上还是有一定的困难，尤其是历代高僧的大量论典和注疏，没有一定的佛学基础就很难深入，这就需要以现代的学术规范进行整理，如校勘、注释及白话翻译。通过这些工作，将更有利于佛教典籍的推广普及。
　　而在弘法过程中，也要契合时代的思潮，如人生佛教的理念就和当代的人本思想非常契合。尽管古今中外的所有问题无非是由人们的贪、嗔、痴烦恼所构成，但在每个时代都有各自不同的表现形式，我们应对社会现状予以关注，以佛法的智慧去解决现实人生存在的问题。至于在弘法方式上，科技的发展的确带来了很多便利，我们应充分利用现代科技及媒体的作用，在采用传统讲座和印赠经书弘扬佛法的同时，通过录音、录像、电台、网络等各种渠道来传播佛法，使更多的人得到佛法的受益。
　　问：前面您提到要正确处理“学术与信仰”的问题，同时也谈到将对佛教典籍进行学术规范，那么，究竟应当怎样来把握两者之间的关系？
　　答：学术只是一种工具和方法，既然是工具，那么，它所能达到的效果就在于我们是如何来运用这一工具。从现有的发展趋势看，今天所提倡的现代化基本就是全盘西化，而我们所说的学术化也是沿用了西方的治学方式。应当说，它的确有自身的长处，有值得我们借鉴的地方。但是不是就可以一成不变地照搬呢？佛教的现代化工作还是要在继承传统的基础上进行，正如民国年间所讨论的中西体用的问题，佛教应以自身的优良传统为根本，在这一前提下，使现代化的工具为我所用。以现代学术规范来研究佛学，对于典籍校勘和文献整理固然有一定作用，但涉及到佛学思想内容，尤其是修证的层面，学术方法就显得苍白无力。如果以学术规范来处理所有的问题，佛教将只剩下属于文化的这一部分。事实上，文化只是佛法传播的载体，而沉溺于学术研究甚至会以丧失信仰为代价。所以，在佛教学术化的过程中，我们要看到学术方法的长处，更要看到它的局限。
　　问：现代化所带来的另一个重大改变就是社会的整体商业化。在利润最大化原则成为一切的今天，寺院是不是也会受到或多或少的影响？
　　答：现代化是以科技和经济的发展为两大支柱，从今天的社会现状来看，这样一种指导思想所带来的负面影响也是大家有目共睹的，这个问题如果展开说的话就太大了。寺院也是社会的一个组成部分，受到影响和冲击是必然的。但作为寺院或出家增伽来说，不能忘记根本职能。寺院是一个道场，是出家人修道的场所，寺院和僧宝的使命是住持佛法，弘扬佛法。明白了寺院的基本职能，自然就能认识到寺院的过分商业化是一种不正常的现象。
　　问：在宗教政策落实以来，各地陆续办起了几十所佛学院，也为教界输送了一批又一批毕业生。但目前能够走向社会从事通俗弘法的法师却极为有限，其中的原因究竟是什么？
　　答：目前佛学院的教育，无论是两年的预科教育，还是四年的本科教育，虽然在课程设置上涉及的面很广，但其弊端在于，对其中任何一门的学习都是浮光掠影式的。学生通过两年或四年的学习，往往只是掌握了一些支离破碎的佛学知识，未能对某个宗派或经论有深入了解。从另一方面来说，佛学院的教学沿用了社会办学的模式，基本局限于知识的传授，缺乏对学员弘法能力的培养，既没有安排弘法布教的相关课程，实际的锻炼机会就更少。而学生在毕业之后，更难有进一步深造和学习研究的环境，目前国内的三十多所佛学院中，只有中国佛学院、闽南佛学院、戒幢佛学研究所等少数地方招收研究生，能够提供的机会很少。没有扎实的佛学基础，又如何能走向社会从事弘法利生的事业？再者，从佛教界的大环境来说，弘法的气候也没有形成。受社会的影响，教界有不少人也在热衷于权利与经济之争，将发展旅游和经忏佛事作为寺院的重点建设，没有将荷担如来家业作为出家人应尽的本份。因此，即使有一些学有所成也有心从事弘法事业的僧才，却没有因缘去成就他们。这种种原因，使得能够走上社会弘法的法师寥寥无几。
　　问：法师又是如何走上弘法道路的呢？法师经常说自己是随缘弘法。但缘也是可以造就的，您从事弘法这么多年以来，除了社会的需要，是不是也包括了主观的努力？
　　答：在我自己来说，从出家到上学的那些年，并没有弘法的愿望。上学期间，因为文化和佛学基础都比较差。只知道如饥似渴地学习，并没有什么其他的想法。毕业后到了广化寺，教学之余就是读书，过着非常单纯的生活，和社会几乎是隔绝的，也还没有产生弘法的念头。来到厦门之后，有机会接触一些海外的法师，了解到许多港台教界的弘法情况，受到了很大启发。最初的弘法活动是从厦门大学开始的，当时我在厦大历史系进修研究生课程，因为这一因缘，就和厦大历史系联合举办了“佛教文化研讨班”，在南普陀圆通讲堂为厦大学生开设佛学讲座。在此同时，南普陀寺也开始举办面向社会民众的通俗弘法，记得当时选择的主题有“正信佛教系列讲座”及“人生佛教系列讲座”。这些活动都取得了比较好的效果，于是开始有外地高校及佛教团体请我去讲经讲座；这几年也经常应邀去海外弘法。
　　我自己一直是本着随缘弘法的态度，有人请的时候就尽量去没人请的时候就呆在山上读书教学。人的一生很短暂，能够扎扎实实地做好一件事情就不错了，这就需要给自己一个明确的定位，知道做什么对自己是最合适的。有了这个定位后，就努力去做；当然做事还要有因缘，包括主观和客观两个方面，主观就是我们的发心、愿望及能力，客观就是外在的环境。所以，我所说的随缘并不排斥主观的努力，当客观条件具备时，就好好地去做；当客观条件不具备时，就培养主观条件，也就是提高自己的素质。只有这样，在客观条件成熟之时，才有能力去担当。我知道自己的兴趣在哪里，出家这些年来，各种机会也很多，但只有弘法才是我真正想要从事的事业。
　　问：很多人都非常羡慕法师的生活，平时在山中读书写作，又有机会在世界各地讲经弘法，从您个人来说，内心更倾向于哪一种生活方式？
　　答：在山里读书写作、享受自然和外出弘法。对我来说都一样重要，一样开心。我觉得一个出家人不存在得意和失意的问题，有的只是因缘的成熟与不成熟。在因缘成熟的情况下我很愿意为社会多做些事情，如果做事的因缘不成熟，我也能因此有更多的时间来充实自己，在大自然中过一种清静的生活，这不仅适合我的性情，同时也是非常重要的。山居的时光，于我对佛学的思考很有帮助。生活在自然的环境中，能使人变得比较淡泊和沉静，能使自己的心处于比较空灵的状态。适当远离世俗生活，就能从一个比较客观的角度去观察世界，比较容易认识人生的真相。就我个人而言，在弘法过程中尽管比较随缘，但对佛教事业始终本着积极的态度。也许因为有这份愿心，各种弘法的因缘就会不断出现，所以，我觉得在学佛过程中愿力的确非常重要。
　　问：弘法是续佛慧命的事业，因此也有人说，必须有修有证才能讲经说法，这是不是有具体的标准？作为一个多年从事弘法事务的法师，您认为应具备哪些基本素质才足以担当起这样的职责？
　　答：有修有证的概念本身就非常笼统，究竟什么样才算是有修有证？有修有证才能弘法，也包含着另一层含义。那就是在不曾有修证之前是不能弘法的，很多人会因此而退缩。事实上，佛法的修学需要我们以整整一生乃至尽未来际去实践，这是一个积累的过程。而弘法则是一种能力的培养，从掌握佛法教理到参与弘法，需要有锻炼的阶段。对佛法的掌握，在成佛之前的任何阶段都不能说是已经完成。作为一个从事弘法事务的法师来说，能对一个问题有正确无误的认识，就有资格来弘扬这个问题能对一部经论有正确的认识，就能弘扬这部经论，乃至一个宗派、一大藏教都是如此。除了具备正确的认识之外，相应的品行也是不可缺少的，它是一个弘法者所应具备的基本素质。佛法的弘扬包括言教和身教两个部分，弘法者对自己的信仰应身体力行地去实践，才足以为人师表。所以，我认为对一个问题有正确的认识并有能力将其表达清楚，能够遵守基本的戒律并有心实践佛法，以此作为自己的人生追求和奋斗目标，只要具备了这些条件就可以去弘法了。
　　问：对于学佛的在家居士来说，又应当怎样来影响并教化周围的人？
　　答：作为在家居士，我们可以将自己学到的佛法及在学佛过程中得到的利益和大家一同分享。一个佛弟子能够切实奉行五戒十善的如法生活，使社会民众因此生起欢喜尊重之心，使他们从你的身上了解到佛法的伟大，而乐意去亲近佛法、了解佛法，这也是一种很好的弘法方式。
　　问：作为世界的三大宗教之一，佛教在当今世界的影响力似乎不及基督教那么广泛，即使在中国这样一个有着悠久佛教传统的国度。圣诞节的影响也超过了佛诞日，这一现象是不是也值得注意？是不是也从一个侧面反映了基督教在传播中的成功经验？
　　答：在西方社会，基督教已经成为民众生活的一个部分，这的确可以使我们从中得到启发。我们今天提倡人生佛教，就是要将佛法落实到生活中，和生活打成一片。佛法并不是抽象的理论，而是对人生的全面关怀，包括从出生到死亡的每个阶段。我们不仅要给民众提供正确的人生观念，也应当提供更为具体的举措。如台湾教界已实施推广的佛化婚礼及临终关怀等等，就是一些很亲切的弘法方式。大陆的佛教界也完全可以根据弘法的需要，开展一些与民众生活相关的活动。而佛菩萨圣诞等佛教节日，在历史上也曾普及并演化为民俗的一部分，但今天已被人们渐渐淡忘。我们也应当将此项工作作为对传统文化的恢复，并通过相关活动的开展来弘扬佛法，如在观音圣诞倡导慈悲的精神，在地藏菩萨的圣诞倡导奉献精神，使佛法以各种方式渗透在民众的生活中，和生活息息相关。
　　问：现行的宗教政策对弘法活动的开展有没有什么阻碍？
　　答：的确有很多人抱怨政策不宽松，事实上，在现行宗教政策允许的范围内；我们还有很多空间都不曾好好利用。政策允许寺院举办佛学讲座，但有几个专院在开展这项活动呢？在旅游业日益发展的今天，各地寺院几乎都成了重要的旅游景点，这固然在某种程度上影响了寺院的宁静，但同时也为普及佛法提供了很多机会，可寺院又为游客提供了什么？很多人到寺院走马观花一圈，仅仅将寺院当作古建和园林来参观，没能得到任何佛法的受益，使他们八宝山而空手归，这可以说是我们最大的失职。其实，我们需要做的并不是很难，我们可以在寺院以宣传栏的形式介绍佛教常识；可以设立小型图书阅览室和音像室，准备一些通俗的佛教书籍和音像资料供游客学习；可以设立经书赠送处，印赠佛教普及读物与大众结缘，以此消除人们对佛法的误解。还可以开设素菜馆，宣传素食与健康的意义；可以成立由出家师傅和在家居士组成的导游小组，免费为游客导游并宣传佛法知识；可以成立心理健康咨询机构，为游客答疑解难，并以佛法来解决现代人的心理障碍。寺院的建筑和格调应保持古朴和庄严，在晨钟暮鼓和梵唱清音中使游客切身感受专院的独特氛围。出家僧众应威仪具足，举止祥和，使民众生起恭敬及皈依之心。这些都是在宗教政策允许的范围之内，每个寺院只要有心就可以做好。所以，我们要有效利用我们现有的阵地。
　　问：印赠经书是比较普及的弘法方式，长期以来，教界已做了大量工作。戒幢佛学研究所在办学的同时，也将通俗弘法作为重要的发展方向，您在这方面有什么具体的想法呢？
　　答：佛教界在印赠经书方面的确做了很多工作，也取得了相应的成效，但我认为其中还存在两个问题。首先是印刷质量比较粗糙。凡夫是很着相的，印刷粗糙的经书不易让人生起欢喜之心，尤其是对于还没有信仰的人，无法引起足够的重视。另外就是经书的内容，印赠的经书内容大同小异，且以宣传因果报应的居多，这对已具备一定信仰的人是有作用的，但对普通民众来说，反而加深了他们对佛法的误解，很难使他们因此信仰佛法。长期以来，中国奉行的是无神论教育，在这种先入为主的观念下，轮回说就成了他们学佛的重要障碍。因此，面向社会弘法，在内容上应多重视佛法对现实人生的关怀，针对现实人生存在的问题去引导大众；在书籍装帧上要提高品位，佛法是人生的智慧，是生活的艺术，一本书不仅要从内涵上给读者以启迪，也要从装帧上使人心生欢喜。能够做到这两点的话，人们拿到这样的书，就会有兴趣好好读一读。
　　问：记得您在主持“戒幢佛学研究所”的“周末论坛”时，曾经有部分学员对法师致力于通俗弘法提出了不同意见，认为在教界师资不足的情况下，法师应当将更多的精力用来培养弘法人才，您自己对这个问题又是如何看待的呢？
　　答：通俗弘法和培养人才对于弘扬佛教的作用是一样的。因为社会是僧众来源的土壤，也只有在佛教信仰比较普及的前提下，我们才可能得到高素质的佛教人才，并从中培养出类拔萃的僧才。就找个人来说，把两者看得同等重要。
　　通常，我们以为佛学院的教学要比通俗弘法更难，事实恰恰相反。通俗弘法的事情似乎有些佛学常识的人都能做，但真正要做好，做得有效果，还是不太容易。因为通俗弘法所要做的，是用通俗易懂的方式表达高深的佛法哲理，所要做的是深入浅出的工作，如果没有深入研究经教，怎么能准确运用通俗、生活的语言去表达佛法？又怎么能用佛法的智慧去解决现实人生存在的备种问题？而通俗弘法，面对的听众也可能是初次接触佛法，需要在短时间内使他们对佛法产生兴趣，不具备一定的摄受力，又如何能打动对方？而通过短短一次讲座就把某个问题讲清楚，也是不容易办到的。
　　问：还有个问题不知是否恰当，古德云，“做空花佛事，水月道场”，从这一角度来看，弘法的意义何在？
　　答：空花佛事、水月道场是一个从事弘法的法师应该具备的认识和境界，否则，还不能称为一个合格的弘法者。菩萨道的修行具备了三大内涵，即菩提心、菩萨行和性空见。性空见就是要了知一切法如梦如幻，有了这个前提，在度众生的过程中才不会执著于自己所从事的事业，不会执著于五欲尘劳。反之，虽初发心是菩提心，久而久之，就会成了名利心。菩萨虽了知诸法如梦如幻，但同时也知道因缘因果的相续作用，因此还是能以慈悲心为众生讲经说法，修习福德资粮。《金刚经》告诉我们：“菩萨度无量众生，实无一众生得火度者。”正因为菩萨不住于度化众生的相，才能对所有人发起平等的同体大悲，积极从事度化众生的事业。
　　问：继《人生佛教丛书》之后，法师又将推出新的《人生佛教小丛书》，能否请您简单介绍一下有关情况？在结束这次采访前，还想了解法师下一步的打算，我想这也是广大读者所关心的。
　　答：所有的社会问题都是我想要关注的，以佛法的智慧来解决社会人生的一切问题，正是每个佛子的责任所在。即将推出的《人生佛教小丛书》，将是我在今后这几年的重点任务之一。《小丛书》将从佛教的角度来关心信仰、环保、道德、财富等种种社会问题。
　　同时，我也希望通过多种渠道来弘扬佛法。目前，研究所还主办了“戒幢佛学教育网”和我的个人网站，包括“论文专著、法音宣流、弘法足迹”等几大栏目，收集了大量的音像及文字资料，可以说是我十年弘法的一个总结。网络道场能够超越时空的局限，为更多的人提供接触佛法的因缘。
　　我是个随缘的人，只要有因缘就会努力去做。当然，我也很希望自己能有更多的时间在山里坐看云起。
　　佛教在商业浪潮中的反思
　　济群法师
　　这是一个瞬息万变的时代，稍稍不慎就会被社会淘汰出局。由此而带来的危机感，使得人们比以往任何时期都更浮躁，甚至在未及思考之际，就被整个时代拽着往前跑了。究竟有多少人知道自己在奔向哪里呢？我们不能否认发展的意义，但如何发展却是个值得商榷的问题。
　　在世人的心目中，寺院乃红尘不到之地。事实上，在这个开放的时代，寺院要保持自身的神圣性和纯洁性并非易事。所以说，佛教也同样存在着何去何从的抉择：是与时并进，还是闭关自守？由此还衍生了更多的具体问题：从寺院经济的来源和使用，到僧人对待财富的正确态度等等。带着这些问题，本刊记者安隐采访了济群法师。
　　一、商品经济与寺院清净
　　本刊记者： 在今天，发展经济几乎成了一个人人关心的话题。法师长期从事通俗弘法，对社会问题始终非常关注，您是如何看待这一现象的呢？
　　济群法师： 今天的社会是一个商品社会，虽然民众生活因此得到了改善，但一味发展经济所带来的负面影响也是不容忽视的：包括生态环境的破坏，社会道德的下降，纯朴民风的失去。而所有这些，无论对于社会还是个体都非常重要，同时也是金钱无法取代的。所以，面对这样的社会现实，我更多的是感到忧虑。我并不否定发展经济的作用，但更关心整个社会的健康发展。我希望社会能够全面而和谐地发展，而不是单一的、片面的，甚至是以付出巨大的代价为前提。
　　本刊记者： 在人们的心目中，寺院是神圣而清净的，它不仅是僧人的修道之地，也是民众的精神家园。那么，在商品经济的浪潮中，寺院这样的宗教场所是否也会受到相应的影响？
　　济群法师： 寺院不是世外桃源，作为社会的组成部分，自然也会受到经济浪潮的影响。尤其是国内的寺院，多数已成为旅游点。而政府又将旅游业作为发展经济的重要举措，这也在客观上带动了寺院的经济发展。这些年来，寺院的生活条件普遍得到了改善，但宁静的环境和纯朴的道风也在逐渐失去。在一些地区甚至出现了商业化的倾向，这是让我最为担心的。
　　本刊记者： 法师曾将佛教发展中存在的误区现象总结为鬼神化、来世化、哲理化和学术化，作为一种新的发展动向，商业化是否也会对佛教的健康发展构成同样的危害？
　　济群法师： 北京有位居士读到《人生佛教在当代的弘扬》（发表于《人世间》创刊号）之后，对我在文中总结的这几点误区现象深表认同。他在来信中还提到：目前，教界原有的问题尚未解决，更出现了商业化的现象。可见这一问题已引起了越来越多的关注。
　　我认为，佛教走向商业化，其实就是走向世俗化的表现。在发展经济的大气候下，很多寺院从发展旅游到发展各项服务行业，甚至连经忏佛事也演变为明码标价的贸易活动，带有强烈的商业色彩。长此以往，佛教主体的神圣性将越来越淡化，最后可能就和世俗没什么区别了。如何避免佛教的商业化和世俗化？是当今教界应该探讨的首要问题。
　　本刊记者： 如果寺院也走向商业化和世俗化，我们就将失去最后一片净土，这既是佛教的不幸，也是社会的不幸。在这个物欲横流的时代，寺院应如何保持自身的纯洁？而僧人又应如何自处？
　　济群法师： 我觉得主要应从两个方面着手进行：首先是把握好开放的尺度，其次是加强僧众乃至整个僧团的自身建设。
　　作为出家人，和社会的接触要保持一定距离。现代社会的诱惑太多，用一句通俗的话来说就是红尘滚滚，所以现代人修行比以往任何时代都要难。在过去，一道围墙就能保障寺院的清静；而今天，电视、电话、网络都能突破围墙的阻隔。除非具备很深的定力，否则单靠个人力量，的确很难抵挡世俗的冲击。而一个如法的僧团，就是抵挡尘世的一座堡垒。所以生活在僧团中，远比独自居于精舍更有利于修行。
　　而作为僧团来说，想要完全封闭起来，显然也是不现实的。因为学佛的目的不只是为了自身解脱，同时还要利益社会，这就必须与社会保持沟通。但在面向社会的同时，要把握好开放的尺度，尤其要加强对电视和网络的管理，必须在限定的时间、地点内对僧众开放。
　　同时要进一步加强道风建设，通过戒律和禅修来提高僧人的自身素质。只要信心道念坚定了，就能明确作为出家人的本份和职责是什么，自然也就有能力抵制社会的种种诱惑，从而自觉维护个人乃至僧团的纯洁性。而这一点，正是解决问题的关键所在。
　　二、关于寺院的经济来源
　　本刊记者： 寺院是个特殊的团体，少至几人，多至几百人。要维持数百人的生活，必须有相应的经济实力作为保障。那么，寺院的主要经济来源靠什么？
　　济群法师： 在早期的佛教僧团，僧人们以乞食为传统，物质生活非常简朴。
　　而中国传统的寺院，经济来源主要靠信徒的布施。同时，寺院早晚普佛，为信徒消灾或超度，也能获得一些供养。除此而外，部分寺院还拥有作为寺产的土地，尤其是禅宗寺院，地处山林，僧人通过农业生产自给自足，农禅并重。百丈禅师“一日不作，一日不食”的名训，便是禅家生活的典范。
　　改革开放以来，许多地处名山大川的寺院都成了游览景点，这无疑大大增加了寺院的经济收入。除经忏佛事和信徒供养比以往更丰厚之外，又增添了门票和服务行业的收入。寺院收入因此有了一定的稳定性，并获得了经济自主权。即使没有信徒的供养，也能维持寺院的基本开支。
　　本刊记者： 法师刚才提到门票收入，关于这一点，曾经有不少人提出疑问，并以教堂不收门票作为例证。那么，寺院为什么要收取门票呢？这么做是否会伤害到信徒的宗教感情？
　　济群法师： 寺院收取门票的确是中国社会的特殊现象，但其中涉及到历史遗留问题。十年浩劫中，只有一部分寺院作为名胜古迹保留下来，并转入文物和园林管理部门，成为养活许多职工的国家单位。因此，收取门票也是顺理成章的事情。
　　宗教政策落实以来，寺院虽被教界逐步收回，但大部分又作为旅游点而开放。这就需要招收大批工人以维护环境卫生及管理方面的工作，少则几十人，多则几百人。而寺院大多为古建筑，每年都需要大量的维修资金。仅这两项，没有门票收入就无法维持。否则，寺院的旅游业恐怕也就无法展开。事实上，不仅是佛教的寺院，包括道观、清真寺等宗教场所，往往也同时是开放的景点，也都在收取门票。
　　作为寺院来说，如果能够将这样的收入合理支配，除保障寺院维修等各项基本开支外，将多余部分用之于慈善和弘法事业，以此造福社会，那么门票也算是用得其所。从另一方面来说，到寺院的有相当部分是游客，大多还没有支持公益事业的觉悟，买一份门票也可作为间接的参与。
　　本刊记者： 因为旅游业的开展，寺院也成立了相关的服务行业，如小卖部及素菜馆等等。作为出家人来说，是否可以从事相关的经营活动？　
　　济群法师： 服务行业是旅游点不可缺少的组成部分，也是现代寺院所特有的。宗教政策落实之初，寺院刚从有关部门接收过来，管理工作尚未到位。于是部分寺院便让僧人直接参与服务工作，这种现象至今还没有完全杜绝，尤其是在一些内地寺院。如果僧人长期从事服务工作，僧宝的形象能建立起来吗？而频繁接触社会，自身修行更会受到一定的干扰。因此，僧人直接从事服务行业，绝对是不合适的。
　　如果从方便大众的角度出发，寺院成立一些相关的服务行业，由在家信徒来从事经营，倒也未尝不可。同时，寺院也可将此作为弘法的一种方式，如以素食馆来推广素食，以佛经流通处来普及佛法，但决不能单纯以盈利为目的。
　　本刊记者： 宗教用品是神圣的，《梵网菩萨戒经》明文规定“不得贩卖佛像佛经”。之所以这样要求，就是为了维护宗教的神圣性。可现在很多寺院都设有佛经流通处，把佛像、佛经当作商品一样流通。这种做法是否违背了经意？是否有损于它们的神圣性呢？
　　济群法师： 传统的经书流通方式主要是捐款助印和结缘流通。佛像代表着佛宝，佛经代表着法宝，自然不能以世间的金钱来衡量，更不能作为商品来买卖。但捐款助印和结缘流通毕竟还是有一定的局限性，基本只能面向教内的信徒。设立佛经流通处，可以使更多的人有缘接触佛法；而收取一定的工本费，也可以有更多的资金用于经书流通。再者，现代人有这样的心理，对于免费赠送的法宝往往不知珍惜。所以现在的佛经流通，除免费赠阅的传统外，也开始采取有偿流通的方式。对有些人而言，佛经通过结缘的方式才能保有它的神圣性；对另一些人而言，唯有花钱请来法物才认为是有价值的。所以，我觉得关键不在于免费还是收费，而是看出发点在哪里，看采用哪种方式的弘法效果比较好。只要目的不是为了盈利，不妨两种方式都用。
　　本刊记者： 以通常的标准衡量，经济独立是个人或企业能否立足于社会的重要标志。那么，僧团的经济独立，对于佛教的健康发展而言，究竟是不是一件好事？
　　济群法师： 寺院的经济独立，在一般人看来似乎应该是件好事。有了稳定的收入后，出家人就不必为衣食操心，能够安心办道，寺院也有实力从事弘法事业。但我们应该认识到，经济独立并不是凭空而有的，而是付出了相应的代价。随着旅游业的发展，僧人必须忙于应酬、接待、管理等各种相关事务，不仅影响到个人的修学，也影响到整个僧团的精神面貌。
　　另外，寺院的经济独立，也使得僧团摆脱了对居士的依赖。在以往经济不独立的情况下，僧团与社会乃是施主与福田的关系，这就形成一种良性的互动，并促进了佛教的健康发展。台湾教界之所以能将弘法活动开展得如火如荼，甚至大有竞争之势，经济不独立也是原因之一。只有弘法活动开展得好，寺院才能吸引更多信徒；而信徒多了，供养丰厚了，又能促进弘法活动的开展。相反，大陆的很多寺院经济非常独立。因为寺院拥有独特的人文及自然资源，所以通过旅游及服务行业来获得经济收益，显然要比开展弘法活动更直接、更简单。于是从事旅游及服务行业反而成了某些出家人的基本职责，从而忘却了出家人“弘法为家务”的本份。但需要警惕的是，长此以往，很可能使僧团失去教化社会的功能，从而丧失其不可替代的功用，成为一个世俗的团体。
　　本刊记者： 前面法师曾经谈到，佛教要避免世俗化的倾向，现在又谈到走向社会的问题。如何才能把握好两者之间的关系呢？
　　济群法师： 走向社会与世俗化是两个问题。关于这一点，首先要明确的是，作为僧团的根本职责是什么。也只有在这个前提下，我们才能在走向社会的过程中避免世俗化的倾向，而在保持佛教主体性的同时更好地服务于社会。
　　僧人不仅要追求解脱，更要担当民众的精神导师。正因为如此，僧宝是人间福田。僧伽布施信徒以法，施主供养三宝以财，这就使佛法有更多的机会普及到民间。而僧伽在接受供养的同时，也是在提醒自己对社会负有什么样的使命。在南传佛教地区，佛教非常普及。过去我们总以为，小乘佛教只是自了汉而已，唯有大乘佛教才能普度众生。事实上，在泰国、缅甸等地，佛教对社会生活的影响远远超过汉传地区。究其原因，应该和僧团依赖于民众的供养有相当关系。所以，僧团依赖供养而生存，对佛法的推广具有非常特殊的意义。
　　本刊记者： 说到供养的问题，是否所有僧人都有资格接受供养？社会有按劳取酬的规则，我想知道的是，僧人在接受供养方面是否也有某种限定？
　　济群法师： 在佛教中，比丘又名乞士，顾名思义便是以乞食为生：一方面是乞食以资色身，一方面是乞法以资慧命。而证得阿罗汉果位才为应供，即有资格接受供养的人。相比之下，凡夫僧为了资养色身，堪能办道，当以惭愧心接受供养。
　　从另一角度来说：只要是真正追求解脱的出家人，就可以接受供养，因为他们已放弃世俗追求而献身于觉悟之道。在早期的印度，各种宗教师大多奉行乞食的方式，而沙门乞食是倍受人们尊重的。但如果出家发心不正，不能住持并弘扬佛法，而又品德恶劣或贪著供养，这种人就没有资格接受供养。
　　本刊记者： 经忏佛事也是许多寺院的重要收入之一，和接受供养的不同在于，它往往带有明显的商业色彩。据说在某些地区，甚至有人假扮僧人从事此项业务，可见市场需求很大。不知法师是如何看待这一现象的？
　　济群法师： 经忏是诵经和忏悔的结合。佛教传入中国后，祖师大德们依据大乘经典中的忏悔法门编写了很多忏法，以此作为个人修行的前方便。因为罪业不曾忏净之前，修行过程中往往会出现障碍。其后因民众的需求，经忏也逐渐开始用于为他人祈福消灾或超度亡灵。这本是僧人回馈社会的一种方式，并非贸易关系，更非生财之道。
　　但随着这种需求的普及，经忏也逐渐变质。教界还出现了专门从事经忏活动的经忏僧、经忏道场，以此谋取利益。久而久之，不仅会荒废自身的修行和道业，还会在不知不觉中沾染商人习气，甚至由追求解脱转向追求金钱。经忏道场多半道风不好，僧人腐化现象也非常严重。所以说，将经忏作为明码标价的贸易活动，是违背佛教精神的。
　　三、寺院经济的合理使用
　　本刊记者： 现在的寺院显然比以往富有多了，那么这些财富的所有权应归属于何人？在经典中有没有关于这方面的规定？
　　济群法师： 寺院的财物通称三宝物，也就是属于三宝所有，分别为佛物、法物、僧物。佛物是佛陀在世时信徒供养他老人家的，只有佛陀本人才有资格享用，现在则可用于庄严佛像；法物是用于佛法的流通；而僧物则是用于僧人的生活。在戒律中，又把僧物分为四类：一是常住常住，属于僧团的固定资产，如房屋和土地，僧团中的任何僧人都有权享用；二是十方常住，属于十方僧人所共有，如衣服、粮食、用具等等，十方僧人都可以享用；三是现前现前，是指施主指定了供养范围的物品，只有在此范围内的僧人才可以受供；四是十方现前，也就是施主并未有具体限定，只要在场的僧人都可接受这份供养。中国的寺院也称为十方丛林，也就是说，僧团的财产属于十方僧人共有。只要你是合格的僧人，就有权参加任何僧团的活动，有权享用任何僧团的财物。但有一点需要明确的是，对于寺院的财富，任何僧人都只有使用权而没有所有权，都不能将之占为己有。
　　本刊记者： 还有一些比较特殊的情况，比如某位出家人通过个人努力修建了一座寺院，或是从师父那里继承了寺院，他们能否获得寺院的所有权？据说在海外，一些寺院就属于个人名下的财产，并得到了法律的认可，甚至因此而出现了买卖寺院的现象。不知这种情况是否如法？
　　济群法师： 无论通过什么方式建成的寺院，都应属于十方所有。个人以任何名义占为已有，都属于盗用常住物，罪过是很严重的。佛陀在世时度化了很多长者，他们信仰佛教后，将大量土地和精舍布施给僧团，供僧人修道之用。所以，作为僧团可以很富有，但它属于十方僧人，而不是某个僧人。过去，十方丛林的住持往往是定期更换的，三年或五年一任，或通过前任方丈指定，或通过十方选举产生，一般不会发生个人占有寺院的情况。
　　但中国除了十方丛林之外，还有一种子孙寺庙。寺院住持由师徒间代代传承，类似于古代的家族制度。而僧人继承一座寺院，或通过个人努力修建了一座寺院后，寺院财物似乎也成了寺主的个人财产，现在海外很多寺院就有类似的情况。如果有一天，寺主不想过出家生活了，甚至可将寺院通过法律程序出卖或转让。即使这种做法能得到法律的认可，但却严重违背了戒律的规定，绝对是不如法的。
　　本刊记者： 虽然寺院财物不属于个人所有，但作为一个寺院的住持，是否可以根据自己的意愿任意处理这些财物？换句话说，在使用财物的问题上，戒律中是否也制定有相关的原则？
　　济群法师： 如果是供养的财物，首先要考虑施主而不是住持的意愿。施主希望将其用于寺院建设，那么就应用于寺院建设；施主希望将其用来斋僧，那么就应用来斋僧。不可随意违背施主的愿望，如果确实需要作出一些调整，也要事先征得施主的同意。
　　财物的合理使用是一件大事，许多团体的矛盾乃至贪污腐化，都是因为财物分配不均引起的。佛陀深知众生的贪著所在，因而在戒律中就财物问题作了非常详细的规定。比如在接受信徒的供养方面，哪些东西可以接受，哪些东西不能接受；而在财物的拥有上，僧团可以拥有哪些财物，个人可以拥有哪些财物等等。此外，僧团的财物要平均分配，“六和精神”中有一条是“利和同均”，说的正是这个问题。当然，僧团也讲究长幼次第，要优待年高腊长及德高望重的人，在平等的基础上建立相应的差别。
　　本刊记者： 在企业中，财产主要用于维持企业的运转和再发展。僧团又是如何支配它的财富呢？是否也会涉及到再发展的问题？
　　济群法师： 僧团的财富首先应用于僧人的基本生活，如衣、食、住及医疗等基本保障；其次是寺院的维修及设施的健全。至于发展，我认为应当大力开展弘法及文化教育事业。佛教能否得到普及推广，能否健康发展，关键在于有没有住持佛法的人才。自解放以来，佛教人才就已出现断层，所以教界应投入大量人力物力来发展教育事业；同时积极开展佛法普及工作，因为社会是提供僧才的土壤。在经济力量许可的情况下，还可以致力于慈善、环保等公益事业，协助政府开展精神文明建设。
　　本刊记者： 但在人们的传统观念中，一向都是僧团接受社会的供养。如果将僧团的财富用之于社会的慈善事业，是否符合戒律的精神？
　　济群法师： 佛教有声闻乘和菩萨乘之分，两者身份不同，要求也不同。声闻乘所发的是出离心，以追求解脱为目标，少事少业为原则。所以在声闻的戒律中，比丘依乞食为生，身无长物，生活所需都来自十方供养。他们拥有的只是对法的追求，自然也不会有多余的财物布施给社会。而僧团的财物，都是施主供僧人修道所用，本身有明确的意愿，不便挪作他用。再者，供养出家人的财物，普通人也没有福报去消受。从这几方面来说，僧物的确不可用之于社会。
　　但菩萨所发的是菩提心，是以自利利他为目标。所以菩萨要多事多业，多希望住。在菩萨道的六度四摄中，都是以布施为首，包括法布施和财布施。以往寺院经济不能独立，自顾尚且不暇，自然也就没有救济社会的能力。而佛教存在的意义，关键还是以法布施，开示迷蒙，所以也就不鼓励僧团致力于财布施。长期以来，汉传佛教虽然弘扬的是大乘，但僧人的修行生活还是受到解脱道的影响。所以在很多僧人的观念中，总认为僧团的财富不应用于社会。但现在情况发生了变化，僧团已有一定的经济实力。如果在维持僧众生活和开展教育、弘法事业之外，还有能力以实际行动救济社会，我认为，这么做完全符合大乘佛教慈悲济世的精神。
　　四、僧人的经济生活
　　本刊记者： 在《从戒律看原始僧团的管理体制》一文中，法师曾经谈到“僧人是无产者”的问题。过去有句口号叫做“无产阶级最光荣”，但改革开放后，仅仅是几年的时间，人们就将生活目标转向了有产阶级。对于僧人来说，为什么要自觉选择这种“无产者”的生活方式？
　　济群法师： 出家是对私欲占有的勘破，是对世俗生活的放弃。所以，僧团虽然可以很富有，但僧人本身还是要奉行简单的生活原则，这包括物质生活和人际关系两个方面。因为丰厚的物质生活和复杂的人际关系，都容易使我们产生染著的心理。所以，佛陀对僧人能够拥有的财物有一定之规：如三衣一钵，日中一食。虽然时代不同了，僧人的物质生活早已超过了这一标准，但还是要以简朴为原则。因为无产，也就不会有由此而来的牵挂和得失，避免了很多无谓的烦恼。
　　本刊记者： 据说现在有些僧人还为自己购买保险，这是因为“无产”带来的担忧吗？过去的僧人“一钵千家饭”，简单到几乎一无所有，为什么反而没有生存的担忧？
　　济群法师： 这多少也是受到社会的影响。社会从原有的计划经济走向市场经济，这种转型带来了竞争，带来了变化，也带来了压力。于是很多人纷纷购买保险作为养老保障，包括个别出家人，也担心将来生活没有保障，于是就有买保险、买精舍的现象出现。
　　是否现在的僧团已不能给出家人提供生存保障？或者说，出家人应以什么作为保障？过去丛林中有句话叫做“生归丛林，死归塔”，生死的归属都解决了，还有什么可以担忧的呢？从前的僧人虽然生活清苦，但他们真正关心的只是道业能否成就，因而不会有其他后顾之忧。所以，我认为，既然选择出家作为自己的人生追求，就应以修学佛法为重，而不必像社会上的人那样考虑生计问题。当然，有些担忧是可以理解的，现在部分寺院对老年僧人照料得不够细致，难免使一些年轻僧人对未来产生担心。
　　本刊记者： 为了出家人能够安心办道，教界是否有必要建立一些相应的保障制度呢？
　　济群法师： 作为寺院来说，应尽力为僧人提供如法的修行及生活环境。此外，教界最好建设一些佛教安养院，既使老年僧人得到应有的照顾和医疗保障，也能为部分老年信徒提供服务和临终关怀。过去的寺院有如意寮，就是用来安置患病的僧人，使其得到应有的调养。
　　不仅如此，僧人在不同阶段还需要不同的关怀。对于年轻僧人，应为他们创造良好的学习条件，尤其是沙弥和新戒比丘，这关系到他们能否成长为合格的僧人。对于管理阶层的僧人，每年则应安排一段时间让他们退下来静修或外出参学，一方面能使他们调节身心，一方面也能使他们有机会提高自己。
　　五、商业经济中的信仰问题
　　本刊记者： 很多佛教徒都认为造大佛、盖寺院的功德最大，以致各地盖庙成风。法师又是如何看待这一现象的呢？
　　济群法师： 在十年浩劫中，寺院的建筑和佛像都受到毁灭性的破坏。所以在一定时期内，大力恢复寺院建设是非常必要的。但今后的任务应着眼于人才培养和弘法事业，这才是佛教的内涵所在。如果无视对佛学的继承，对佛法的弘扬，寺院就会成为没有灵魂的躯壳，道场就会成为旅游参观的景点。结果可想而知：寺院虽然越来越庄严，佛教却越来越世俗。
　　在经律中，明确规定出家众的根本是修行并住持正法，而修庙造塔则是护法居士的职责，以此培植福德。如果出家人热衷于福田，乃至发展旅游，岂非本末倒置？事实上，正是在这样的错误观念引导下，信众也往往只热衷于盖庙造大佛，而不重视对弘法事业的参与。所以，教界应对信徒和社会大众善加引导，让他们认识到开展教育和弘法的重要性。
　　本刊记者： 改革开放以来，社会兴起了引进外资的热潮。据说此项举措已波及教界，也就是由企业参与寺院建设。当然他们的目的和信徒不同，只是作为一个项目来投资，希望以此获利。从寺院这方面来说，在募集资金困难的情况下，能否采用这样的方式来建设寺院？
　　济群法师： 企业投资盖庙，的确是新生事物。将修建寺院当作一种商业行为，大概也只有在今天，在这个一切都可以成为商品的时代才会出现。这种现象实在太特殊了，特殊到在戒律中还找不到相应的规定。自古以来，寺院都是信众无偿捐建的。他们基于对佛教的信仰，基于对三宝的热忱，捐资盖庙供僧伽用功办道。僧人生活在寺院中，只需专心修行或弘法，不必考虑寺院的收入是否可以收回投资。再者，寺院应属于三宝所有，如果有企业参与其中作为股东，他们又算是哪一宝呢？
　　对于这个问题，我只想说两点：首先，商人投资盖庙，将其作为商业行为来操作，是对宗教神圣性的玷污；其次，作为教界，我们宁愿寺院盖不起来，也不能走这条路。所以，此风不可长！
　　本刊记者： 随着社会的多元化，人们对命运越来越感到难以把握，于是看相算命之风又卷土重来，在一些经济发达地区尤甚。由于民众对佛教的无知，使得许多人将出家人视为相士，的确也有些出家人乃至寺院都在从事这一行业。这种做法是否违背戒律？或者也是弘法的一种方便？
　　济群法师： 曾几何时，算命看相被斥为封建迷信活动而几近绝迹。但近年来，在民间大有复兴之势，很多人趋之若鹜。于是有些僧人便投其所好，将算命看相作为创收之举。事实上，佛经中明文规定出家人不得为人算命看相，尤其是通过算命看相来谋利，是属于邪命的范畴，即不正当的谋生手段。当然，若不是以获利为目的，而是将此作为弘法的方便，通过佛法来说明命运的前因后果，从而引导他人止恶行善，引导他人学佛，又另当别论了。
　　本刊记者： 现在来寺院烧香拜佛的人很多，但其中相当一部分是带着个人私欲来祈求佛菩萨的保佑。用法师的话来说，就是和佛菩萨做生意。如果带着这样的功利心来礼佛，能否解决他们的问题呢？
　　济群法师： 今天，生活中不确定的因素越来越多。过去能够影响生活的因素，可能只局限于人们所在的村庄。随着全球化的到来，世界任何角落发生的事情，都可能改变我们的生活。9·11事件就是典型的例子，若是古代，远在美国发生的事情，对中国人来讲至多只是个故事。现在的情况却不同了，9·11事件对世界经济造成的影响是众所周知的，当然也包括中国。所以，今天的人对前途往往感到很茫然，于是希望在宗教中寻找依赖。拜佛烧香的人里，大多带着强烈的功利色彩，为了保平安、求发财，为了事业顺利、家庭和睦。当然，这种心情我能理解，可我不希望他们只是停留在这个层次上。
　　我们祈求菩萨保佑，得到的只是外在环境的改善，但一个缺乏智慧的人，即使改善了生活环境，一样还会有很多烦恼。所以，拥有处世智慧，提升心灵素质，才是最根本的。而佛法的作用恰恰就在于帮助我们提升心理素质，建立智慧的人生观念和健康的生活方式，使我们不论生活在任何时空都能没有烦恼，都能不受伤害。
　　发表于《人世间》第三期
　　人生佛教的思考
　　济群法师
　　自太虚大师高举人生佛教的旗帜后，在两岸三地佛子的共同推动下，基本成为当代汉传地区佛教思想的主流。全面了解人生佛教，也就把握了当今教界的脉动。
　　人生佛教的内涵非常宽泛。我从九十年代初开始弘法，十多年来；始终希望从佛法的角度关注社会人生，包括信仰、道德、财富、环保等现实问题，为民众提供智慧的思考。
　　本文则想从宏观的角度着眼，为大家认识人生佛教提供一个思路。
　　一、人生佛教的提出
　　人生佛教的理念，由近代高僧太虚大师率先提出。大师所处的清末民初，内忧外患，国势颓败，教界亦面临同样的危局。中国国势自隋唐达至鼎盛，宋元以降便逐渐衰落。佛教的命运几乎与国运同步，自西汉哀帝元寿元年（公元前2年）传入中国，至隋唐走向巅峰，其后便宗门不振、教下式微了。
　　佛教的衰微，原因固然很多。但以近数百年教界的状况来看，主要有以下几方面原因：
　　首先是经忏佛事的盛行，使民众普遍以为佛教乃为死人服务的法门。这一影响至今不衰，很多人临到操办丧事时，才念及专院和僧人。在香港地区，甚至有人认为遇见出家人不吉利，便是这一流弊造成的。
　　其次是往生净土思想的普及，使民众以为佛教只关心来世并视为死亡的宗教。所以，不妨等死之将至时再着手修行，年轻时大可享受人生。佛教信徒中，老年信众的比例远高于年轻人，这也是重要原因之一。
　　第三是禅者生活形态的影响。禅僧多重视个人了脱生死，其修行方式又使其多选择隐逸的生活，居于水边林下，入山惟恐不深。既不观世间喧闹，亦不闻社会疾苦，带有浓厚的出世色彩。这种山林佛教，又使得民众视佛教为消极遁世的逃避。
　　针对这些状况，太虚大师提出了“三大革命”方针，即教理革命、教制革命、教产革命。在当时，这一观点无疑是振聋发聩的，大师也因此被称为“革命和尚”。
　　教理革命，是要恢复教理的纯正性。佛教在中国两千年的传播过程中，因为翻译或是理解的失误，难免出现一些偏差，形成鬼神化、神秘化、哲理化、出世化、世俗化等倾向。教理革命，便是要革除这些流弊，恢复佛教的本来面目。
　　教制革命，是要革除佛教在中国社会环境下形成的一些不良制度。佛教戒律是本着法治的精神确立，僧事僧断，有良好的民主氛围。而中国却有着悠久的人治传统，绵延数千年，僧团也难免受到影响。随着丛林清规的兴起，僧团向人治转型，其发展之最便是家长制。传统寺院有十方丛林和子孙寺庙之分。丛林方文由十方选贤，只要德行高广，无论来自何地皆可出任住持并统领僧众。而子孙寺庙则在师徒间传承。由师父传给徒弟，徒弟传给徒孙。日本有些寺庙甚至以血缘相承，由父亲传给儿子，儿子传给孙子。这一制度对佛教发展极为不利，容易使寺庙沦为私人财物。教制革命，便是要改革这些不良制度，恢复佛陀制戒的根本精神。
　　教产革命，即对僧团财产进行规划。原始僧团实行财产平均分配，和合共住制度。僧人是无产者，不可拥有私人财产。“一钵千家饭，孤身万里游”，过着行云流水般的生活。但随着制度的错位，如子孙寺庙的出现，部分寺庙已成为私人财物。若这些增人品行不过关。便可能将教产用于个人享乐，影响佛教的健康发展。针对这一问题，太虚大师制定了一整套改革制度，希望通过各级佛教组织统一管理寺产，并从全局出发，根据佛教发展需要进行分配。
　　人生佛教的理念，正是“教理革命”的重要内涵。
　　二、人生佛教与原始佛教
　　佛教有小乘和大乘之分。此外，根据传播地区的不间，又分为汉传、南传和藏传三大语系。中国佛教属于大乘佛教。在传播过程中又出现了八大宗派，几净土宗、禅宗、律宗、华严宗、天台宗、三论家、法相宗、真言宗。
　　人生佛教既非独立于宗派之外的新生事物，亦不同于任何传统宗派。因为宗派佛教具有一系列内涵，如各宗旨有自身的依据典籍，有特殊的思想内涵，有自宗的修行实践，还有对整个教法所作的判摄（判教）。在这些方面，人生佛教并没有完整的体系。
　　我给人生佛教的定位是：它是佛教的人本主义运动，是对原始佛教的回归。
　　佛教诞生于印度，这是个充满宗教色彩的国家。几乎世界所有的宗教，都可在此找到思想根源或相关理论。虽然印度是佛教发源地，其传统宗教却是婆罗门教，即现在的印度教。婆罗门教崇拜大梵天，视之为万能的造物主，认为世界乃至人类皆由大梵天创造，并由此提出四种姓的思想。四种姓分别是婆罗门、刹帝利、吠会、首陀罗，由神的不同部位创造。其中，地位最高的婆罗门从梵天嘴巴出生，为专事祭祀的僧侣阶层；稍次的刹帝利从梵天肩膀出生，担任国王、宰相等行政阶层；再次的吠会从梵天肚脐出生，为工商阶层；而底层的首陀罗则从梵天的脚底出生，是不具备转生资格的践民。印度种姓制度极为森严，首陀罗甚至没有最基本的人身自由，随时可能受到其他种姓的伤害。
　　和世界其他宗教一样，婆罗门教非常重视祭祀。因为人乃神造，命运亦取决于神，必须以宗教仪规恭敬于神，以各种赞美取悦于神，才能获得平安。《吠陀》中，便记载了很多赞美神祗的诗篇。此外，他们还有很多宗教迷妄行为，视恒河为神圣，认为到恒河沐浴即可洗清所有罪业。这一传统沿袭至今，每年都有千百万人前去沐浴祈祷。
　　在这样的历史背景下，佛教的出现无疑是对传统的挑战，因而被称为反传统的沙门集团。佛教反对不平等的种姓制度，任何人皆可出家。僧团根据戒腊而长幼有序。不论原来身份为何，进入僧团便具有平等的地位，所谓“四姓出家，同一释种”。
　　在佛陀的教义中，立足于以人为本的原则，认为命运由人类自身而非神祗决定，并由此提出业力说。佛教提倡众生平等，但各人的天资秉性、福德因缘却大相径庭，原因何在？正是业力使然。所谓业力，又由各人行为构成。生命是无尽的延续，今生命运取决于过去行为，当下行为又决定未来命运。行善或作恶，直接导致了生命现象的差异。
　　所以，人既是平等又是不平等的。在因果规律前，是平等的；但行为不间，又导致了现象的不平等。作恶，张扬了生命中不善的力量；行善，则张扬了生命中善性的力量。由此造成现实人生的种种差异，包括性情、人格乃至相貌的差异。所以，平等不能抹杀不平等，而不平等也不能推翻平等。
　　因为命运取决于自身行为，佛教由此提出了一系列伦理观念，通过健康的生活形态来完善人格，而不是一味祈祷。《善生经》中，讲述婆罗门青年善生每日清晨在旷野中拜东、南、西、北、上、下六方。一日，佛陀遇到这位青年并问他为何而拜。善生答说是父亲临终嘱托，亦是祖祖辈辈的传统，原因不详。佛陀便根据他所说的六方，赋予佛教的伦理内涵。如东方代表着父母和儿女的关系；南方代表着老师和学生的关系；西方代表着丈夫和妻子的关系；北方代表着亲朋好友间的关系；上方代表着宗教师和信徒的关系；下方代表着主人和憧仆的关系。然后，分别指出双方应履行的责任和义务。如丈夫对妻子应履行哪些职责，妻子对丈夫应履行哪些职责；父母对此又应履行哪些职责，儿女对父母又应履行哪些职责等等。佛陀的很多教义，都是针对当时印度的宗教迷妄行为而提出，为我们作了非常具体的人生指导。
　　人生佛教直接继承原始佛教以人为本的思想，立足于佛陀教化世间的根本精神，对传统佛教作出了契合时代的解读。如《心经》、《金刚经》、《维摩诘经》等，皆可从关怀现实人生的角度进行诠释。近百年来，弘扬人生佛教的大德们，基本都在从事这一工作。
　　三、人生佛教的思想特征
　　作为佛教的人本主义运动，人生佛教虽未建构完整的理论体系，但从太虚大师、印顺导师的著作及近现代的弘扬情况来看，也有其自身的思想特征。
　　1.以人为本
　　这是针对传统的神本和鬼本而提出。古今中外，几乎所有宗教皆以神为本：人由神所造，并最终回归神的怀抱。此外，国人还特别重视鬼的观念。鬼即归，阳寿尽后便至阴间成为鬼魂。而佛教认为，生命形态分为天、人、阿修罗、地狱、俄鬼、畜生六道，如此轮转不息。其中，人的身份是最为重要的。
　　那么，佛教提出的以人为本，和西方人文主义思想有何不同呢？人文主义者认为，人是自己的主人，也是世界的主人，可以根据人类所需随意改造世界，使其提供更多的服务。而佛教认为，人类虽然是自己的主人，但世界却不仅是人类的，也是其它生物的。一切众生皆有独立生存的权力，谁也不隶属于谁。所以，佛教不仅提倡人权，更强调众生权。在生存权利上，人类和众生是平等一味的。我们不仅要保护自身的生存权利，也要尊重他人乃至动物的生存权利。是否尊重生命，是区别文明和野蛮的重要标志。
　　而佛教和其它宗教的最大区别则在于，佛教认为人的命运是由自己决定，不存在什么造物主。那么，人又该如何决定自己的命运呢？事实上，世人大多没有能力实现这一点。我们不了解自己的生命，不了解烦恼之因和对治方法。我们想不烦恼就能不烦恼吗？想开心就开心得起来吗？很多人为了生存不得不四处奔波，面对天灾人祸、疾病死亡时更不能自已。所以，当我们说到命运掌握在自己手中时，前提是能透视生命，并明确改善方式。
　　我们必须了解生命内在的因素，知道哪些力量会伤害我们，又有哪些力量会使我们获得自在。否则，即使社会给我们再多的自由，我们仍会受到内心的束缚。对自身的无知和种种烦恼，决定了我们无法自由。现代社会崇尚科学，除了改造物质世界的科学，道德人伦和心智科学也很重要。事实上，它和人生的关系更为密切，直接关系到我们如何认识自己，如何协调自我与他人的关系。
　　彻底了解自己，才能做生命真正的主人，进而通过修行改善命运。否则，我们只能在世间随波逐流。所谓的把握命运之舵，只能是一句无法实现的空话。
　　2.珍惜人身
　　现代世界人口过剩，很难感受到人的身份究竟多么宝贵。不少人会觉得，造人并不难呵，生个孩子就是了。但佛陀告诉我们，人身宝贵，难得而易失。尽管地球上已有五六十亿人口，但和动物相比还是微不足道的。仅在我们的色身内，就存在无数微生物；仅一个小小的蚁窝中，就有百万甚至千万生命。更何况，宇宙浩瀚无边，其中又生存着多少众生呢？
　　佛教认为，人身价值重大。在无尽的生命长河中，这样的机会，或许是千年等一回乃至更久。我们得到它，等于得到了今生可以支配的最大财富。如何进行投资，则涉及价值观的问题。
　　在这个世界，很多人将功成名就、家财万贯作为追求目标。这些对生命本身的改善又有多少意义？当我们死亡时，又能抓住什么？我们两手空空而来，又两手空空而去。但在来去途中，并非一无所有，伴随我们的，正是无始以来造作的业力。我们做每件事，结果不只是外在的成败，更会在内心留下各种影像。
　　人们作一项投资时，必然会考量投资的成本和收益。成本包括人力和物力的投入，但还有一点最重要的，可能再精明的商家也不曾考虑到，那便是心力的参与。如今，很多人做事都唯利是图、不择手段，事业成败还未见分晓，心态却首先扭曲了。若是这样，无论事业结果如何，这项投资必然得不偿失。因为人生最重要的，在于生命自身而非生命以外。财产和地位是暂时的，我们所拥有的生命素质，却有着恒久的影响力。
　　佛教认为，所有生命形态中，唯有人的身份才能帮助我们提升生命素质。一般宗教皆以天堂为永恒归宿，但《阿含经》却告诉我们：“人间于天则是善处。”原因何在？从生存环境而言，天堂固然美满，但天人往往因耽于享乐而不思进取。且这种享乐并非永久，天福享尽必然堕落。而畜生又太过患痴，只是凭着未能在世间生存。晕然它们的不少技能都超过人类，却不具备理性思维，而这才是解脱的关键。
　　人不仅具有理性思维能力，且生存环境有苦有乐，促使人们产生离苦得乐的愿望，并寻求解脱之道：生从何来，死往何去？何为生命真谛？何为宁市根源？在探讨世界的过程中，人们建构了哲学、科学、宗教等认识世界的不同方式，逐步接近并发现真理。所以，佛教认为真理和智慧是属于人类的。
　　《阿含经》还有一句话是：“诸佛世尊皆出人间。”佛陀是在人间成佛，而非来自天堂。佛陀以其出生和成道，为我们证明了人身之可贵。作为佛教教主，佛陀并非一般宗教所崇拜的神祗，而是有血有肉的人。他经历过结婚生子的世俗生活，因感于人间生老病死的痛苦，放弃王位并出家求道，经过艰难的修行历程，最终在菩提树下觉悟证果。
　　佛陀以自身修行经验告诉我们：“一切众生具有如来智慧德相，但以妄想执着而不证得。”也就是说，众生都具备佛院所具备的一切品质，只是隐没不见，虽有若无。因此，为妄想、生死所缚，非但不能决定生死大事，连心念起落都无法把握。
　　3.重视当下的修行和解脱
　　谈到修行和修行成就，人们往往以为须到临终才能看出一生修为。而人生佛教的口号是：当下修行，当下解脱。修行成就不必非以死亡方式才能鉴定，也不必以升到他方净土为惟一的究竟。如果修行成就，裟婆世界便是净土。所以，佛教又有“人间净土”、“心净则国上净”之说。可见，关键是对心的改造。
　　我们的内心有两种力量，一是负面的，一是正面的。前者为我们制造痛苦麻烦，使我们患得患失，佛教称之为凡夫心。后者则是快乐的源泉，是帮助我们开发智慧、证得真理的动力。孟子云：“人人皆可为尧舜”，但又说“人与禽兽者几希”。事实上，不少人连禽兽都不如，因为人能将兽性无限地扩大、张扬。基督教也认为：人有神性，也有兽性。神造人时，赋予其一部分神的品格。但人还有和动物相似的一些特点，如贪嗔痴、饮食男女等等。在这些方面，我们和动物并没有本质区别。如果一个人停留在这样的层面。实在不能说自己比动物高尚多少。近现代的哲学同样告诉我们：人有理性，也有动物性。而佛教则认为：人有佛性，也有众生性。
　　不论是宗教还是哲学，都发现了人的两重性。如果张扬高尚品质，就能成贤成圣；如果纵容不善品质，则会退堕沦落。我们将成为什么？没有谁能赋予我们什么身份。生命源于无尽的积累，我们想什么、做什么，就会成为什么。人类几千年的生活和追求，并无本质改变。多数人的生活，只是在重复生命中动物性的层面。只有少数人开发出人性的光辉层面，从芸芸众生中脱颖而出，成为流芳百世的贤圣。
　　在生命发展过程中，两种力量并非平均发展。有些人很贪婪，贪婪的增长速度就会超过其它；有些人爱嫉妒，嫉妒的增长速度就会超过其它；有些人很吝啬，吝啬就会成为性格的重要特征；有些人很慈悲，久而久之，慈悲就会增强为人性中压倒一切的力量。从这个意义上说，外在的因果报应并不重要。因为我们所做的一切，结果不仅是外在的，还会在内心留下影像。生活中，我们都有过很多经历，愉快的回忆会使人心花怒放，痛苦的回忆则会使人悲伤难过。这些经历都已过去，但记忆和在内心留下的影像，却不会轻易消失，必须通过努力修行才能清洗。学佛，关键是心念的转化。我们的生命素质，决定了我们的身、口、意三业。我们可以弄虚作假欺骗他人，甚至可以欺骗自己，但逃脱不了“如是因、感如是果”的客观规律。
　　在我们生命的某个层面，和佛菩萨是平等无二的。但因为我们不是活在那个层面，又和佛菩萨有着天壤之别。佛教提倡的修行，是以戒定慧克服自身的负面力量，并张扬正面力量。诸佛菩萨的品质主要是两种，即无限的慈悲和智慧。
　　佛教所说的智慧，不是世间有限的知识，而是透视人生真相的能力，也是穿透烦恼痛苦的能力。具备这种能力，烦恼就无立足之地。这种智慧，是通过闻思经教，如理思维而来。佛教非常重视理性，如果没有正见，就不可能开发智慧。
　　佛教所说的慈悲，也不同世人充满分别的爱，而是“无缘大慈，同体大悲”。无缘大慈，是没有任何附加条件，对方需要就给予。同体大悲，是将众生和自己视为不可分割的整体。在菩萨心中，哪怕舍弃一个众生，哪怕有丝毫亲疏之分，便不是合格的菩萨。这种修行，正是大乘佛教所说的发菩提心、行菩萨道。若能时刻想着利益众生，高尚品质就会不断积累并成就。佛教认为，成佛不能离开众生，正如《普贤行愿品》所说：“一切众生而为树根，诸佛菩萨而为华果，以大悲水饶益众生，则能成就诸佛菩萨智慧华果。”我们想成就佛菩萨那样的品质，就要毫无保留、彻底无我地利益众生。若还有我相在，就仍是凡夫。
　　菩萨道的修行是在利他中进行的。菩萨发愿度化一切众生，并非度化一切众生后才能成佛。若能对一切众生施于平等、无限的慈悲，慈悲品质就成熟了。佛教的修行，主要是重视发心和行为，而非外在结果。因为度化众生是因缘法，佛陀度化众生的心行是圆满的，却不是每个众生都有缘得度。
　　4.重视现实人生的问题
　　现实人生的问题很多。首先是人类自身的问题，包括人心、人性。其次是人生幸福的问题，人类几千年文明，不断改造外部环境，无非是想过得幸福。但这些努力并未奏效，事实上，现代人更紧张、更焦虑。原因何在？因为幸福是物质与精神的结合。多少钱才算富有？多少钱才能过得幸福？没有尺度可以衡量。有些人很富有，自己却觉得远远不够，那算是富有吗？有些人很清贫，自己却知足常乐，那算是穷困吗？可见，这些标准是很有弹性的，不是简单几个数字可以判断的，而是取决于我们的心态。
　　“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中”，便是境由心造的真实写照。若没有这份恬然自得的心情，在如此简陋的物质条件下，不是自哀自怜，便是愤愤不平了。所以，幸福不仅和物质有关，更和心态有关；不仅是唯物的，更是唯心的。认识到这一点很重要，否则想把几十年过好并不容易。
　　怎样活着才有意义？每个人都有自己的价值观。有的是为了孩子，有的是为了事业，古人也有“立德、立功、立言”的三不朽人生观。但这些对生命自身有多大价值呢？很多事我们经历时感觉很重要，回首往事时，却只是些不足挂齿的琐事而已。
　　除了我们自身的问题，如何看待财富、环保、信仰等社会问题，也都可以从佛教的角度进行思考。佛陀是智者、觉者、成就者，他所证得的真理，能帮助我们认识事物真相，为我们提供正确的价值观。
　　四、人生佛教的弘扬情况
　　继太虚大师之后，印顺法师也致力于人间佛教理念的推广和实践。印顺法师早年亲近过太虚大师，他所提倡的人间佛教，内涵与人生佛教基本相同，只是涵盖的面更广。不仅对人生，也对整个人间进行全面关怀。
　　印老以佛学研究著称，代表作有《妙云集》、《法雨集》等。对传统佛教作了正本清源的工作。佛教在弘扬过程中，因地区和时代的需要，融入不同背景的文化，并逐渐失去原有的纯正性。就象卖牛奶的人，最初批发时就加了一点水，得到的人再加点水批发给另一个，如是辗转，最后纯奶就稀释得与水无异了。所以，印老觉得有必要从原始佛教中探讨佛教的根本精神。但他又受到西方治学方式的影响，以学术研究方法来考量经典。在正本清源的同时，将佛教发展中的一些重要内容也否定了。因此，教界对印老的观点争议很大，搞学术的年轻人对其普遍推崇，而传统的一代则多不认同。虽然存在争议但印老的思想成就不容置疑，也在理论上为人生佛教建立了更加完整的体系。
　　除印老之外，台湾教界影响最广的是慈济、佛光山、法鼓山、中台山四大山头。除中台山重点提倡禅修外，其他三家都很重视人生佛教的弘扬。
　　其中，慈济的证严法师为印老弟子。她创办的“慈济功德会”，三十多年来致力于社会服务、医疗建设、教育建设、社会文化等志业，拥有数百万会员。在世界各地影响很大。在慈善领域，有长期济助、急难救助、国际赈灾等项目，帮助了千万贫困和受灾的人。下属的慈济医院，秉持“尊重生命”的理念，落实“以病人为中心”的医疗照顾，医疗技术也达到世界先进水平。同时，还组织“全球慈济人医会”，远赴南非、印尼等地进行义诊，落实“大爱无国界”的理念。此外，还开办慈济大学、慈济技术学院、慈济附中、慈济实小等教育机构，并在美国和加拿大设立了数所慈济人文学校。他们所做的这一切，扭转了佛教在人们心目中消极避世的印象。
　　佛光山的星云大师，则秉持“以教育培养人才、以文化弘扬佛法、以慈善福利社会、以共修净化人心”的理念，全面开展弘法事业。在他的带领下，佛光山道场遍布亚洲、非洲、澳洲、美洲等一百多个国家。星云大师时常在世界各地演讲，出版人生佛教小丛书，以佛法智慧接引社会民众。此外，他也非常重视教育，除致力于增伽教育外，还开办佛光大学、南华大学、西来大学、佛光信徒大学、普门中学等十 多所院校。问时，热心从事各种社会公益活动，相继成立急难救助会、观音放生会、大慈育幼院等慈善组织，并与法务部合作成立台南戒毒村，由法师长期驻监为佛教戒治班的吸毒者辅导教化。本着菩萨道的精神，对社会进行全面关怀。
　　法鼓山的圣严法师，也是人生佛教的有力推动者。法鼓山提倡全面教育，分别是大学院教育、大普化教育、大关怀教育。同时，还大力推动心灵环保的主轴理念，落实整体关怀，在给予物质关怀的同时，全面提倡心灵改造。圣严法师曾闭关专修六年，并获日本大正大学博士学位，非常重视学术研究，创办了中华佛学研究所、法鼓山僧伽大学、法鼓山社会大学等教育机构。在深研教理的同时，圣严法师还以禅师的身份在世界各地指导禅七，影响甚广。
　　大陆地区，佛协已故会长赵朴老生前也是人间佛教的积极倡导者。在他的呼吁下，很多道场都在致力于人生佛教理念的落实。同时，因为太虚大师对近代佛学教育的影响，各地佛学院也大多继承了他老人家的思想理念。
　　目前国内办学规模最大的闽南佛学院，1925年创办于厦门南普陀，两年后即由太虚大师担任院长，培养“德、慧”兼备的新型僧才。在太虚大师等人的共同推动下，开办不久即享誉国内，成为中国近代僧教育的重要基地之一，为日渐衰落的教界注入了新生力量。当代著名大德印顺导师、竺摩法师、宏船长老、演培法师等，皆出自闽南佛学院，也是海内外弘扬人生佛教理念的中坚。闽院后因战事爆发而停办，沉寂多年。八十年代，闽院又随宗教政策的落实而复办，并增设女众部。经过十多年的努力，培养了大量僧才。
　　在发展佛教教育的同时，南普陀还成立了国内教界首家“慈善基金会”，以“不为自己求安乐，但愿众生得离苦”的愿力，服务人群、造福社会。先后成立慈善处、佛经济通处、义诊院等机构，对特困户、残疾人、失学儿童、孤寡老人等给予帮助。参与会员达数万人，使慈善之念深入社会人心。此外，南普陀还积极开展弘法活动。1992年起，即与厦门大学共同举办“佛教文化研讨班”，开国内高校弘法风气之先。2003年，又和厦大联合成立“佛学研究中心”，每周为高校学子举办佛学讲座。十多年来，寺院还坚持面向社会普及佛法，赠送备类佛学书刊百万册。
　　河北柏林寺所倡导的“觉悟人生、奉献人生” ，也是渊源于人生佛教的理念，本着菩萨道的精神，担负起佛教在当代的使命。自 1993年起，柏林寺连续举办十一届“生活禅夏令营”，为青年佛子亲近三宝、学习佛法创造了良好机缘。其创办宗旨为“继承传统（契理），适应时代（契机），立足正法，弘扬禅学，开发智慧，提升道德。觉悟人生，奉献人生。”通过“将信仰落实于生活、将修行落实于当下、将佛法融化于世间、将个人融化于大众”的修行四要，使生活与修行互相融摄。自开办以来，每年有数百位青年参加，在社会引起了广泛影响，为“佛法关怀社会、社会认同佛法”建立了极有亲和力的交流通道。
　　近年来，戒幢律寺也积极致力于人生佛教的弘扬，在办学和弘法方面作了大量工作。寺院对外开放之初，即确立“重视文化建设、重视教育发展、重视人才培养”的基本原则和“学修一体、持戒习律”的发展方向。1996年创办“戒幢佛学研究所”，强调“从律仪生活中培养僧人形象，从禅定修行中培养信心道念，从闻思经教中树立正知正见”，造就爱国爱教、具足正见、续佛慧命的高素质人才。在开展僧教育的同时，戒幢律寺还面向社会开展弘法活动。几年来，分别为中老年信众和青年学子长期开办不同层次的佛学讲座和共修活动，为在家信众提供了如法的修学环境。同时，以《人生佛教小丛书》和《人世间》期刊的形式，大力推广人生佛教理念，深受社会各界的一致好评。此外，寺院还率先拓展网络弘法，以契合时代脉动的方式关怀社会人生，为佛法在新时期的弘扬建构了崭新的平台。
　　五、佛教在当代弘扬中的思考
　　人生佛教的弘扬，为佛教在当代的健康发展注入了活力，也为佛教在社会的推广普及拓展了道路。但在实践过程中，也存在一些问题。主要表现为肤浅化的倾向，使人生佛教有演变为人乘佛教的趋势。
　　佛教修行分为五乘，即人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘、菩萨乘。五乘又汇归为三上道，以人、天乘为下士道，声闻、缘觉乘为中士道，菩萨乘为上土道。人生佛教立足于人乘而直达菩萨乘，太虚大师总结为：“仰止唯佛陀，完成在人格。人成即佛成，是名真现实。”
　　因此，人生佛教在弘扬中主要偏向人天善行及菩萨利他行，重视五戒十善和六度四摄。从表面来看，人天善行和菩萨利他行有着类似的道德项目。尽管在深度及广度上截然不同，但一般人很难作出区分。比如，菩萨的利乐有情和世间的救济贫困有何区别？菩萨的庄严国土和世间的改善社会有何区别？若不具备正知正见，很可能将人天乘等同于菩萨行。
　　人天善行包括两方面，一是自利，以佛法智慧正确处理财富、家庭等问题，以此改善人生；一是利他，包括乐善好施、热心公益事业等等，以此造福社会。但这些善行都是建立在凡夫心的基础上，当改善出现成效之后，凡夫心可能又会因此产生贪著。即便做得再多，也往往是在成就凡夫心，甚至走向追名逐利的误区。因为凡夫心是有我的，有我就会有障碍。
　　菩萨行与人天善法的不共之处，就在于出离心、菩提心、空性见。唯有建立在这一基础上的善行，才能升华为天上菩提的资粮。出离，是出离六道、出离轮回。某些人以为，菩萨不可厌离世间，无须出离六道。《菩提道在第略论》专门批驳了这一观点，论日：“经谓菩萨于世间不应怖畏之义者，非谓于业惑所制，而流转三有之生老病死等苦，不应出离。盖谓菩萨悲愿自在。为益有情，而于三有受生。不应怖畏也。大以惑业所制，流转世间，为众苦所逼者，自利犹且未能，况云利他者哉。此乃一切衰损之门，菩萨较诸小乘尤应厌离而灭除之。而于悲愿自在，受生世间，则应欢喜焉。”可见，菩萨比声闻之出离心更切，只是不忍一人出离，而发心救度一切众生出离。
　　在人生佛教的弘扬中，不少问题都是因忽略出离心肝所致。佛法中，虽有从人乘直至菩萨乘的修行理路。问题在于，没有出世的超然，从出世到人世的界限就很容易模糊。人生佛教之所以强调入世，主要是针对禅者和净土行者的出世倾向而言。但在入世过程中，把握不好，就会走入世俗化的误区。凡大难免有世俗需求，尽管出家了，未成就前还是凡夫。我们都生活在世间，若无出离心为基础，和世人的入世有什么区别呢？所以，佛教提倡“以出世的精神做入世的事业”，这一点非常重要。作为出家人，应以持戒、修定培养坚定的道心和宗教情操。如此，才堪能担负人世度化众生的使命。
　　其次，人生佛教比较重视对现实的关怀，但若缺乏菩提心及大乘的性空见，对问题的思考势必无法深入，流于心灵感悟式的泛泛而谈，缺乏实际力用。而不少学佛者也未明了人生佛教的深意，将其理解为富有宗教情操的人生态度，以为在生活中增加一点佛法气息便算修行了，无疑是本末倒置。还有一种倾向，则是将佛法与世间善法混为一谈，一味提倡方便和圆融，使佛法丧失了自身特有的内涵。如此种种，最终使佛教走向世俗化。
　　评说人生佛教，不是为了批判，而是为了使其得到升华。人生佛教的提出，对佛教在当代的弘扬功不可没。在有着儒家文化背景的中国社会，佛教历来因出世而被社会民众所抵触。当年，梁漱溟先生所以由佛入儒，便是感于佛教与现实脱轨，无法解决“此时、此地、此人”的问题。事实上，大乘佛教所提倡的菩萨道精神，有着深厚的悲心和恢弘的愿力。”众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。”这是何等宽广的济世情怀，又是何等积极的人生态度！
　　人生佛教所提倡的人本精神和社会关怀，是契理契机的。关键是在弘扬中，必须立足于出离心、菩提心、空性见，由人天善行上升至菩萨乘，自利利他，最终圆成无上佛果。
　　2004年 10月修订版
　　皈依修学手册
　　济群法师
　　一、皈依三宝在修学佛法中的地位佛法虽有三藏十二部典籍，八万四千法门，但有着共同的要领；而在修学上，也有基本的规则。无论选择什么宗派，也不论修学什么法门，都绕不开这些要领和规则。倘若忽略这些根本，必将付出惨重代价。
　　在多年的修学过程中，我深深意识到皈依、发心、正见和戒律的重要性。其中，皈依是佛法的根本，发心是修行的根本，正见是解脱的根本，戒律是僧团的根本。任何人的修行，都应建立于这些基本建设上。而皈依，更是重中之重，是每个学佛者必须高度重视的。
　　一、皈依三宝是学佛的开始
　　成为佛教徒，最基本的衡量标准便是皈依。正如入党需要宣誓，入学需要注册那样，通过相应仪式获得合法身份。皈依，是成为佛教徒必须履行的入门手续，也是远离三恶道苦，迈向菩提之道的开端。
　　时常有人询问：若不皈依，可否依法修行？当然，若按佛法教义调整身心，按相应法门修习实践，多少总会有一些受益，但所得极为有限。若不曾生起恳切皈依之心，正说明对三宝的信心尚未具足。尽管在学，尽管在修，多是按个人喜好进行抉择，而非全身心投归三宝怀抱，以此为人生唯一目标。没有坚不可摧的信心和改造生命的决心作为动力，如何从无始劫来的生命状态中脱颖而出，焕然重生？
　　所以，学佛首先应皈依三宝，而且是真切、投入、全身心的皈依，没有讨价还价的余地，不存在患得患失的反覆。唯有这样的皈依，才能使我们真正站到菩提大道的起跑线上。否则的话，终究还是在场外徘徊。即使领到一张属于自己的皈依证，也只是拥有了入场的通行证。还需自己走过去，才能使之生效。这段距离，正是靠我们对三宝的信心来跨越。
　　二、完成皈依是学佛的目标
　　皈依三宝的最终目的，不是为了等待三宝庇护，等待三宝为我们安排一切，而是为了使自己最终成为三宝。或许在家居士们会担心：那是否意味着我们都要出家呢？并非如此。我们所要成就的，并不局限于形象上的三宝，而是三宝具备的内在品质，这才是修行的关键所在。
　　那么，三宝具备的品质又是什么？
　　佛，是觉悟，具足无限的慈悲和智慧；法，是空性及趣入空性的中道；僧，是圣贤僧的品质，即无漏慧及解脱德。所以说，并不一定要舍俗出家才能成为三宝。更重要的，是于自身圆满成就三宝具备的品质和功德。惟其如此，才能成为真正意义上的三宝。
　　对于出家众来说，虽然剃发染衣，成为继承并弘扬佛法的僧人。在形象上，已是住持三宝之一的僧宝，与佛像和经典一起，象征佛法在世间的流传。但从内在考量，是否具足表里如一的相应品质？这是我们需要不断反躬自省的。若有名无实，流于表相，终究与解脱毫不相干。发心出家，只是踏上了寻求真理的解脱之路，抵达终点之前，尚需不断精进修行，最终成为名符其实的三宝。
　　佛法的一切修行，都是帮助我们成就内在的、佛菩萨那样的品质。念观音圣号，是为了忆念观音菩萨的大慈大悲之心，以此作为学习榜样，时时激发自己，圆满同样的慈悲品质；念弥陀洪名，是为了忆念阿弥陀佛的四十八大愿，以此作为修行楷模，时时策励自己，成就同样的宏誓伟愿。
　　所以说，称念佛菩萨名号，不仅是为了得其护佑，更不是祈求他们满足一己私欲，乃至成就自身的凡夫心。这一切，与佛法修行是背道而驰的。忆念佛菩萨的根本目的，是仰慕其智慧、德行，从而见贤思齐，从善如流，不断向佛菩萨靠拢，最终于自身成就和他们同样的品质。如此，才是标准的佛子所行，是对皈依的圆满完成。
　　三、因皈依而有种种法门的施设
　　佛法有八万四千法门，究其实，皆未离开皈依三宝的范畴。可以说，离开三宝就没有佛法。当年，阿底峡尊者入藏后，见人们皈依之心不切而四处传讲皈依，时称“皈依喇嘛”。开始也有很多人不以为然：谁不懂得皈依呢？我想，在座的不少人看到本次讲座通知时，或许也会生起同样的疑惑：皈依？皈依有什么可讲？难道我们这些皈依多年的人还不懂得皈依吗？对于这个问题，阿底峡尊者当年的回答是：我不知除皈依之外，还有什么更高的佛法。
　　阿底峡尊者对“皈依”的重视及身体力行，我深有同感。多年的修学，使我深深体会到，任何法门皆离不开皈依三宝这一根本。三宝，代表着佛法全体，缺一不可。而佛法的整个修行，正是由表及里、由浅入深的皈依过程。从这个意义上说，成佛，正是皈依的圆满成就。
　　选择三宝为皈依处，便应时常忆念之，就象忆念最牵挂的亲人，使其形象时时映现于脑海，须臾不离。早期的《阿含经》，便极为重视忆念三宝的修行，不论是三随念、六念还是十念，皆以忆念佛、法、僧为基本内容。其中，六念是在忆念三宝外加上念戒、念舍、念天；十念则再增念休息、念安般、念身、念死四项。不论念的内容有多少，始终以念佛、念法、念僧为首要，为不可或缺的根本。
　　在汉传佛教地区，许多信众修习净宗念佛法门。念佛，也有深浅的不同，是谓三根普被，利钝全收。从持名念佛、观想念佛、观相念佛、实相念佛，及“自性弥陀，唯心净土”，乃至禅宗的“即心是佛”。这些不同层次的修行内容，皆以对佛陀的忆念和皈依为核心。
　　此外，大乘佛教的许多修行法门，都是建立在忆念佛陀功德的基础上。我们熟悉的《普贤行愿品》，便是至高至深、至圆至顿的念佛法门，其核心思想可以两句话作为总结，那就是“菩提心的无上观修，佛陀品质的临摹方法”。念佛，一方面是忆念佛陀功德，但更重要的是临摹佛陀品质，将这种忆念落实于行动中。所以说，《普贤行愿品》的修行是一种深层次的念佛，直接而切实。
　　念佛的效果，取决于我们对佛陀功德和品质的认识。在很多人看来，念佛似乎再简单不过，只须会念“阿弥陀佛”名号即可。那么我要告诉大家，若对“阿弥陀佛”的内涵缺乏认识，对其蕴藏的精深法义不甚明了，这句佛号很难念得有力度，更难以在生命中产生作用。须知，“阿弥陀佛”乃万德洪名，具足无量无边、不可思议的功德。对弥陀名号的认识达到什么程度，这句佛号就能念到什么深度。所以，念佛也应闻思经教，如理思维。尤其对于信心尚未完全生起者，唯有加深对佛陀功德、品质的认识，才能使所念佛号充满力量。
　　念法，即忆念佛陀的教法及所施设法门。这些法门是将我们引向彼岸的指南，是照亮前进方向的灯塔。我们修学佛法，是为了断除烦恼、契入空性、解脱生死，成就诸佛菩萨具备的无上品质。怎样才能获得成就？佛陀已然入灭，我们唯有“亲近善知识，依法得解脱”。两千多年来，历代祖师都是这样成就的。
　　念僧，主要以念贤圣僧为主，包括一切未成佛的声闻圣者及诸大菩萨，忆念他们的德行，忆念他们的修行法门。《阿含经》中，详细记载了舍利弗、大迦叶、目犍连、富楼那、优波离等大阿罗汉的言行和证量。许多大乘经典中，也展现了诸大菩萨的宏誓伟愿：《法华经·观世音菩萨普门品》记载了观音菩萨寻声救苦，千处祈求千处应的大悲精神；《地藏菩萨本愿经》叙述了地藏菩萨众生度尽、方证菩提的感人愿力；《大乘瑜伽金刚性海曼殊室利千臂千钵大教王经》演说了文殊菩萨平等饶益一切有情，令得入诸佛圣果的真切誓言；《华严经·普贤行愿品》宣告了普贤菩萨虚空界尽、我愿乃尽的广大行愿。此外，《指月录》、《高僧传》等典籍中，还记载了历代高僧大德难行能行、为法忘躯的生平事迹。他们的愿力、修行法门及最终成就，都是每一位佛子应当在修学过程中时刻忆念、追随不舍的。
　　若将诸佛菩萨和历代高僧比作成佛之道的路标，那么，不断忆念其功德品质，意义便在于帮助我们瞄准方向、强化目标，使迈出的每一步都向终点靠拢。否则的话，凡夫心随时都在寻找乘虚而入的机会，使我们被无明所惑，低头徘徊不前，乃至丧失方向。
　　由此可见，一切法门的修行都未曾离开皈依三宝。换言之，是对皈依三宝的不同诠释。
　　四、皈依三宝是佛法的根本
　　皈依，是区分佛教徒与非佛教徒的界限；是佛法及一切戒律的根本；还是一切修行实践的保障。
　　一切法门的修行，无不基于我们对三宝的信任。“佛法大海，信为能入”，这种信仰，是抵达解脱彼岸的源泉。若不具备这一点，修行必定缺乏动力，更难以持久。为什么我们对因果并不畏惧？对无常没有感觉？很大程度上，是因为我们对三宝的信心尚不坚定，所以在听闻因果、无常的教法后，虽然也觉得有道理，却未达到深信不疑的程度。
　　有关于此，宗喀巴大师在《菩提道次第论》中有一生动比喻：有些人虽然皈依了，对三宝却不如对算卦者更信任。若听算卦者言：今年做某事将灾祸降临之类，多半会谨慎从事，依言所行。但学习经教、受持戒律之后，却时常犯戒而无惭愧之心，更不曾引起警觉。宗大师所指出的情况，至今仍屡见不鲜。我们不妨反省一下，对于所学的佛陀言教都信受奉行了吗？对于所受的戒律都悉心守护了吗？对于善知识的教诲都如法实践了吗？如果答案是否定的，那只能说明，三宝在我们心中尚未确立稳固的地位。
　　能否将所学佛法付诸实践，直接取决于我们对三宝的信心及决定胜解。就象身患绝症的病人选择医生，必得充分信任对方，才甘心性命相托，老老实实地接受治疗。同样，佛法乃根除我们生死大病的良药。无论是念死无常、念轮回苦、深信业果，还是缘起性空、诸法无我，都是佛陀为众生慈悲施设的疗病良方。充分信任法的真实和疗效，才会切实依教奉行。当然，仅仅信任还不够，因为解脱取决于对法的探究和实践。就像病人必须遵医嘱吃药才能痊愈，若一味崇拜医生，却不积极配合治疗，是不可能解决问题的。
　　因此，在深信三宝的前提下，还应不断闻思经教，时时忆念法的功德，发自内心地对法生起净信和恭敬。只有透彻地了解它、信任它，才能将身心融入法中，依法改造人生。
　　皈依，须有正当的理由，这直接影响到学佛的态度和成就。正确的皈依之因，主要包括以下三方面：
　　一、认识暇满人身的重大意义
　　我们所拥有的能够听闻佛法的暇满人身，蕴涵着重大意义，但这些价值必须通过皈依三宝来实现。
　　暇满，为八有暇和十圆满。所谓八有暇，分别是非地狱道、非饿鬼道、非畜生道、非盲聋喑哑、非世智邪辩、非正法灭尽时、非北俱卢洲、非无想天等。而十圆满，则是众同分圆满，谓得生为人；处所圆满，谓生于有四众弟子之地；依正圆满，依报是生于有佛法之地，正报是诸根不缺，能听闻并受持佛法；无业障圆满，谓今生不曾自作或教他作五无间罪；无信解障圆满，谓不被拔无因果等邪见所蒙蔽；大师圆满，谓遇佛出世；世俗正法施设圆满，谓值遇无上佛法；胜义正法流转圆满，谓值佛弟子等，依法证得诸果向等；正行不灭圆满，谓教、证之法仍在世间流传；随顺资粮圆满，谓具足修行所需资粮。十圆满中，前五为内五种，余五为外五种。
　　其中，主要可概括为这么几点：首先是心智健全，具有听闻和理解佛法的能力；其次是没有耳聋、目盲等残障，能阅读经典或聆听善知识说法；第三是没有错误观念为障碍，如受某些思潮影响而全盘否定宗教；第四是生活在有机会听闻佛法的地方。
　　这样的人身，究竟具有多大价值呢？事实上，根本无法以语言来描述。因为它是无价的，超过世间一切珍宝。其价值在于，能使我们开发生命的无尽宝藏，尽未来际解决自他一切有情的痛苦，共同走向解脱彼岸。而这些，是任何财富无法解决的。当然，若不能正确利用，这一身份也会使我们造业并堕落恶趣。再或者，使我们成为其奴隶，一生为它奔忙操劳，呕心沥血。在收获和损失之间，相差的，又何止千万倍，亿万倍！
　　人身已然难得，而暇满人身较之人身更为难得。若不懂得珍惜，不善于开发其潜能，将是对生命的最大浪费。关于这点，我曾举过一例：某人因重罪被判入狱达百年之久，其间，允许有半天时间自由活动。若借此机会立功赎罪，其后五十年便能尽享自由；若只是玩乐一通，虽当下尝到些许快乐，接着仍是长期监禁；若不慎因享乐而造作新业，则将经受更漫长、更苦难的牢狱之灾。
　　众生在轮回中的处境亦是如此。漫漫生死路，我们不知在其中辗转出没了多少回，生生世世，无有了期。好不容易盼到一次可以得救的机会，一个可以修行的身份，若不抓住时机精进改造，求得解脱，很快将继续轮回。在这个通向不同终点的岔路口上，千万要认清方向，及时作出抉择。
　　皈依，是开发生命无尽宝藏的必由之路。如果我们认识到，获得人身等于得到一次决定未来命运的权利，还舍得轻易放弃吗？还不立即行动起来吗？若一个贫苦者听说自己有无价之宝却不急于寻找，反而热衷于各种蝇头小利，不惜为此搏命，我们定会叹为傻瓜。不幸的是，我们生生世世都是这样的傻瓜，为各种生不带来、死不带去的身外之物忙碌一生，反而顾不上开发自家宝藏。再或者，虽也兴冲冲地挖过，却因一时不曾挖到就轻易放弃了。这都是因为我们对人身具备的价值缺乏认识。
　　二、念死无常
　　念死无常，同样是生起猛利皈依之心的强劲动力。“观无常，足以得道”，佛陀关于修习无常的精辟总结，是每个佛子应当深深铭刻在心的。或许有人会不解：活得好好的，念死，岂非自寻烦恼？也有人会因此产生误解，以为佛教使人消极避世。事实上，佛教所以强调念死无常，是为了使我们充分认识现实的严峻，时刻准备应付一切意外。即使在死亡突然来临时，也能从容面对，自在把握。从这个意义上说，念死正是为了鞭策我们积极利用今生来修法，使之成为改造生命的转折点。
　　在这个世间，多数人的生活无非是谋求生计，进而追逐名利、沉溺享乐。且不说追求过程中的不断挣扎和身心付出，即使最后获得成功，又为人生增添了什么呢？不过是一时的满足，暂时的意义。当死亡来临，这一切能使我们无憾地告慰此生，欣然地视死如归吗？
　　有生则必有死，就象阳光下甩不掉的影子，无人能侥幸逃脱。可怕之处在于，死期却是不定的。有的刚出生就意外夭亡；有的百年后才寿终正寝；有的病魔缠身而死；也有的突遭横祸离世。谁也不能保证明天一定活着，即使我们这些今天还健康活着的人，一口气不来，转息便是来生。死亡，是行踪不定的幽灵，不知何时就将我们逮个正着。
　　谁也无法预料，今生可以蹉跎的时间还有多少，或许是几十年后，或许就在明年乃至明天，便措手不及地失去了唯一可以自主的机会。甚至来不及叹息，就已被淘汰出局。那个无价的暇满人身，也随之过期作废。世间还有什么损失比之更让人痛心疾首的呢？
　　当死亡来临，地位无法拯救我们，财富不能帮助我们，亲人无力挽留我们。大千世界，茫茫宇宙，有什么能给我们以勇气，使我们无畏地直面死亡，自在地超越生死？从生命延续而言，唯有佛法，才具有永久、真实的意义。此外的一切，皆是梦幻泡影。其实，不必等到死之将至，老人们回忆起青春往事，又何尝不感慨人生如梦，世事虚幻，了无痕迹？
　　所以说，念死能使我们看清自身在轮回中的险境，认识佛法于生命的意义，自然生发寻找救护之心，就像落水者期待强者施予援手那样迫切，这一前提非常重要。试想，落水者面临灭顶之灾时，还可能思绪纷飞、杂念丛生吗？若有幸在此时遇到救援者，又有谁不拼死抓住、决不放手呢？从某种意义上说，一天不思维死亡，这天就很可能空过。因为我们会在不经意间回到往昔习气中，被串习左右。习惯有着巨大力量，必得以念死这般猛利的手段作为对治。
　　念死无常，仿佛警世的震耳钟声，每一声，都在提醒我们珍惜现有的每分每秒，用来完成今生最重要的使命，就像临终者珍惜所剩无多的时光，不敢稍有懈怠。所以，念死无常不仅对于修习皈依，同时对于未来的一切修行都有着重要意义。
　　三、念三恶道苦
　　死亡为什么可怕？固然是放不下对世间的执著，但更重要，是因为我们不知死后去向何方。修行成就者所以能笑对生死，正是因为他们对前途了如指掌，能随自身愿力作出抉择，或往生极乐，花开见佛，或倒驾慈航，乘愿再来。而凡夫却无法主宰这一切，唯有随业风飘荡，沉沦苦海。
　　佛法告诉我们，有情在天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱六道中轮转不息。其中，三恶道处境之苦痛、之惨烈，令人不忍听闻，何况亲历。佛陀之所以反复述说这些恶道痛苦，不是为了使我们怖畏恐惧，给苦难人生增加更多的沉重，更非某些人想象的，是为招徕信徒而渲染的气氛。须知，如来是真语者、实语者、不诳语者、不异语者。他老人家要我们念三恶道苦，是本着无限悲心而说，是为了唤醒世人迷梦，告诫这些处于火宅而不自知的人们，使其从沉沦中觉悟，速速设法逃离。
　　应当看清，三恶道距离我们并不遥远。事实上，那仅是一息之遥。当这口气不来时，我们有把握不堕落吗？我们不妨反省一下，当下能否把握心念？若现在无力把握，临终一搏又会有几分胜算？又怎么面对种种业力乃至逆缘的考验？在那条危机四伏、险象环生的中阴路上，没有训练有素的心进行观照，就像悬崖边的盲人，稍有不慎，便会失足跌入深渊，于恶道长劫受苦。
　　那么，如何才能避免恶道之苦？拯救自他一切有情于轮回呢？唯有皈依三宝，如法修行，乃得究竟解脱。所以说，时常忆念恶道之苦，是生起猛利皈依心的重要因缘。
　　四、深信唯有三宝能救度
　　皈依，是为了寻求生命的究竟依赖。这个世间，人人在以各种方式安身立命，总想抓住些什么才觉得踏实。或依赖财富，将钱财作为保障；或依赖地位，将地位当作靠山；或依赖家庭，将亲人当作港湾。感觉什么最可靠，便会皈依什么。但这些皈依终归是不究竟的，因为外在一切皆处无常变幻中，本身便不稳定，如何能为我们提供坚实保障？就像救命稻草，抓在手中那一刻，也不过是抓住了一个即将破灭的幻觉。
　　“积聚皆销散，崇高必堕落。合会终别离，有命咸归死。”什么是我们能够依赖的？家庭难免出现变故，地位无法永远保有，金钱随时会更换主人。尤其是今天这个世界，过多的机遇，使一切充满着不稳定。这也正是现代人普遍缺乏安全感的原因所在。从物质条件来说，我们所享用的远比古人更为丰富，为什么内心深处仍然惶惑，仍有着无法排遣的不安？常常是，拥有得越多，害怕失去的感觉越强烈。
　　时常有人问我：幸福是什么？在我看来，世人所谓的幸福无非是一种不稳定的感觉。因为幸福的基础在于世界和自身的心，但那又是怎样的世界和心呢？外在世界是日新月异的，内在心灵是四处攀缘的。以无常的环境和内心为基础，那样的幸福又怎么可能稳定、坚实呢？可见，世间一切都无法作为真正皈依处，无法究竟解决生命的终极问题。
　　那么，三宝的究竟处何在？关于这个问题，可从实、德、能三方面进行分析。
　　首先是真实，佛陀并非来无影去无踪的神仙，而是实有其人。二千多年前，佛陀出生于蓝毗尼(今尼泊尔境内)，其父为净饭王，其母为摩耶夫人。他出家成道后，游化四方，足迹所到，留下许多至今为人瞻仰的圣地。佛陀，意为觉悟者，由证得宇宙人生的真实而成就。他所施设的教法，能引导一切众生断除无明妄想，圆满如实智慧。千百年来，无数高僧大德正是依佛法走向解脱。所以说，佛陀是真实不虚的人天导师。
　　其次是德行圆满。佛陀具备圆满的断德、智德和悲德。断德，即断除一切烦恼，不再有任何缺陷，不会起丝毫贪嗔之心，否则与凡夫何异？我们翻开佛陀传记，从未有佛陀嗔怒的记载，更不会象上帝那样怒降洪水。智德，即成就一切智慧，大体分为两类；一是证得宇宙人生真相的智慧，为如所有智；一是了知缘起显现差别的智慧，为尽所有智。悲德，即圆满大慈大悲。悲悯之心，人皆有之，非佛陀独有。但我们的悲心狭隘而渺小，是被自我处理过的、充满不平等的悲悯心。而佛陀已超越我执，乃能平等一如，开发无限悲心。
　　第三，佛陀具有度化众生的能力，值得我们信赖，值得一切众生依怙。这种能力，来自佛陀圆满的德行。断德圆满，故能指导众生息灭烦恼，断除妄想；智德圆满，故能按众生种种根基施设教法，分门别类地予以教化；悲德圆满，故能感知众生苦难而发心救度，没有附加条件，远离亲疏分别。
　　实、德、能是选择信仰的判断标准。试想，若不幸发现信仰对象并非真实，且不说内心失落，所耗时光又怎能重头再来？再者，若其德行尚未圆满，我们又如何因信仰得到内心升华和生命改善？此外，还须具备引导众生认识生命真相的教化能力。
　　皈依不仅是外在的，更深层的意义在于，通过皈依改善自身心行。正确的皈依之因，才能引发真实无伪的皈依；迫切的皈依之心，才能奠定坚实稳固的修行基础。否则，即使履行皈依仪式，也很难对生命改善起到多大作用。
　　三、认识三宝
　　每个人的生命内在，本具备三宝的一切品质。换言之，在心灵的某个层面，我们与十方诸佛无二无别。皈依的根本，正是通过修学佛法开启这一宝藏。因此，必须认识到三宝具备的内涵。唯有对其种种特征了然于胸，才能准确无误地于自身进行挖掘。
　　一、何为三宝
　　首先，应了解三宝的名称。佛，梵语为布达，乃觉悟之义，自觉、觉他、觉行圆满；法，梵语为达玛，包括佛陀所证之法及所说之法；僧，梵语僧伽，为献身于佛法的实践及弘扬者，包括声闻、缘觉、菩萨。宣称三皈，梵音为“南无布达耶，南无达玛耶，南无僧伽耶”，汉译为“皈依佛，皈依法，皈依僧”。
　　其次，应了解三宝的内涵。佛陀为觉者，故成佛乃智慧的圆满成就。佛教修行的最高果位为“阿耨多罗三藐三菩提”，意为“无上正等正觉”，也就是至高无上、彻底圆满的觉悟。佛陀的十大名号之一的“正遍知”，便显示了其觉性所蕴涵的遍知功用。
　　生命本具自觉的力量。这种自觉，是相对于不觉而言。凡夫的不觉，源自无始无明，所以才有执著和烦恼，才有轮回和生死。一旦开发出生命中的自觉力量，就能超越无明长夜。须知，觉悟和解脱是一体的。自觉的当下，便具解脱能力。故解脱并非遥不可及，更不必等到死后，因为它是生命本自具足的。只待我们开发这一能力并安住其中，当下就能冲破藩篱而得大自在。佛陀，正是因为体证到这种能力而圆成佛道。
　　在佛陀成就的断德、智德和悲德中，核心力量都不曾离开这种“觉”。佛陀，意为觉者，故觉悟是佛陀圆满人格的核心作用。其中，智德是觉悟的体现，亦为契入空性的妙用。断德也因觉悟而有，因觉悟能化解烦恼习气。悲德同样未离觉悟作用，在究竟意义上，悲智是不二的。佛陀成就无限慈悲，故应化于世，演说种种法要，度化一切众生，而有佛法在世间的流传。
　　诸佛世尊遍于十方世界，而与我们娑婆世界最有缘的，便是释迦牟尼佛，故名“本师释迦牟尼佛”。论及三宝，虽是以释迦佛为主，但必须了解，佛泛指十方三世一切诸佛。十方是空间概念，包括东、西、南、北、东南、东北、西南、西北及上、下；三世则是时间概念，包括过去、现在及未来诸佛。尽虚空、遍法界十方三世一切诸佛，都是我们皈依的对象。
　　法，即佛陀演说的教法，其概念非常宽泛，世间所有皆可以称之为法，无一不在法的范畴内。这里所说的，特指佛陀演说的觉悟教法。对于佛法，我们需从几个方面来认识。
　　一是从能诠的言教。诠为诠显经典之文句，以能显义理，故名能诠，主要表现为三藏十二部典籍。三藏分别是经、律、论三藏。经藏，梵音修多罗藏，藏有蕴涵之义，贯穿佛法不令散失。律藏，梵音毗柰耶藏，灭诸过失，止恶修善，调伏诸根，如法律般断决罪之轻重，是佛弟子的行为准则。论藏，梵音阿毗达磨藏，抉择辨别一切法义，以无漏智慧对观四谛诸法之理，为各大菩萨及历代祖师对佛法的领悟和诠释。十二部则指一切经教的内容分类，分别是长行、重颂、孤起、因缘、本事、本生、未曾有、譬喻、论议、无问自说、方广和授记。
　　二是从所诠的义理，包括教法及证法两大部分。教法包括五蕴、十二处、十八界、无常、苦、空、无我、二谛、三性、缘起性空等一切无漏善法，教化众生破除无明烦恼业障。证法则是引导我们走向解脱的修行法门，如戒定慧、三十七道品、六度四摄等。换言之，佛法修行包含理论和行持两大部分，教法偏重理论，帮助我们了解生命真相；而证法偏重行持，即调整心行之术，帮助我们改善生命现状，证得诸法实相，成就佛菩萨那样的良好品质。佛经中，将我们本具的内在品质喻为贫女宝藏，守着宝藏却无法开发，只能乞讨为生。其实，我们的现状就是如此，虽具如来智慧德相，依然流转生死，不得自在。修学佛法，不仅要通过教法勘查自身宝藏，更要学习开发宝藏的具体方法。
　　僧伽，是和合之义，故一人不能称僧，须四人以上方可。就象一棵树不可称林，须成片方成为林。僧团，是清净和合的团体。佛法在世间的流传，便依靠这一团体荷担。故僧伽是佛陀的追随者，正法的住持者，修行的实践者，同时也是众生的指导者。尽管佛陀已经入灭，但有如法清净的僧团，佛法仍能灯灯相续，代代传承两千多年。
　　僧伽有贤圣僧和凡夫僧之分。贤圣僧的范围十分广泛，包括十地菩萨、四果四向等，其中又有声闻僧和菩萨僧之分，声闻所有圣果及一切未成佛之菩萨皆属于僧的范畴，如观音菩萨、文殊菩萨、大势至菩萨等。凡夫僧则包括一切出家现僧相而尚未证果、见道者。
　　那么，为何将佛、法、僧称之为“宝”呢？《究竟一乘宝性论》中，特别就这一问题作了说明：三宝所以为“宝”，具有六层意思。
　　一为稀有难得。在这个世间，真正能开启这一宝藏者寥寥无几。尽管人人皆具三宝品质，却深藏不露，虽有若无，无法对生命改善起任何作用。
　　二为清净。三宝品质乃远离一切的无垢法。三宝有形式和实质的区别，《宝性论》所指为后者，即三宝内在的觉悟、解脱等品质，是无垢、无漏的。
　　三为势力。三宝具有强大力量，可化解一切烦恼、执著。当生命内在的三宝品质发生作用时，困扰当下瓦解，就象雪花落入火炉，立刻消融得无影无踪。
　　四为庄严。一者，三宝能净化心灵烦恼。世间垢净是随人心垢净而显现，因为内心充满烦恼，故世界就成了五浊恶世。因而，净化世间不仅要清理环境，更要依三宝力量净化内心。再者，三宝品质蕴涵无尽功德，十方诸佛国土的清净庄严，正是依佛菩萨的清净心而显现。
　　五为最胜。包括两方面：其一，三宝品质极为殊胜，清净无漏；其二，拥有化解一切烦恼的能力。
　　六为不变。在有为、有漏的世间，充满着变化和不稳定。返观内心，所呈现的也无非是散乱的想法和情绪。因而，生命只是混乱不安、漂泊无定的综合体。但在多变的层面下，心还具有不变的层面，那正是内在的三宝品质，遍知一切、悲愿无尽。
　　因为具备这六重内涵，故称之为“宝”。形式上的三宝，如佛像、经书、僧团，甚至包括如来的色身等等，虽也都是“宝”，终究还不圆满，不是究竟意义上的“宝”。
　　我们皈依三宝，必须了解其殊胜处究竟何在，如是，才能对三宝生起决定信心。而这种信，正是成功之钥。若不能生起决定信解，我们的心将徘徊于凡夫心中，挣扎于各种想法和情绪中。学佛，自然难有预期进展。
　　二、三宝的种类
　　通常所说的三宝，多指住持三宝。所谓住持，即传承并弘扬佛法，使其在世间薪火相传。其中，以佛像为佛宝，经书为法宝，现前僧团为僧宝。佛陀灭度之后，佛法主要依住持三宝得以流传。须知，住持三宝虽不是究竟意义上的三宝，但若没有他们“焰续佛灯明，住持正法城”，众生便无缘听闻佛法，踏上修行之路。所以，住持三宝乃佛法流传的重要载体。
　　其次为化相三宝，即三宝在世间的化现。其中，以应化于世、八相成道的释迦牟尼佛为佛宝；以佛陀四十九年宣说的四谛、十二因缘等义理为法宝；以佛陀在世间度化的僧伽为僧宝。化相三宝体现了佛陀教化众生的相状，代表着三宝在世间的出现，标志着佛法在娑婆世界的发源。我们今天能够修学佛法，便渊源于化相三宝。
　　第三为理体三宝，即究竟意义上的三宝。其中，佛是觉悟，其品质为无限的慈悲和智慧。法是空性，一切经教和修行法门最终是为了帮助我们证悟空性，故法的究竟处为空性而非经教。僧是指贤圣僧的品质，即无漏智慧和解脱。理体三宝乃三宝所以为“宝”的真正原因。
　　第四为一体三宝。三宝虽然内容有三，但就本质而言却是一体的。佛的实质是觉性，法的实质是空性，僧的实质是和谐。所谓和谐，在事相上指六和，在理体上指生命内在本具的高度和谐，即觉性与空性不二。就不同侧重而言，三宝虽有觉性、慈悲、空性、解脱等区别，但这些要素原是不二的，所谓明空不二、空悲不二、觉性与解性不二。从究竟意义上而言，没有离开觉性的空性，也没有离开觉性的慈悲，更没有离开觉性的解脱。之所以分开说明，只因这些品质须在修行过程中分别培养。如成就慈悲便须发菩提心，否则，即使见性也难以圆证空性，不能成就大悲，如声闻也证得空性，却灰身泯智，趣向寂灭。
　　第五为自性三宝。从实质上，自性三宝与理体三宝、一体三宝是无别的。所不同的，是就凡夫众生而言。认识到在生命某个层面具有佛菩萨那样的品质，无疑会给众生在修行上提供极大信心。关于自性三宝的内容，正如《六祖坛经》所言：“佛者，觉也；法者，正也；僧者，净也。自心归依觉，邪迷不生，少欲知足，能离财色，名两足尊。自心归依正，念念无邪见，以无邪见故，即无人我贡高贪爱执著，名离欲尊。自心归依净，一切尘劳爱欲境界，自性皆不染着，名众中尊。若修此行，是自归依。”可见，一切众生无不具备自性三宝，只待开发显现。
　　三、内在三宝与外在三宝
　　虽然三宝有住持三宝、化相三宝、理体三宝、一体三宝和自性三宝的分别，但这些分别是为了帮助我们从不同层面深入认识三宝，不可将其割裂开来，亦不可稍有偏废。
　　通常，学佛者往往偏于住持三宝，执著佛像、经书和现前僧团的师父，反而忘却了，皈依住持三宝是为了通达理体三宝、自性三宝。若仅仅停留于住持三宝，这种皈依必是流于表面的，不得真实力用。而某些“禅宗行者”则容易走向另一个极端，以为“自己本来是佛，何必听闻经教，皈依外在三宝”？须知，自性三宝虽存在于生命的某个层面，但要通过相应的修学实践才能认识这一层面。就象深埋地底的矿藏，不经过勘测和挖掘，将一如既往地长眠地层深处，乃至亿万年，不能发挥丝毫作用。因此，必须皈依住持三宝，通过闻、思、修开发内在的自性三宝。
　　其实，生命内在的三宝与外在三宝本是一体的，只因我法二执将其分开。无论是排斥外在三宝，还是执著外在三宝，都将成为开发内在三宝的障碍。一旦破除我法二执，便不存在内外之别了。
　　修行的成就，很大程度上取决于我们对三宝的认识有多深。有一分认识，修行便只有一分成就；有十分认识，修行才会有圆满成就。就象开采矿藏，若只勘测到局部内容，即使将此局部完全开发出来，终归是有限的。唯有深入发现全部宝藏的所在，才能完整地开发它、使用它而无一遗漏。更重要的是，这一宝藏不仅能利益我们自己，还能利益千千万万的众生，为世间带来光明。所以，真切认识三宝内涵，是修习皈依的重要前提。
　　四、如何皈依
　　在座的多数都已皈依，但我们的皈依是否如法呢？目前，教界有很多不如法的皈依现象，有些甚至简化到发个皈依证而已。求受皈依者，往往既不了解皈依意义，亦不懂得相关注意事项，更不知皈依后如何深入修学。
　　如何通过相关仪式获得皈依体？其间又有哪些环节需要特别注意？若不能获得皈依体，所谓的皈依不过种种善根而已，于修学并无多少帮助。
　　一、生起皈依之心
　　皈依，体现于对三宝完全的依赖、信服和追随，唯有这样，才能由此因缘步入佛道修行。这一认知，源自对轮回之苦及三宝功德的认识，这才是皈依的实质所在。
　　近年来，随着各地寺院的陆续恢复，佛教徒数量日益增加。但其中有多少是发心求解脱、发心度众生呢？或是对佛教的朦胧好感，或是寻找精神慰藉，或是祈求平安护佑，甚至还潜藏着某些投机心理，以为和佛菩萨拉上关系就可以为所欲为，不受惩罚，等等。这些皈依之因，正是多数人走入佛门的因缘。若停留于此，皈依所能起到的作用将大打折扣。如何在此基础上加深对皈依之因的认识，是修学的当务之急。否则，即使皈依了，也往往流于形式。
　　不少人皈依之后，也愿意参加各类佛教活动，也喜欢寺院的清净氛围，也认同佛法的种种道理。但这种喜欢和认同都不够强烈，更不是唯一的。因为他们同时还喜欢红尘的繁华，也认同世俗的标准。于是乎，过着有宗教情怀的世俗生活，并以此为乐。当然，懂得些佛法道理并运用于生活，总能起到相应的调心效果。而佛法本身，也并不排斥世间法。但我们必须清醒认识到，二者孰轻孰重，其中又以什么为究竟、唯一的皈依处。
　　发誓皈依三宝的前提在于，通过对轮回苦及三宝功德的忆念，于三宝具足极大信心。若未将三宝视为唯一救怙者，就需要重新审视皈依之因，并通过如理思维来加强。
　　皈依，是以至诚恳切之心，发自肺腑地宣誓：我从此皈依三宝，以佛为皈依大师，法为正所皈依，僧为皈依助伴。对于修学者而言，三者缺一不可。就像病人为治疗而遍访名医，然后确定一位医生作为主治大夫，根据他所开的药方接受治疗，在此过程中还需有人看护，引导我们按时吃药以配合治疗。皈依过程也与此仿佛，佛为救治我们的医王，法为对治疾病的药物，僧为指导修行的师长。
　　对三宝生起真切皈依之心，我们才能从自我中心的状态中走出来。生命虽是一大堆混乱的综合体，但其中又以无明、我执为核心。无明为惑业之源，我执为烦恼之根，若想从这种生命形态中脱颖而出，其难度远胜于摆脱地球引力。唯有对三宝生起决定信解，将生命轴心由自我转变为三宝，方能进入全新的生命轨道，就象火箭推动飞船进入太空。所以说，皈依之心是推动生命素质提升的强劲动力。
　　二、依法传授皈依
　　皈依，应通过如法仪轨进行，主要包括以下几方面：
　　首先是忏悔，忏除我们无始以来造作的无量罪业。忏悔则清净，忏悔则安乐。清净无染的心，才能如法纳受皈依。念诵内容通常为：“往昔所造诸恶业，皆由无始贪嗔痴。从身语意之所生，一切我今皆忏悔。”
　　其次是发愿。作为大乘佛法的修学者，应以四弘誓愿作为尽未来际的生命目标，那就是“众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成”。
　　无论是忏悔还是发愿，重点不在于念诵四句偈，而在于发自内心地生起忏悔之心，生起利益众生的愿望，并以此作为未来行为准则，于恶业不复再造，于善业勤加修习。若仅是有口无心地念一念，效果也就可想而知了。
　　然后是正式皈依，这也是整个仪式的关键部分。皈依的核心，乃宣誓“皈依佛！皈依法！皈依僧”，完整内容是：
　　尽形寿皈依佛，如来至尊等正觉为我所尊，
　　终不皈依邪魔外道。
　　尽形寿皈依法，三藏十二部典籍为我所尊，
　　终不皈依外道典籍。
　　尽形寿皈依僧，清净僧团为我所尊，
　　终不皈依外道邪众。
　　“尽形寿”为尽此一生之意。皈依，不是一时兴起的戏言，而是庄严的一生承诺，是贯穿未来生命的恒久誓言。因为“尽形寿”只是声闻乘的皈依，作为大乘行者，则应发愿尽未来际皈依三宝，所谓“直至菩提永皈依”。“为我所尊”，即以此为自身皈依对象。此外，皈依还包含着不皈依，即“终不皈依”的内容。因为皈依是选择人生究竟归宿，不可处处挂靠，三心二意。
　　这三句话，为皈依仪式的关键所在。若皈依时未曾听清，便不得皈依体。不仅如此，皈依时还应清楚地自称法名，准确地跟随法师宣誓以上内容。最后，念诵“皈依佛竟、皈依法竟、皈依僧竟”，以回向作为结束。
　　皈依仪轨大体分为此四部分，其中，关键是宣誓“三皈依”。我们不妨对照一下，受皈依时，是否听清法师宣讲的三皈内容？若只是懵懵懂懂参加了皈依仪式，对三皈内容未有明确认识，是需要重新皈依的。
　　三、菩提信物
　　皈依师，是弟子皈依三宝的见证，更是佛法传承的纽带。经由庄严如法的皈依仪式，将诸佛世尊点燃的智慧火炬代代传递下去。为铭记皈依后的新生，引导学人走入佛门后深入修学，皈依师在授予弟子法名和皈依证的同时，还应授予表法的法本和念珠。
　　法名，意味着身份的改变。无始以来，凡夫以我执为核心，惑业为基础，辗转轮回，生死相续。皈依三宝，是与原有生命状态的彻底决裂，从而奠定以三宝为中心的全新人生里程。从这个意义上说，佛子的年龄应从皈依那天计算。在经历这番重生之后，我们才开始自觉而有意义的人生。法名虽然只是代号，但其中往往蕴涵着表法深意，象征着佛法的种种修行实践，以此不断策励弟子：作为解脱道和菩提道的行者，应勤修戒定慧、息灭贪嗔痴，勇往直前地奔向彼岸。同时也是为了提醒学人：过去种种已如昨日死，在新的修行征途中，切莫为往昔习气羁绊，重蹈覆辙，弃明投暗。
　　皈依证，标志着十方三宝对这一新生的证明和认可。这是我们成为三宝弟子的象征，也是通往佛国净土的护照。在西园戒幢律寺的《皈依证》封面上，以莲花般相合的双手作为标记，环绕着“皈依佛、皈依法、皈依僧”的誓言，寓意佛弟子对三宝的至诚归投之心和虔诚恭敬之行。封底则印有大乘皈敬颂：“诸佛正法贤圣僧，直至菩提永皈依，我以所修诸善根，为利有情愿成佛。”以此勉励弟子们发广大心，修菩萨行，尽未来际利益众生。内页除常规内容外，特别注明：“从今以后，应遵三宝教诫，断恶修善，发宏誓愿，自觉觉他，尽未来际，永不退转，谨依律制如法授受三皈，成为三宝弟子，特给此证为凭。”标识了皈依意义及皈依证的作用。此外，还编入皈依仪规及五法具足、常行六念等佛弟子基本行仪，并介绍了一些入门读诵典籍。其后，还为持证者预留了书写参学记录的空白页，祝福弟子们在修学道路上留下扎实的前进足迹。每一页，更有经言祖语作为警示，以为勉励。
　　念珠，象征着佛法的传承。皈依，是为了获得如法的、由诸佛世尊一脉相承的皈依体，这正是佛法最殊胜的传承。通常，人们只是将念珠作为念诵佛菩萨圣号或持咒时的计数工具，事实上，其意义远不止于此。念珠中，珠母象征佛，珠绳象征法，每一粒小珠则象征僧，缺一便不能组成完整念珠，象征三宝的不可分离。由菩提子组成的念珠，更寓意菩提道的修学，提醒我们发菩提心，行菩萨行，圆满无上菩提。因而，师长所授念珠应随身携带，象征时时刻刻不离三宝。这一方面是为了表达我们对三宝的感恩之心，但更重要的，是提醒我们精进修学，实践这一传承所蕴藏的内涵，使这颗菩提种子茁壮成长，开花结果。
　　法本，能帮助我们全面认识皈依意义，深入了解皈依后的修学内容，是法身慧命的成就指南。虽然我们本具佛陀品质，但现有的心行基础仍是凡夫心。这些刚强难调的烦恼习气，绝非一朝一夕就能根除。所以，皈依后还需要学习对治凡夫心的诀窍，掌握开发自身宝藏的技术。这些诀窍和技术，都含藏于法本中。特别是《皈依修学手册》的相关内容，是佛法一切修行绕不开的基础，必须深入学习，如理思维，初学者尤应引起重视。对三宝的决定信心，是修行最坚实的地基。具备这一前提，修行才能稳步前进。
　　四、注意事项
　　我们还要注意的是，三宝是一体的。有些人会说：我只想皈依佛，却不想皈依法和皈依僧。这样可以吗？答案是否定的。当然，对佛陀产生信仰而发心皈依，也会起到相应效果，恐惧或颠倒妄想时念念佛，也能使我们远离恐怖。但若想解脱生死，依靠的则是佛法，同时，也只有学习教法之后，才能深刻认识佛陀所代表的深广内涵。若只皈依佛而不依教奉行，就像病人虽然相信医生，却不肯吃药治疗，医生亦是无能为力的。
　　也有些人觉得：佛法的道理很好，但我只想皈依法，学习法，却不想皈依佛和僧伽，这同样是不行的。若对法的信仰非常彻底，必定会皈依佛宝和僧宝。不皈依佛，不皈依僧，只能说明我们对法的信任程度有限，如是，便不可能全身心地依法修行，收效自然也就甚微了。
　　还有些人，愿意皈依佛，皈依法，却不愿皈依僧，这类二宝居士也有不少。须知，皈依僧并非皈依某人，而是皈依整个僧团，尤其是贤圣僧所具备的清净无漏的品质，这才是究竟皈依处，也是皈依佛、皈依法所要达到的目的。若不能对此生起猛利的信心，又如何于自身成就这一品质？同时，修行必须亲近善知识。虽然皈依僧不是皈依某个人，但落实于修学实践，仍须亲近具体的、一个或几个善知识，否则便无法听闻正法，如理思维，法随法行。
　　此外，皈依时应发心并观想。皈依的发心有上、中、下三等。上等的发心，是为利益一切众生而皈依；中等的发心，是为个人解脱而皈依；下等的发心，是为眼前平安如意而皈依。相应的，皈依体也分为上、中、下三等。发上等心皈依，能得上等皈依体，依此类推。
　　皈依体，由三世诸佛、历代祖师代代传承而来。全身心地皈依三宝，便意味着我们得到了由诸佛世尊沿袭至今的传承。我们以怎样的心接受，便会成就怎样的皈依体。就象以器皿盛水，器皿有多大，装的水就有多少。茶杯只装下一杯水，脸盆则能装下一盆水，若是虚空那么广大的容器，就能容纳五湖四海、无量无边的水。所以，我们应当打开自身心量，以菩提心为载体，纳受上等的皈依体。更重要的是，观想六道一切众生和我们共同皈依三宝，共同领受三宝的慈悲加持。这样的皈依，才是最为殊胜的皈依。
　　需要注意的是，皈依时还应自称名字。开始宣誓之前，根据法师的提示，自称“弟子某某”，然后才是“尽形寿皈依佛，如来至尊等正觉为我所尊……”等内容，明确这一内容是由“我”在宣誓并承诺。
　　以上，是皈依相关注意事项，一一做到，方能成就如法皈依。良好的开始，是成功的一半。皈依为学佛之始，将对今后修行具有举足轻重的影响，故应认真对待。
　　皈依是选择人生的究竟依赖。身为三宝弟子，不应再以其他宗教为皈依对象。在选择皈依的过程中，我们已通过实、德、能作了全面考察，确定唯有三宝堪为真正依止。一旦作出这样的人生抉择，应以三宝为唯一皈依处，绝不皈依其他宗教或鬼神。否则将破失皈依体，修行自然无望。如此，损失最大的还是我们自己，不仅蹉跎了今生时光，更为来生种下远离佛法之因。
　　五、皈依的正行
　　皈依三宝贯穿着成佛的整个修行。当我们通过皈依仪式成为佛子后，又该如何进一步修学呢？《瑜伽师地论》告诉我们，皈依后应行四法行，即“亲近善知识，听闻正法，如理作意，法随法行”。通过这些相应的修习，才能完成皈依的究竟意义。
　　一、亲近善知识
　　皈依，虽是皈投十方三世一切佛宝、法宝、僧宝，但在修行实践中，还须落实于具体的善知识。皈依之后，须选择如法生活，具备佛子威仪，了知戒律的开遮持犯；还须具足正见，深信因果，进而契入空性，解除内心迷惑，打开生命宝藏。这一切，皆有赖师长悉心指点。
　　佛陀规定，新出家弟子必须“五年学戒，不离依止”。可见，善知识是培养僧格的有力保障。就像婴儿需要父母呵护养育一样，新出家或刚皈依的佛弟子，必得善知识悉心指点，方能羽翼丰满，健康成长。对于在家佛子来说，虽无条件常随善知识左右，但也应确定一位堪能依止的师长，时时请益。
　　而具足正见乃至契入空性，更需善知识的耳提面命。因为佛法义理博大精深，尤其是止观部分，包含极为微妙的行持，若无明眼人指点迷津，无法于错综复杂的心行中找到突破口，甚至失之毫厘而差之千里。众生的心，充斥无数飘浮不定的想法。我们每天徘徊其中，被种种情绪左右而不得安宁。如何令狂心顿歇？如何引发生命潜在的巨大力量？皆应借助止观修行。若将止观比作开发生命内在宝藏的技术，那么窍诀就掌握在善知识手中。或许有人会说，难道不能在佛经中寻求答案吗？须知，凡夫的认识是有限而又充满错觉的，这都障碍我们对佛法的理解。更何况，佛法是有传承的，尤其在修证层面，无法于经教中完全表达。那缺失的无法言传的部分，唯依善知识应机设教，方便化导，才能将教法落实于心行。
　　那么，怎样才堪为众生依止的善知识呢？这也是目前很多学佛者存在的困惑。因为善知识不会贴着标签，不会标榜“我是善知识”，这就需要我们去发现、辨别、抉择。
　　经论中为我们提供了许多选择善知识的标准。《大乘庄严经论》中列有十种：一、具足戒；二、具足定；三、具足慧；四、德行圆满；五、精进；六、通达教理(教富饶)；七、通达真实；八、说法善巧；九、具足悲悯；十、断除疲厌。
　　若是严格按照这十个标准衡量的话，还是存在相当难度。佛法难闻、善知识难遇，没有足够的福德因缘，很难值遇具足德相的善知识。那又该怎么办呢？在此，我给大家提供一个简单标准，即作为善知识必须具备的三点基本素养。换言之，是作为善知识的底线。若这些素养尚未具备，对于我们修学将难有帮助，甚而产生负面影响。因此，这三点标准是我们必须牢牢记住的：
　　其一是具足戒行。佛法修行乃由戒生定，由定发慧。故戒律为修行基础，具足戒行，才堪为人天导师，众生依怙。佛陀将灭度前，谆谆告诫弟子们“以戒为师”，充分说明了戒律对于修行的重要性。
　　其二是具足正见。这是善知识标准中最为核心的一点，甚至比戒律更重要。如果知见存在问题，根本无法将我们引向解脱。佛教和其他宗教的根本区别，主要也体现于见地。戒、定、慧是佛法修行的必经之路，但仅凭持戒或修定很难作出判断。由戒而言，许多外道甚至邪教也有一套非常严格的戒律；由定而言，四禅八定也非佛教特有的修行成就，但他们正是因为知见偏差和错误而无法解脱，甚至走上不归路。从这个意义上说，破见甚至比破戒更严重。所以，正见是佛法与一切宗教的不共所在，一旦破见，自断善根。
　　其三是具足悲心。唯有具足摄受众生的悲心，才能给弟子无微不至的指点。否则，闭门独修，入山惟恐不深，即使具备前两个条件，只怕也无缘亲近，无缘追随左右，聆听法益。
　　当我们值遇善知识时，又如何亲近并获得教授呢？若不善于依止，即使相遇，也可能错失良机。反之，若能与善知识结下殊胜法缘，生生世世都会得其摄受。关于亲近善知识，《菩提道次第论》中谈到如下几点要求：
　　第一是净信为本。对于自己亲近的善知识必须具足信心，观德莫观失，切勿依自身情绪及立场随意评判。凡夫心是充满主观的，以这样的心观察世界，所见自然难以清净圆满。若不善于发现善知识功德，很可能会顺着凡夫习气寻其过失。如是，便无法对依止师生起净信和恭敬心。相应的，善知识所授教法也就无法对我们产生应有作用。所以，《菩提道次第论》特别强调“视师如佛”，因为我们不会对佛陀生起寻过之心。“视师如佛”的重点，不在于师长是否具备与佛陀无二无别的功德，而在于这种净信对修学有莫大帮助。
　　第二是念恩生敬。在无尽生死中，我们所以能听闻佛法，种下善根，不曾离开善知识的教导之恩。不仅是今生的善知识，也包括过去生的善知识。若无善知识携手相扶，我们可能仍在三恶道沉沦。所以，应时常忆念善知识的恩德。
　　第三是身口给侍，以身口意三业供养善知识。其中，又以依教奉行的供养最为殊胜，所谓“诸供养中，法供养最”。因为亲近善知识的根本意义，是为了依照正确方法修行，直至解脱。
　　对于末法众生而言，福薄障深，无缘得见诸佛显现，亲聆教法。而经典浩如烟海，即使如此，尚不能穷尽佛法全部，是谓“书不尽言，言不尽意”。若无善知识的引领，如何于一望无际的佛法海洋中找到方向？这正是许多人修学多年却不得要领的原因所在。结果，佛法是佛法，自己是自己，问题还是问题。此外，僧团难免龙蛇混杂。尽管我们皈依的对象是一切僧宝，但不可能依止所有僧人，尤其是缺乏正见和德行者。在这样的现实中，依止善知识显得尤为重要。若能值遇真正的善知识，作为弟子又能具足信心，如法依止，确为修行捷径。
　　二、听闻正法
　　闻思经教，是修行中的重要环节。正如《听闻集》所言：“多闻能知法，多闻能远恶，多闻舍无义，多闻得涅槃。”
　　何为“多闻能知法”？多闻包含两个层面，一是广学多闻，广泛读诵大小乘经典；一是对同样内容反复不断地听闻思维。如因果之理，无我之理，必须不厌其烦地数数听闻，将法义无一遗漏地拷贝于脑海，镌刻在心中，成为思维的一部分。多闻是积累的过程，积累到一定数量，才能转化为摧毁错误观念的力量，所谓功到自然成。凡夫心刚强难调，若没有量的积累，法义对我们产生的作用，往往是浮光掠影式的，即刻消隐不见。唯以多闻不断强化，才能使佛法在心中打下深深烙印，乃至起心动念皆与法相应。
　　此外，多闻还能帮助我们远离不善，是为“多闻能远恶”。生命状态在很大程度上取决于人生观。若是观念错误，便会不断制造问题，导致不良心态。一旦观念调整，心行必随之调整。而树立正确观念的捷径便是闻思经教，通过观察修端正认识，从而远离不善的行为和情绪，如此，也就扭转了人生轨迹。
　　第三是“多闻舍无义”。无义，即没有意义的人生。在这个世间，多数人只是随波逐流地生活，浑浑沌沌地度日，忙碌于工作、事业、家庭、儿女等，以此为生命轴心，有人不堪重负，也有人乐在其中。但以佛法的智慧观察，这一切于人生仅有暂时意义，只是行将消失的泡沫而已。无论事业还是金钱，一切成败得失无非意味着泡沫的大小，除此而外，别无意义。通过多闻，我们能拥有透视现实的智慧，看清世间本质。否则也会像世人那样，将之当作真实来追求，耗费一生光阴。当然，多闻的关键是听闻佛法，而非世间林林总总的知识、信息。唯有听闻正法，才能帮助我们照见人生真相。
　　最后是“多闻得涅槃”。涅槃是彻底的息灭烦恼，契入生命的真实。这一境界，亦需通过多闻乃能证得。因为多闻能使我们获得佛法正见，进而契入空性，导向涅槃，证佛所证。
　　了解闻法意义之后，应进一步端正闻法态度。若将我们的心比作法器，如何将法乳尽数装入其中并保持原有品质，需以相应的条件为前提。《菩提道次第论》中，为我们总结了闻法必须远离的三种过失和六种观想。
　　关于三种过失，宗大师比喻为倒覆之器、不净之器及漏器。
　　其一是倒覆之器，谓于闻法过程中心不在焉，思绪纷飞，不能将法义注入心田。这种时常处在昏沉和散乱中的心，就如倒覆的器皿，无法装入任何东西。所以，闻法时当摄心端坐，专心聆听，切忌昏沉掉举。
　　其二为不净之器，带着许多固有观念而非清净心闻法，于所闻法义不能如实接受，反而使其经过原有想法的处理和染污，不再是纯正的佛法。就像在一个充斥辣椒、酱油、陈醋等佐料的器皿中，即使倒入最纯净的水，也会变成辣椒、酱油的混合物，面目全非。所以，我们应以清净心闻法，从而保持所闻法义的纯正性。
　　其三为漏器，虽然对所闻法义没有染污，但闻法后不加思维温习，就如有漏的器皿，虽已将水完完全全地倒入其中，仍将流得一滴不剩。大家这几天来此听闻皈依教法，或许听的时候都很认真，但如果回去后不再忆念，不久就会遗忘，于修行自然难以产生作用。
　　以上是我们闻法时必须远离的三种过失。此外，还应具备六种想：于已须如病者想；于说法者须如医师想；于教法生起药物想；于修行生起疗病想；于如来须作正士想；于正法生起久住想。
　　学佛有如疗病。平时，我们偶感小恙也会焦急不安，却很少意识到自己是贪嗔痴的重患。因为我们被无明所惑，虽暗夜临深渊，却不见轮回险境。须知，色身健康固然重要，但更重要的是心灵健康，像诸佛菩萨那样自在安详，无有挂碍、恐怖，无有颠倒、执著，内心恒常安住于慈悲和智慧中。返观我们自身，何时不被烦恼和情绪左右？所以，我们必须正视自身病情。认识到这一点，我们才会积极地设法治疗，并对法和法师生起恭敬之心。大家来此闻法，是否认识到法师是拯救我们的医师，认识到佛法是治疗疾病的良药？唯有作如是观想，我们才能对法生起不共的信心，从而虔诚闻法，依法修行。
　　那么，哪些属于正法，又依怎样的次第修学呢？在此，我为大家提供一些基础书目。
　　首先，应增强对三宝的信心，树立学佛者的基本信念，可学习《随念三宝经》、《增一阿含经·三宝品》、《地藏经》、《普贤行愿品》等。其中《随念三宝经》、《增一阿含经·三宝品》能帮助我们认识三宝的甚深功德，通过对三宝的了解和忆念强化皈依之心。《地藏经》、《普贤行愿品》是阐述地藏、普贤菩萨因地修行的宏伟愿力和广大行持，为大乘行者应当积极培养的信念。
　　其次，是学佛者必须具备的基本正见和行仪，指导我们如法地生活、持戒、止恶行善，相关经论有《阿毗达磨法蕴足论·学处品》、《佛说善生经》、《佛说吉祥经》、《十善业道经》等。其中《阿毗达磨法蕴足论·学处品》介绍了在家居士应当认识和遵行的学处，并对五戒有详细说明。《佛说善生经》、《佛说吉祥经》阐述了居家之士应如何待人处事，如法生活。《十善业道经》揭示了缘起因果，止恶行善的意义，指导我们简别佛法与其它宗教在知见上的不同，为修学打下基础。
　　此外，应奠定相应的教理基础，明确学佛的基本套路和次第，推荐书目为印顺导师的《佛法概论》、《成佛之道》和宗喀巴大师的《菩提道次第论》。其中，《佛法概论》叙述了佛法的基本内涵；《成佛之道》标明了成佛修行的基本脉络；《菩提道次第论》提供了由学佛到成佛的完整纲要，能帮助我们在短时间之内掌握佛法要领，在菩提道上稳步前进。
　　学佛的最终目的是为了成佛，这就必须树立佛菩萨那样的行愿。关于此，必读典籍为弥勒菩萨的《瑜伽师地论·菩萨地》和寂天菩萨的《入菩萨行论》，重点了介绍菩提心和菩萨行的实践。其中，《菩萨地》从菩萨的发心及行果，全面阐述了菩萨道的修学内容。尤其是《菩萨地》中的《戒品》，在汉地、藏地都曾单独译出，广行流通，成为实践菩萨道的重要准则。《入菩萨行论》在唐宋时期已有汉译，惜未能引起重视。而在藏地，译出后即为各大宗派共同推崇。此论由暇满人生的重大意义开篇，详细说明了菩提心修习的前行、受持及如何依六度圆满菩提心的过程，对于菩提心、菩萨行的实践原理及方法论述得非常透彻，操作性极强。
　　具备行愿之后，还需进一步解除烦恼，入佛知见。《辩中边论》、《金刚经》和《六祖坛经》可为我们提供指导。《辩中边论》是唯识宗重要典籍，依三性建立唯识中道见，为我们阐述了何为中道，何为边见的根本问题，对树立佛法正见有重大指导意义。《金刚经》为般若系重要典籍，也是国人最为熟悉的佛经之一，主要阐述空、无相、无所得的思想，指出了菩萨行者在发菩提心、行菩萨行过程中应当具备的中观正见。《六祖坛经》是禅宗的根本典藉，以直指人心、见性成佛的至高见地，开显了成佛修行的捷径。
　　作为普通居士，若能有序地按此次第深入，逐步前进，将为修行奠定较为扎实的基础。　
　　三、如理作意
　　作为佛弟子来说，应具备哪些基本观念呢？藏传佛教中，以思维人身难得、念死无常、思惟轮回是苦和深信业果作为佛弟子必须具备的共有观念，简称四共。时常忆念思维这几点，可以帮助我们逐渐摆脱凡夫心，使修行继续深入。在“皈依之因和皈依的选择”这部分，已介绍了前三项内容。在此，专就“深信业果”作一说明。
　　业力，是推动生命延续的重要力量。从某种意义上说，业创造一切，业就是一切。因为生命的存在就是业力的存在，生命的延续就是业力的延续。所谓业，是我们身口意行为留下的痕迹。对于生命，佛教和其他宗教的看法不同。其他宗教往往认为生命有一作为主宰的灵魂或神我。但佛法认为，生命只是五蕴和合的因缘假相，包含无数想法和情绪。其中，有些力量较大，有些力量较小。而这些力量又源自以往的生命积累，某些人是在积累这种力量，某些人又在积累那种力量。不断贪的人，会强化生命中贪的力量，形成以贪为主的人格；不断嗔的人，则强化内心嗔的力量，演变为以嗔为主的人格，等等。每一种力量都代表着生命的积累，并直接影响到未来人生。
　　怎样衡量一个人？依职业还是头衔？依家庭角色还是社会地位？这些外在形式，是无常变化、不足为凭的。而真正起决定作用的，正是我们的业力。也就是说，你做了什么，你就是什么。我们过去的行为决定了现在；现在的行为又决定了未来。在此过程中，没有特定的主宰。因而，生命具有极强的可塑性，我们赋予其什么内涵，它就会成为什么。
　　在生命洪流中，任何心念和行为皆功不唐捐。不论是正面还是负面心行，都将留下痕迹，区别只在于力量大小。当我们生起慈悲心时，是在强化生命中的慈悲；当我们生起贪心时，是在强化生命中的贪心。不同的心行，强化着不同的力量，造就了不同的人生方向。
　　说到业果真实不虚，不仅有外在影响，更有内在作用。很多人关注外在结果：我这样做，将来会不会下地狱？我那样做，将来会不会升天？我认为，从因果原理来看，外在结果并不重要，值得关注的反而是每种心行在生命中形成的力量。因为客观结果终归是梦幻泡影，终归会成为过去。而内在力量若不通过忏悔来消除，将尽未来际影响着我们，所以这种力量更为持久，更为可怕。
　　同时，我们应深信“业决定之理”，即每种业都将招感果报：善业招感乐果，恶业招感苦果。不仅招感未来的果报，也体现于当下的改变。善的业力，代表着善的心理因素，是一种和谐的力量。当我们生起悲心和爱心时，内心是温馨、怡悦的，当下就会感到快乐，并能将这份快乐传达给周围的人；而当我们生起嗔心、嫉妒心时，内心必定处于对立、冲突中，当下会感到痛苦，进而使周围的人受到伤害。所以，善恶业所招感的苦乐果报，完全是因为各自心理特性所决定。
　　“业决定之理”还告诉我们，哪怕一丝一毫的快乐或痛苦，皆非偶然，同样是由善恶业力招感。《菩提道次第论》中说到：乃至地狱众生在承受无边痛苦的间隙，偶尔感到凉风吹拂，这一点点凉风带来的快乐，亦与往昔善业有关。反之，声闻圣者所显现的病苦及磨难，亦来自曾经造作的不善业。
　　业的特点还在于，不作不得，作已不失。业不会凭空而有，如果我们不曾造作，任何人无法以莫须有的罪名强加于我们。但凡是已造作的业力，必定不会消失，不会侥幸逃脱因果规律。在这一点上，业果之理远比法律更为公平、更为准确。
　　此外，业能够增长广大。相应的，也会萎缩乃至消除，关键是看我们赋予其何等因缘。若赋予其善因缘，不断忏悔、修行，恶业便不再有生长机会，反而会逐渐消除。反之，若不断增加烦恼，会使恶业在肥沃的土壤中迅速生长，乃至百千万倍地增值。就像种子长成参天大树，衍生几千、几万、几十万的种子。
　　“假使百千劫，所造业不亡。因缘会聚时，果报还自受。”关于业果之理，我们既要深信业的真实不虚，也应认识到，佛教的业力观是无我的业力观，故业力亦无自性，可以通过忏悔改变。若不能改变的话，无始以来所造业力足以使我们长劫受苦，永无出头之日。净除业障，乃一切修行的前行，主要通过追悔力(因信业果而竭力追悔)、依止力(修习皈依并发菩提心)、对治力(读诵大乘经典及修空观等)、遮止力(不复再造)进行对治。同时，广泛修习善行，使生命不断提升，生生增上。
　　怎样衡量一个人？依职业还是头衔？依家庭角色还是社会地位？这些外在形式，是无常变化、不足为凭的。而真正起决定作用的，正是我们的业力。也就是说，你做了什么，你就是什么。我们过去的行为决定了现在；现在的行为又决定了未来。在此过程中，没有特定的主宰。因而，生命具有极强的可塑性，我们赋予其什么内涵，它就会成为什么。
　　在生命洪流中，任何心念和行为皆功不唐捐。不论是正面还是负面心行，都将留下痕迹，区别只在于力量大小。当我们生起慈悲心时，是在强化生命中的慈悲；当我们生起贪心时，是在强化生命中的贪心。不同的心行，强化着不同的力量，造就了不同的人生方向。
　　说到业果真实不虚，不仅有外在影响，更有内在作用。很多人关注外在结果：我这样做，将来会不会下地狱？我那样做，将来会不会升天？我认为，从因果原理来看，外在结果并不重要，值得关注的反而是每种心行在生命中形成的力量。因为客观结果终归是梦幻泡影，终归会成为过去。而内在力量若不通过忏悔来消除，将尽未来际影响着我们，所以这种力量更为持久，更为可怕。
　　同时，我们应深信“业决定之理”，即每种业都将招感果报：善业招感乐果，恶业招感苦果。不仅招感未来的果报，也体现于当下的改变。善的业力，代表着善的心理因素，是一种和谐的力量。当我们生起悲心和爱心时，内心是温馨、怡悦的，当下就会感到快乐，并能将这份快乐传达给周围的人；而当我们生起嗔心、嫉妒心时，内心必定处于对立、冲突中，当下会感到痛苦，进而使周围的人受到伤害。所以，善恶业所招感的苦乐果报，完全是因为各自心理特性所决定。
　　“业决定之理”还告诉我们，哪怕一丝一毫的快乐或痛苦，皆非偶然，同样是由善恶业力招感。《菩提道次第论》中说到：乃至地狱众生在承受无边痛苦的间隙，偶尔感到凉风吹拂，这一点点凉风带来的快乐，亦与往昔善业有关。反之，声闻圣者所显现的病苦及磨难，亦来自曾经造作的不善业。
　　业的特点还在于，不作不得，作已不失。业不会凭空而有，如果我们不曾造作，任何人无法以莫须有的罪名强加于我们。但凡是已造作的业力，必定不会消失，不会侥幸逃脱因果规律。在这一点上，业果之理远比法律更为公平、更为准确。
　　此外，业能够增长广大。相应的，也会萎缩乃至消除，关键是看我们赋予其何等因缘。若赋予其善因缘，不断忏悔、修行，恶业便不再有生长机会，反而会逐渐消除。反之，若不断增加烦恼，会使恶业在肥沃的土壤中迅速生长，乃至百千万倍地增值。就像种子长成参天大树，衍生几千、几万、几十万的种子。
　　“假使百千劫，所造业不亡。因缘会聚时，果报还自受。”关于业果之理，我们既要深信业的真实不虚，也应认识到，佛教的业力观是无我的业力观，故业力亦无自性，可以通过忏悔改变。若不能改变的话，无始以来所造业力足以使我们长劫受苦，永无出头之日。净除业障，乃一切修行的前行，主要通过追悔力(因信业果而竭力追悔)、依止力(修习皈依并发菩提心)、对治力(读诵大乘经典及修空观等)、遮止力(不复再造)进行对治。同时，广泛修习善行，使生命不断提升，生生增上。
　　四、法随法行
　　修行，是生命改造工程，这就需要反复不断地训练。尤其是对于一些基础修行内容，更应念兹在兹，时时不忘。此处重点介绍皈依修习、发心、五戒及四无量心。
　　皈依之后，首先应以相应修习增长对三宝的信心，使之坚定不移，乃至宁舍生命亦不舍皈依。藏传佛教各宗派中，均安排有数项加行作为修行基础，如念诵四皈依、大礼拜、念诵金刚萨埵、供曼扎等，以此强化皈依，集资净障。我觉得，这种训练对于初学者非常必要。世间不少技能都需要从练习基本功开始，从这个意义上说，使三宝深深铭刻在心，起心动念不忘三宝，正是学佛者所要具备的基本功，这就必须通过修习皈依来完成。
　　修习皈依，重点在于强化对三宝的信心，这需要量的积累，所以我们要作为每日定课来完成。具体修习方式可根据《皈依修习仪规》进行，其中，“安住修”部分的称念三皈应在一千遍以上。若确因学习工作极为繁忙或出差不便等个别情况，至少应以虔诚心称念一百零八遍三皈，不使一日空过。同时，也避免三日打渔两日晒网的懈怠习性。修行，需要持之以恒的决心和毅力。对于初学者，应以两至三年的时间修习皈依，称念三皈累计至百万次。需要引起注意的是，称念三皈不仅数量要达标，质量更不能放松。每次修习，皆应以正确的发心和观察修激发对三宝的渴求，激发虔诚求皈依之心，真正做到心口如一。
　　皈依修习还应结合礼佛同时进行。礼拜，不仅是对十方三世一切诸佛的恭敬和感恩，也是忏悔业障、扫除修行障碍的最佳方式，更能折服我慢，培养谦和、柔软的佛子威仪。当我们以虔诚心礼拜时，同样要结合观想进行，观想自己带领六道一切众生共同投归三宝怀抱，包括自己的亲人朋友，也包括素不相识者，更包括曾经的冤家仇敌以及形形色色的动物，与他们一同礼佛，一同称念三宝，一同感得殊胜加持。
　　为保障修习效果，皈依修习主要于座上进行。修习者可根据自身条件在佛堂内陈设坛场，供养佛像、经书及供品。佛像宜以本师释迦牟尼佛造像为主，经书则可选择《般若经》、《华严经》、《法华经》等大乘法宝。佛堂应营造庄严神圣的氛围，每日清扫并以香、花、灯、果设供，条件不具备时，可供清水一杯，在强化皈敬心的同时，积集福德资粮。
　　其次，是修习发心。从下士道的增上善心开始，进而修习中士道的出离心和上士道的菩提心。出离，不仅是对现世的出离，更是对轮回的出离。依出离心修习三无漏学、三十七道品，可成就解脱道。菩提心，即觉悟利他之心，更兼无限、平等、无相、无所得的特征。认识到菩提心的诸多特征，可通过座上观修生起愿菩提心，具体法门有自他相换法、七因果和十种因缘。其中，自他相换由寂天菩萨提出，七因果出自阿底峡尊者的《修心七要》，由知母、念恩、报恩、修慈、修悲、增上意乐而至菩提心，十种因缘则出自省庵大师的《劝发菩提心文》，分别是念佛重恩、念父母恩、念师父恩、念施主恩、念众生恩、念生死苦、尊重己灵、忏悔业障、求生净土、为念正法得久住。当愿菩提心生起后，还应通过座下实修发起行菩提心，随分随力地修习利他行。关于发菩提心的相关内容，可参照《认识菩提心》一书，其中有较为详尽的说明。
　　第三，应奉行五戒十善。五戒为不杀、不盗、不邪淫、不妄语、不饮酒；十善是在五戒的前四条之后增加不两舌、不绮语、不恶口、不贪、不嗔、不邪见。五戒十善为佛弟子基本行为准则，虽属人天乘修行内容，若发菩提心修习之，同样能成为佛道资粮。受持五戒，应通过相关律典的学习，了知开遮持犯。戒为三无漏学之一，依戒修行，方能成就定、慧资粮。同时，止息凡夫心和生命中的不良串习，更能使未来获得暇满人身，远离堕落恶趣之苦。
　　此外，还应修习慈、悲、喜、舍四无量心。慈，是予乐之心；悲，是拔苦之心；喜，是对众生一切善行的随喜；舍，是对众生的平等相待。无量，是菩萨无我利他的广大心，一是指所缘众生无量，一是指能缘之心无量。这种无限的心行，与凡夫心确实存在根本差别。在初修习时，可从身边的亲人开始观想，然后扩展到素不相识者，最后是曾经的冤家仇敌。逐步打开心量，包容一切，平等一味。
　　以上四点，为佛法修行的共同基础。如果说皈依使我们走入佛门，那么发心就为我们把握了修行方向，而五戒十善是保护我们不受烦恼伤害的行为规范，四无量心的意义则在于拓展心量，迅速积累佛道资粮。
　　四法行的修习环环相扣，由亲近善知识而能听闻正法，由正法指引而能如理思维，具备正确观念和体会之后，才能如法修行。如此，从认识外在三宝到开发内在三宝，最终实现生命本自具备的三宝品质。
　　六、皈依的学处
　　修行如一人与万人战，稍有不慎，便会受到攻击，乃至陷入重重包围而落败。在修行路上，凡夫心有如千万个伺机而动的对手，正在寻找一切入侵机会。所以，当我们获得皈依体之后，应全力护持，警惕所有可能使自己破失皈依的逆缘，这就必须严格遵循相应的学处，不得稍有违犯。
　　一、遮止学处
　　遮止，即皈依后不能做什么。三皈誓言中的“皈依佛，终不皈依邪魔外道；皈依法，终不皈依外道典籍；皈依僧，终不皈依外道邪众”，便是获得皈依体后应遮止的范畴。
　　遮止学处中首先要求我们，皈依佛，永不皈依其他宗教或各类民间信仰。同时要认识到，皈依佛之后，也不应再以世间的感情、财物、地位为究竟归宿。或许有人会问：难道学佛就要排斥生活的一切吗？并非如此。皈依，决非逃避现实，更不是让大家不再工作谋生或成立家庭。只是希望我们认识到：这一切于人生只有暂时意义，不是真实皈依处。否则的话，眼前利益往往会像蔽目之叶般挡住我们的目光，使我们看不到事实真相，看不到广阔世界。皈依佛，是皈依十方三世一切诸佛具有的觉悟，那是世、出世间最究竟圆满的智慧。若皈依后还心系余皈依处，不仅会破失皈依体，更会使我们生生世世难有因缘得遇佛法。
　　皈依法之后，应依教奉行，依法遵循各种戒规，遮止一切不如法的行为。对于在家居士来说，重点是奉行五戒十善，其中的每一条，都包含保护自己及不伤害他人两方面。从佛法的观点来看，五戒亦为五种布施，即无畏施。奉行五戒，是断除恼害众生的因缘，从而消除他人恐惧，故名无畏施。如果我们不杀生，别人就不必担心被我们伤害；如果我们不偷盗，别人就不必担心财物会被我们掠夺；如果我们不邪淫，别人就不必担心家人和我们在一起不安全；如果我们不妄语，别人就不必担心被我们欺骗；如果我们不饮酒，别人就不必担心我们会失去理智。而在十善中，尤其注意口业的防护，如不两舌、不恶口、不绮语，这是我们应当特别引以为戒的。不良语业不仅会制造事端，影响大众和合共处，更会使内心在人我是非中越陷越深。此外，十善中还增加了不贪、不嗔、不邪见。贪、嗔、邪见为根本烦恼，由此派生一切不善业，抓住这一关键，其余问题也就迎刃而解了。
　　皈依僧之后，不再皈依任何外道或其他宗教信仰者。但遮止的意义主要在于不以其为皈依处，并不排斥在工作中与他们进行接触乃至合作。
　　遮止学处主要包含这三个方面。当我们皈依之后，对任何不信乃至诋毁三宝的行为，决不能随顺。宁舍生命，不舍皈依。须知，无论以什么方式认同毁谤三宝的做法，将立即失去皈依体。
　　二、奉行学处
　　奉行学处，是敬佛、敬法、敬僧。
　　首先是敬佛，包括一切泥塑木雕的佛像，皆应视为佛宝一般恭敬，切勿妄加评论。凡夫往往看到什么都想发表高见，甚至对佛像也不例外。这个问题看来很小，其实不然。须知，当我们评论佛像时，将或多或少地影响到佛菩萨在我们心目中的形象，甚至失去对佛菩萨的清净心，进入染污的凡夫心状态。由此，将直接影响到我们对佛法的接受。
　　关于这个问题，阿底峡尊者处理得极为善巧。《菩提道次第论》记载，有人携一文殊像请尊者过目：您看这尊像到底好不好？阿底峡尊者立即将文殊像高举顶戴，答说：文殊像没有不好的，只是这尊像的做工有欠缺。从这个回答上，我们可以充分感受到尊者对于佛像的恭敬之心。
　　既然佛像都是好的，那么我们对所供之像不必进行选择吗？对于某些年久破损或做工质地简陋的造像又该如何处理呢？这也是信众们经常问起的问题。供养佛像的目的，是为了帮助我们生起恭敬心。如法、庄严的佛像，对生起清净心有极大作用，为修道助缘。所以，恭请佛像作为日常礼拜供养，应尽己所能选择如法、庄严、质地精良的造像。若所供佛像年久破损，当以恭敬心作妥善处理，于高处焚化后将香灰置于净地。若以虔诚心做这一切，并非对佛像不敬。因为凡夫是很着相的，尤其是尚未信佛者，往往会以世俗眼光看待佛像。为避免使佛菩萨形象受到影响，避免他人造作口业，我们可以本着恭敬心对破损、脏污的造像进行处理。
　　同时，切勿将佛像作为装饰品、工艺品而随处摆放，这恰是现代人极易违犯的问题之一。佛像，不仅作为佛菩萨的象征为信徒供奉，本身也往往是佛教艺术精品。但不少人只看到艺术，却忽略了佛像最重要的内涵和作用。随着现代工艺的发达，佛菩萨造像成了工艺品的重要题材，数量大大增加。得到一尊佛像不再是难事，因而不少人将之作为点缀居室的装饰品。这样做，非但不能起到供佛的效果，反而存在诸多问题：不仅摆放处所多不如法，更严重的是，一旦习惯性地将佛像视为工艺品，今后很难对佛像生起真正的恭敬心和清静心。
　　还应注意的是，不能以买卖佛像谋利。或许不少人感到疑惑：现在很多寺院也在流通佛像，是否如法呢？关于这个问题，应以发心作为考量标准。所谓买卖，是指商人将佛像、佛经作为货物进行贸易并谋利，这是绝对错误的。如果出发点是为了更好地弘扬佛法而非赢利，那么，流通佛像与不能买卖佛像并不存在本质矛盾。在这个问题上，一方面是以发心来衡量，一方面是从效果来考察。凡夫心非常微妙，容易得到的往往不加珍视，花钱请到的却恭恭敬敬。我觉得，对于佛像和佛经的普及，关键不是在采取赠送或流通的方式，而在于我们自身的发心，更在于实际操作中的效果。若发心正确且不以赢利为目的，即使流通也无妨。但若发心不正，即使采取赠送方式，一样是不如法的。
　　敬佛，并非佛菩萨需要我们恭敬，因为诸佛世尊已彻底断除我相，毁誉不动如须弥。既然如此，为什么敬佛，乃至将佛像视为佛陀真身般恭敬？或许在某些人的眼中，这么做无异自欺欺人，明明是泥塑木雕，为何看作真身并虔诚礼拜？须知，敬佛正是我们自身修行的需求，通过恭敬达到净化内心的效果。当我们处于极度恭敬中，心必是清净无染的，是与法相应的。这种恭敬，本身就是极好的修行。
　　其次，应恭敬法，恭敬佛经等一切法宝。我们要象敬佛那样，将经典视为佛的法身。切勿将佛经当作普通书籍那样随意放置，尤其是不洁处，也不要将其他物品(包括佛像、念珠等法物)置于经书上。不少信徒对佛像非常恭敬，却不懂得珍视法宝。须知，诸佛世尊皆因法而解脱，从这个意义上说，三宝又以法为尊，这是我们需要特别注意的。藏传佛教在这方面非常重视，每拿到一本佛经，先高举头上顶戴受持。这决非可有可无的形式主义，事实上，通过对佛经的恭敬，能有效强化我们对法的信心，从而依教奉行。因为信心也需要因缘的滋润，需要通过一些外在形式来唤醒它、加强它。
　　有一分恭敬，得一分佛法受益。学佛如此，任何世间法的学习也是如此，若对传业师长不恭敬，对所学知识不重视，是不可能学有所成的。所以，从修行意义上说，恭敬佛经的意义极为重大。这不仅影响到今生对法的受持，还将影响到未来的法缘。若不恭敬法和法师，是坏智慧之因，会使我们将来无缘亲近佛法，乃至投生于不闻佛法的边地。
　　敬法，根本在于依教奉行。《普贤行愿品》告诉我们：“诸供养中，法供养最，所谓如说修行供养，利益众生供养，摄受众生供养，代众生苦供养，勤修善根供养，不舍菩萨业供养，不离菩提心供养。”从利益众生到不离菩提心，都是行佛所行，是对佛陀教导的切身实践，也是对三宝恩德的最好回报。《金刚经》也告诉我们：“须菩提，若有人以满无量阿僧祇世界七宝持用布施。若有善男子善女人发菩萨心者，持于此经乃至四句偈等，受持读诵为人演说，其福胜彼。”此处虽然校量的是福德，但也充分说明，依教奉行远胜于世间一切善行。
　　对法的恭敬，目的是为了更好地修学并实践佛法。如此，上求佛道，下化众生，才是真正的佛子所为。
　　第三是恭敬僧宝。佛法能够在世间得以流传，正是因为有僧宝这一重要桥梁。僧宝是佛法的实践者，也是正法的住持者。我们应时常忆念僧宝恩德，因为他们对佛法的住持和弘扬，我们才有机会亲近僧团、听闻正法、走向解脱。同时，在家居士也有责任护持僧团发展，或随缘乐助寺院建设，或以饮食、衣服、卧具、汤药行四事供养，或身体力行地参与各项弘法活动。
　　特别应当注意的是，皈依僧是皈依十方三世一切僧宝，故应对所有僧众一视同仁地恭敬，切忌以凡夫心妄加批判，说僧过恶，造作极大罪业。尽管现实中的僧团也是由不同素质的人组成，未必尽如人意。但作为佛弟子，尤其是在家居士，除了在抉择善知识、依止师时需要仔细考量，对于其他僧人决不可妄加评论。
　　恭敬僧宝的意义，还在于帮助我们培植出家解脱之因，使未来能早日成为真正的僧宝。像佛陀那样，以出家相证菩提，得自在，度众生。
　　敬佛、敬法、敬僧，是每个佛弟子必须做到的。不仅要发自内心地恭敬，更要将这分恭敬体现于一言一行中。切勿像某些好高骛远的学人那样，知道些禅宗皮毛，开口便是不著相。作为凡夫，如果不把佛法放在心上，那佛法还能对他产生作用吗？虽然众生本具佛陀那样的品质和智慧，但现有心行基础仍是凡夫心。若欲转变这一生命状态，必须从恭敬外在三宝开始，逐步成就内在三宝。　
　　三、共同学处
　　所谓共同学处，即对三宝必须奉行的基本行为准则，共有五点：
　　第一，随念三宝功德，数数皈依。我们应时常忆念佛、法、僧的无量功德，生起虔诚皈依之心。看到每一个众生，皆存念：“汝等众生，皈依三宝，发菩提心。”随时发起这样的愿望，念念与三宝相应，将对自身心行改善有着不可思议的作用。
　　第二，随念三宝大恩。我们应时常忆念三宝大海般深广的恩德。因为有三宝应世，我们才能听闻佛法，修习善行，故当以感恩心随时修习供养。条件允许的话，家中设一佛堂，每日至少以净水为供。平时得到任何精良的食品或衣物，皆应供养后才享用。供养主要具有两重意义：其一，三宝乃世间最胜福田，由供养三宝而获无量福报。人天路上，修福为先，任何成就都离不开福报的支撑。成佛，是福德和智慧资粮的圆满，故应以供养三宝来培植福报。世人不知其中奥妙，津津乐道于蝇头小利，反而忽略这一广大福田，良可浩叹。其二，强化三宝在心目中的地位，不断修习供养，内心就会时常与三宝相应，使其牢牢地扎根于我们心中。
　　第三，随念大悲。我们所以念佛，所以皈依三宝，原因就在于三宝具备无缘大慈、同体大悲的殊胜品质。所以，念佛不仅是为了祈求护佑，更是为了效仿佛菩萨，最终成就他们那样的慈悲和智慧。我们念观音菩萨，是忆念观音菩萨的大悲心；念阿弥陀佛，是忆念阿弥陀佛的大智慧。诸佛菩萨是以发菩提心、利益一切众生来修习大悲。我们从佛法中得到利益后，也应引导一切众生投归三宝的怀抱。弘扬佛法，自利利他。
　　许多人都觉得弘法只是出家人的责任，这种观念是错误的。应该说，弘法不仅是出家人的责任，也是每个佛弟子的责任。有人担心自己能力不够，以为未能自度，焉能度人。其实，每位佛子都可在力所能及的范围内弘法利生。比如做每件事或修任何法门时，首先发心为利益一切众生而做。尤其在修习皈依时，观想自己带领一切众生投归三宝怀抱。具足这一愿望之后，在日常生活中，自然能以各种因缘引导众生亲近三宝。若自己有能力讲，不妨现身说法；若自己缺乏能力，不妨介绍他们亲近善知识，或助印法宝流通，这都属于弘法的修行。
　　经云，财施不及法施，财供不及法供。《金刚经》先后七次校量功德，虽以恒河沙财物乃至内在生命布施，皆不及为人演说四句偈的功德。原因何在？因为外在财物虽能给人带去富足，却不能彻底断除内在烦恼。唯有引导他人学佛，才能助其究竟解决生命问题。可见，弘扬佛法及引导他人学佛的意义有多么重大。
　　第四，凡事启白三宝。每做一件事之前，首先恭敬合掌，启白三宝曰：十方三宝证知，弟子某某今日准备做什么，乞求十方三宝加持。遇到困难时，同样可以向三宝祈求帮助，恭敬合掌曰：弟子某某遭遇困难，祈求十方三宝加持，使违缘远去，顺缘具足。倘若未能如愿，切不可抱怨三宝不慈悲，需知自身业障所致，应生起大惭愧心，广修善行，忏悔业障，直到心行与三宝相应，自然能得到加持。时时启白三宝，不仅能获得三宝加持，也是培养皈依之心的重要修行。人们处于困境时，首先想到的必定是心目中最强大的人，作为佛弟子，三宝就是我们最有力的后盾。能时时处于三宝加持之下，是多么幸福而安全。
　　第五，守护不舍。皈依之后，应坚定地守护皈依体，乃至舍命，亦不舍皈依。皈依体，甚至比我们的生命更重要。舍命而去并不可怕，因为来生还能继续。在无尽生死洪流中，我们曾千生千死、万生万死，却一直空过。但若舍弃皈依，将长劫沉沦，无有出期。那么，多生一次又有什么意义呢？再者，切莫将外道与三宝的功德相提并论。在社会上，时常可以听到这样的论调：佛教、基督教、伊斯兰教、道教都大同小异，本质一样的，等等。若以为所有宗教殊途同归，说明我们对三宝并未生起不共的信心及坚定的信解，这样一些观念也会使我们舍弃皈依。
　　皈依之后，一定要奉行相应的学处。通过守护这些学处，使自己保有皈依体，并强化三宝在内心的份量。唯有信仰坚定，行为如法，三宝才能真正对生命产生作用。
　　七、皈依的利益
　　皈依能为我们带来什么利益？或许有人会觉得奇怪：学佛者也讲究利益吗？事实上，学佛并非排斥利益，只是不执著利益，以无所得的心来看待这一切。
　　但不执著利益，并不影响应得的利益。事实上，学佛本身有大利益：一是暂时利益，即人天福报；一是究竟利益，即成佛。《金刚经》、《普贤行愿品》、《华严经》等大乘典籍中，都有相当篇幅论及学佛利益。尤其是《华严经》中，对于学佛和发心功德的叙述，辽阔壮观，震撼人心。当然，对这一切不能有丝毫执著之心。因为执著的心是有限的，所容纳的功德自然也极为有限。
　　关于皈依的利益，可以简单归纳为八点：
　　一、入佛子数
　　当我们对三宝生起完全的依赖、信服、追随之心，经由如法的皈依仪式获得佛法传承，便成为正式的三宝弟子。所以，皈依是区分是否佛弟子的准绳。
　　皈依的关键在于宣誓三皈，即尽形寿以佛、法、僧三宝作为究竟皈依处。正是这种承诺，使我们获得了数千年来一脉相承的，由佛陀和历代祖师代代传递的皈依体。从理论上说，皈依，便获得了正式修学佛法的许可，有资格修学任何经论。但要注意的是，佛法修学需要次第，若不遵循相应次第，极易走入误区。而对于甚深法义的准确把握，离不开师长的传授，否则在理解上容易出现偏差。所以，有些宗派强调经论必须在师长传授或开许后方可修学。从修学效果而言，确实有相当道理。
　　此外，皈依体还具有“防非止恶”的功能，是我们行进于漫漫修行路的有力后盾。守护皈依体，也就是守护了我们作为佛弟子的资格。一但退失皈依，就像因违规而被判出局的参赛运动员，即使再努力，也无法获得任何成就。
　　二、诸戒之本
　　戒为正顺解脱之本，亦为无上菩提之本。但所有戒律的受持奉行，都是建立于对三宝的信心之上。无论是受持五戒、八戒，还是沙弥戒，都是通过皈依，通过对三宝的宣誓来纳受戒体。我们对戒的信仰，关键取决于对三宝的信仰。若对三宝不具信心，就不会以纯粹的求解脱之心受戒，即使因为种种原因而受戒，也难以认真持戒，守护不失。
　　其实，不仅是戒律，一切法门的修行都未离开对三宝的信心。无论是出离心、菩提心的生起，还是持戒修定、深信因果、了知无常，莫不如此。可以说，对三宝的信心达到什么程度，对佛法的实践就会达到什么程度。如果不是坚信修行能成就解脱，能够一丝不苟地依教奉行吗？尤其当习气与修行发生冲突时，若没有完全的信仰，又靠什么来抵挡习气干扰，坚定修行步伐呢？
　　唯有对三宝具足决定信心，才会依循佛陀教诲身体力行，真履实践。所以，皈依三宝不仅是诸戒之本，也是一切修行法门的根本。
　　三、减灭诸障
　　皈依三宝，能帮助我们灭除一切罪业。无尽的生命延续中，我们曾造作无边罪业，唯有至心忏悔方能消除。在《菩提道次第论》中，将忏悔力量总结为追悔力、依止力、对治力、遮止力四种。其中，依止力便是依止三宝之力化解业障，离诸困厄。
　　《增一阿含经》云：有忉利天子五衰相现，当生猪中，愁忧之声，闻于天帝，天帝闻之唤来告曰：“汝可三归，即时如教，便免生猪。”三自归已，生长者家，还得出家，成于无学。
　　可见，至心皈依三宝，依三宝加持，便能减灭诸障，而得解脱。
　　四、集广大福
　　三宝为世间最大福田。福报由耕耘而来，就像农民想要秋天收获，必须春天播种。同样，我们想获得福报，也应悉心培植。福田有三，分别是悲田、敬田、恩田。对有恩于己者，知恩报恩；对贫穷苦难者，尽力帮助；对佛法僧三宝，虔诚礼敬。
　　三宝是生命的巨大宝藏，蕴涵着无量功德智慧。皈依三宝，将有源源不断的福报等待我们开采、挖掘。正如《摄波罗蜜多论》所云：“皈依福有色，三界器犹狭，如大海水藏，瓢所不能量。”如果皈依福报有形相的话，乃至三千大千世界都无法容纳。因为皈依所获之福是无限的，这种无限超越我们的思维，无法以语言确切表达。
　　关于皈依功德之超胜，《稀有校量功德经》亦云：“假使满三千大千世界中，诸佛如来，譬如竹苇甘蔗稻麻，彼等诸佛世尊至尊等正觉，若有善男子善女人，二万岁中，常以一切娱乐之具，衣服饮食床卧汤药，种种奉施，乃至灭度之后，收其舍利起七宝塔，一一宝塔皆以香华伎乐缯盖幢幡香烛油灯，种种所须，悉皆供养，实得无量无边不可算不可数福德之聚。佛言：阿难！犹不如是善男子善女人，以淳净心作如是言：我今归依佛、归依法、归依僧。所得功德胜前福德，百倍千倍万倍，不可算数，譬喻言辞所不能知及。”
　　可见，皈依三宝、忆念三宝能获得无量无边的福德。
　　五、不堕恶趣
　　佛法认为，生命于六道轮转不息。其中，恶道之苦极为恐怖。经常思维恶趣苦，能激发猛利皈依之心。若将三宝视为生命唯一归宿，承其加被，将不堕恶道。
　　《嗟袜曩法天子受三皈依获免恶道经》云：“诚心归命佛，彼人当所得，若昼若夜中，佛心常忆念。诚心归命法，彼人当所得，若昼若夜中，法力常加持。诚心归命僧，彼人当所得，若昼若夜中，僧威常覆护。”
　　《法句譬喻经》中则有这样的记载：昔者天帝释五德离身，自知命终当生陶家受驴胎。愁忧自念，三界之中济人苦厄唯有佛！驰往佛所，稽首伏地，至心归命佛、法、僧众。未起之间其命忽终，便入驴母胎中。时驴走，破坏坏器，其主打之，寻时伤胎，其神即还入故身中，五德还备，复为天帝。佛赞善哉！殒命之际，归命三尊，罪对已毕，不更勤苦。佛为说偈，令帝释闻之。达罪福之变，解兴衰之本，遵寂灭之行，得须陀洹道。
　　当我们临命终时，影响生命走向的，是往昔所造诸业，更是临终的善、不善念。若皈投三宝的意愿非常强烈，其他念头就没有机会影响我们。反之，业力现前，挣扎于临终的身心痛苦中，稍有不慎便可能堕落恶道。所以说，并不是简单皈依一下就能保证我们不落恶道，关键是对三宝生起强烈的归属感，由这种强大意愿形成的力量，才能推动我们远离恶道，投生善趣，乃至往生极乐。
　　六、人与非人不能为灾
　　皈依三宝，安住于三宝慈光加持之下，有如获得最有效的护身符，最坚实的铠甲，能使我们的生活、修行平安顺遂。无论是周围的人，还是非人等其他鬼神，都无法伤害我们。所谓伤害，既有意外事故等外在磨难，也有心理障碍等内在恐惧。皈依之后，仰仗三宝力量，既能使我们远离危难袭击，更能使我们内心安乐，远离颠倒妄想。因为三宝代表着世、出世间最为强大的力量，即使世间充满惊涛骇浪，狂风暴雨，我们仍能于三宝构建的宁静港湾中安身立命，无惧任何灾难。
　　《大毗婆沙论》云：谓为受已信敬三宝，诸天善神必拥护，不令横死、不遭病难，不堕恶趣、得生天人中。
　　此外，《灌顶三归五戒带佩护身咒经》更记载有三十六守护受三皈者的善神，经云：“受三归者，有三十六位护归善神，日夜保护一切吉祥。”这些善神受四王天王派遣，专门护持受三皈者，同时，更有万亿恒河沙数的鬼神，为其眷属，轮番护持。当然，必须是如法的三宝弟子，才能享此殊荣。
　　七、随愿皆成
　　所谓随愿皆成，非指所有人的所有愿望，而是美好善良、自利利他的愿望。对于这些正当愿望，真切祈求三宝加持，皆能心想事成。包括我们在做事过程中遇到困难和阻碍，同样可以祈请三宝加被、护持。
　　我们能否在世间获得成功，很大程度上取决于自身福报。而三宝为无上福田，若我们的心恒常与三宝相应，便能念念成就无量福德、消除无量业障，所愿自然容易成就。具足内在福报，辅以三宝加持，便能随愿皆成。
　　八、速得成佛
　　对三宝的真切信仰，将使我们生生世世有缘常随三宝左右，精进闻法修行。皈依三宝的实质，乃通过外在三宝而认识生命内在本具的三宝品质。由认识、熟悉三宝品质而速得成佛。皈依法门，可深可浅，深不见底。全身心皈投于三宝怀抱，在三宝引领下迅速积累资粮，圆满福德、智慧，正是快速成就佛道的捷径。
　　八、皈依的修习
　　皈依的最终目的，是于自身成就三宝具有的品质，这一过程贯穿了佛法的整个修行。因此，皈依后还须反复修习，时时强化，藉由三宝功德转化现有生命。
　　佛法的一切修行，都建立于对三宝的信心之上。有关于此，大小乘经论中有着丰富内容。在原始经典《阿含经》中，主要体现为三随念(念佛、念法、念僧)和六随念(另加念戒、念舍、念天)等。而在大乘经典中，关于念佛、念法、念僧的修行法门更是不胜枚举。在南传佛教地区，信众每天都要称念三皈，初一、十五则到寺院修习皈依；而藏传佛教中，是以念诵数十万乃至百万遍的皈依作为前行。可见，修习皈依是佛教的重要传承。遗憾的是，汉地对此不够重视，多将皈依视为入门手续，未能深入修习。所以，三宝很难在我们心中具有足够份量，最终使信心道念逐渐淡化。
　　一、如何修习皈依
　　修习皈依，应遵循仪规进行。为确保修习质量，主要在座上完成。除此而外，座下也应时时念诵三皈，使心恒常与三宝相应。
　　(一)、唱三宝歌
　　人天长夜，宇宙黮暗，谁启以光明？
　　三界火宅，众苦煎迫，谁济以安宁？
　　大悲大智大雄力，南无佛陀耶！
　　昭朗万有，衽席群生，功德莫能名！
　　今乃知，唯此是，真正皈依处。
　　尽形寿，献身命，信受勤奉行！　
　　二谛总持，三学增上，恢恢法界身。
　　净德既圆，染患斯寂，荡荡涅槃城。
　　众缘性空唯识现，南无达摩耶！
　　理无不彰，蔽无不解，焕乎其大明！
　　今乃知，唯此是，真正皈依处。
　　尽形寿，献身命，信受勤奉行！
　　依净律仪，成妙和合，灵山遗芳型。
　　修行证果，弘法利世，焰续佛灯明。
　　三乘圣贤何济济，南无僧伽耶！
　　统理大众，一切无碍，住持正法城！
　　今乃知，唯此是，真正皈依处。
　　尽形寿，献身命，信受勤奉行！　
　　(若个人独修，可以虔诚心念诵三宝歌。)
　　(二)发心、忏悔、供养
　　先修发心、忏悔：
　　我今发心，不为自求人天福报、声闻、缘觉，乃至权乘诸位菩萨。唯依最上乘，发菩提心。愿与法界众生，一时同得阿耨多罗三藐三菩提。　
　　皈依十方尽虚空界一切诸佛。
　　皈依十方尽虚空界一切尊法。
　　皈依十方尽虚空界一切贤圣僧。
　　如是等一切世界诸佛世尊，常住在世。是诸世尊，当慈念我。若我此生，若我前生，从无始生死以来，所作众罪，若自作，若教他作，见作随喜。若塔若僧，若四方僧物，若自取，若教他取，见取随喜。五无间罪，若自作，若教他作，见作随喜。十不善道，若自作，若教他作，见作随喜。所作罪障，或有覆藏，或不覆藏。应堕地狱、饿鬼、畜生、诸余恶趣、边地下贱，及蔑戾车，如是等处。所作罪障，今皆忏悔。今诸佛世尊，当证知我，当忆念我。(忆念自己无始以来所作罪业，尤其是近来的不如法行为，于十方诸佛菩萨前生起真诚忏悔之心，并安住于忏悔之心，静默三分钟)　
　　其次修习七支供，依普贤广大行愿积资净障：
　　所有十方世界中，三世一切人狮子，
　　我以清净身语意，一切遍礼尽无余。
　　普贤行愿威神力，普现一切如来前，
　　一身复现刹尘身，一一遍礼刹尘佛。
　　于一尘中尘数佛，各处菩萨众会中，
　　无尽法界尘亦然，深信诸佛皆充满。
　　各以一切音声海，普出无尽妙言辞，
　　尽于未来一切劫，赞佛甚深功德海。　
　　以诸最胜妙华鬘，伎乐涂香及伞盖，
　　如是最胜庄严具，我以供养诸如来。
　　最胜衣服最胜香，末香烧香与灯烛，
　　一一皆如妙高聚，我悉供养诸如来。
　　我以广大胜解心，深信一切三世佛，
　　悉以普贤行愿力，普遍供养诸如来。
　　我昔所造诸恶业，皆由无始贪嗔痴，
　　从身语意之所生，一切我今皆忏悔。
　　十方一切诸众生，二乘有学及无学，
　　一切如来与菩萨，所有功德皆随喜。
　　十方所有世间灯，最初成就菩提者，
　　我今一切皆劝请，转于无上妙法轮。
　　诸佛若欲示涅槃，我悉至诚而劝请，
　　唯愿久住刹尘劫，利乐一切诸众生。　
　　所有礼赞供养福，请佛住世转法轮，
　　随喜忏悔诸善根，回向众生及佛道。
　　乃至虚空世界尽，众生及业烦恼尽，
　　如是四法广无边，愿今回向亦如是。
　　然后，念诵七佛灭罪真言，以此清洗罪障(七遍)
　　离巴离巴帝，估哈估哈帝，达拉尼帝，尼嘎拉帝，微嘛离帝，马哈嘎帝，(加母)(拉母)(扎母)帝，司哇哈。(念诵时，观想无始以来所造罪业念念消溶在三宝的无尽功德中。)
　　(三)观察修
　　首先，思维暇满人生蕴涵着重大意义，认识到唯有皈依三宝才能实现暇满人生的重大意义；其次，思维死亡一定，死期不定，死时除佛法外余皆无益，对三宝生起猛烈的皈依之心；第三，念三恶道苦，生起恐惧感，生起求拯求救之心；然后，忆念三宝功德，对三宝生起极大的信心，确定以三宝为人生的依赖及归宿。
　　(四)安住修
　　反复念诵“南无布达耶、南无达玛耶、南无僧伽耶”。(在念诵三皈依时，观想六道一切众生在和自己一起念诵，并念念中溶入十方三宝的无尽功德中。)
　　随后止静：观想十方三宝无尽的功德，安住十方三宝的无尽功德中。
　　(五)发愿
　　首先，发愿奉行五戒：
　　第一条不杀生：认识到生命的毁灭所造成的痛苦，我发誓培养悲心，学习各种方法来保护人、动物、植物的生命。我决心不杀生，不教人杀，在思想上和生活中不宽恕自己的任何一种杀生行为，同时也不随喜任何人的杀生行为。　
　　第二条不偷盗：认识到由剥削、压迫、偷盗和社会的不公正等等现象所造成的痛苦，我发誓培养慈心，学习各种方法，为人、动物和植物的良好生存状态而努力工作。我发誓，通过与那些真正需要的人分享我的时间、精力和物质财富的方式，来修布施。我决心不偷盗，不将任何属于他人的物品据为己有。我将尊重他人的财产所有权，但我将阻止以人类的痛苦为代价或以地球上其它地区人民的痛苦为代价来为自己谋取利益的行为。　
　　第三条不邪淫：认识到由不正当的性关糸所造成的痛苦，我发誓培养责任心，并学习维护个体、夫妻、家庭和社会的安定与团结的方法。我决心不卷入没有爱和长期承诺的性关系中。为了维护我和他人的幸福，我决心尊重自己和他人的承诺。在我力所能及的范围内，我将做一切事情来保护儿童不受性侵害，防止夫妻关系和各个家庭因不正当的性关系而破裂。
　　第四条不妄语：认识到由说话心不在焉和没有倾听能力所造成的痛苦，我发誓修习爱语和倾听，以给他人带来幸福和快乐，从而减轻他们的苦恼。明了语言可以创造幸福或制造痛苦，我发誓学习讲实语，讲能够激发人的自信、给人带来快乐和希望的话。我决心不传播不确定的消息、不批评或谴责我没有把握的事情，避免讲会导致分裂或不和的话，或会导致家庭、团体破裂的话。我将尽一切努力来调解和平息所有的矛盾，无论是多么微小的矛盾。
　　第五条不饮酒：认识到由不适当的消费所造成的痛苦，我发誓通过有觉照的饮食和消费为自己、为家庭、为社会而保持良好的健康，无论是生理方面，还是心理方面。我发誓只吸收那些对维护我个人、我的家人和社会大众的身心健康与和谐有益的东西。我决心不饮酒，不吃有害的食品，不接触不健康的精神产品，比如某些特定的电视节目、杂志、书、电影及谈话等。我知道，用这些“毒品”来损害我的身心就是背叛了我的祖先、我的父母、我的社会和我的后代。　
　　我将通过修习既适用于个体也适用于社会的这五戒，使自己心中和社会上的暴力、恐惧、愤怒及混乱状态得到改变。我明白，要改造自我，改造社会，一份合适的戒规是必不可少的。
　　其次，修习四无量心
　　愿诸众生永具安乐及安乐因。(慈无量)
　　愿诸众生永离众苦及众苦因。(悲无量)
　　愿诸众生永具无苦之乐，身心怡悦。(喜无量)
　　愿诸众生远离贪嗔之心，住平等舍。(舍无量)
　　(六)回向　
　　皈依功德殊胜行，无边胜福皆回向。
　　普愿沉溺诸有情，速往无量光佛刹。
　　十方三世一切佛，一切菩萨摩诃萨，摩诃般若波罗蜜。
　　关于皈依的修习，应注意以下几点。
　　第一，修习应遵循完整的仪轨进行，包括前行、正行、回向三部分。首先以发心、忏悔、修七支供作为前行，帮助我们集资、净障。集资，即积累资粮，就像出门需要准备钱粮；净障，即扫除前进障碍，使行程顺利。其次是正行，包含观察修、安住修、发愿三部分，核心内容是念诵三皈依。最后是回向，将修行功德指向某个目标，尤应以菩提心回向，使这份功德百千万倍地增值。
　　第二，念诵三皈依前，应发起至诚恳切的求救之心：不断念死无常、念恶道苦，若意识不到轮回险境，皈依心自然难以真切。　
　　第三，确定以三宝为究竟皈依处。这一认识主要通过忆念三宝功德完成。选择皈依的过程，也是作出抉择的过程。当我们意识到财富、地位只是过眼云烟，意识到其他宗教的不圆满，才选择了佛教。但这一认识还须在修习中不断强化。
　　第四，观想三宝功德，将自己念念融入三宝之中，就像一滴水融入大海。其实，三宝从未舍弃我们，所以我们需要做的，只是全身心地融入。　
　　二、《仪轨》中发心的说明
　　佛法的一切修行，都是建立在发心基础上。不仅修行如此，生活中，我们每天也在发心。无论工作还是学习，若无心的参与，将一事无成。所以，心是一切行为的根本。以什么心做事，最终就会成就什么样的人生。我们现有的心行基础是凡夫心，这就影响到日常的一言一行，乃至学佛修行，若不特别加以调整，难免搀杂凡夫心的阴影。如是，最终成就的也必定是凡夫心。
　　怎样调整我们的心行？学佛所要发的，是出离心和菩提心。发起出离心，视三界如火宅，世间如牢狱，自然无心贪恋，只求速速逃离。否则，生命永远是凡夫心的延续，深陷贪心、嗔心、我慢心、嫉妒心的巨大陷阱。但出离心只能使个人解脱，当我们看到三界之苦，看到六道一切众生于轮回受难，如何忍心独自出离？帮助六道一切众生解脱的心，就是菩提心，依此修行，方能成就诸佛菩萨的大慈大悲。
　　皈依三宝的根本，是成就佛菩萨品质，这就必须从菩提心开始。正如仪规中所说：“我今发心，不为自求人天福报、声闻、缘觉，乃至权乘诸位菩萨。唯依最上乘，发菩提心。”需要注意的是，发心不仅是念诵文字，更须从内心深处生起真切愿望。愿望有多强烈，投入的精力就会有多少，成功的希望也就有多大。若能切实将菩提心作为人生最强烈的愿望，形式上的发愿便不重要了。在此之前，我们还须通过不断念诵进行强化。
　　发心，不仅体现在发愿文中，还贯穿于整个仪规的修习。尤其在正修三皈依时，更是消除狭隘自我，训练发心的良机。我们要观想自己带领六道一切众生念诵皈依，共同投归三宝的无尽功德。如是观想，正是对佛菩萨心行的模拟和训练。通常，我们心中只是装着自己、家庭、朋友，即使能装下民族、国家，终归还是有限的。发菩提心，是要容纳一切众生，确实存在难度。唯有从座上观修入手，逐步打开心量，只要坚持不懈地努力，终有一天能向佛菩萨心行靠拢。与此同时，我们还应在座下随缘随份地利益众生，使发心和行为得到统一，共同养育菩提心的成长。　
　　三、《仪轨》中忏悔的说明
　　发心之后，须以勇猛心修习忏悔。在无尽生命中，我们积累了太多罪业，并将尽未来际影响着我们。唯有至心忏悔，才能消除这些不善业力。
　　忏悔，首先要发露往昔以来的种种罪业，直面自身问题，生起真切改过之心。《仪轨》中“如是等一切世界诸佛世尊……”，正是对种种罪业的发露。念诵之后，忆念自己无始以来所作罪业，尤其是近来的不如法行为，于十方诸佛菩萨前生起真诚忏悔之心，并安住其中。
　　然后是修习“七支供”。在汉传佛教中，“七支供”为大忏悔文，可帮助我们以最快速度忏除业障。在藏传佛教中，“七支供”也是积资净障的重要方式，为修习一切法门的前行。
　　为加强忏悔效果，再念诵“七佛灭罪真言”七遍，观想无始以来所造罪业念念消溶于三宝无尽功德中。“七佛灭罪真言”出自《大方等陀罗尼经》，“七佛”乃泛指，为无量诸佛传授给众生的灭罪业真言。我们念诵真言时，通过佛菩萨的加持，当下就化解业障。以虔诚心念诵，加持力不可思议。此处的“七佛灭罪真言”与平日早晚功课中的发音略有不同。大家以往念诵的是唐译，为“离婆离婆帝，求诃求诃帝……”，但同样的文字，唐时发音与现今已有不同。皈依仪规中收录的“七佛灭罪真言”是直接从梵文翻译而来，更接近于梵音。
　　除此而外，以清净心称念“南无布达耶！南无达玛耶！南无僧伽耶”，也有忏悔之效。因为称念三皈能得到外在的三宝加持，也能开发内在的三宝品质，仰仗内在和外在的力量，共同化解业障。　
　　四、《仪轨》中七支供的说明
　　“七支供”出自经中之王《华严经·普贤行愿品》，在佛法修行中有着重要地位。普贤菩萨的大愿，又称“十大愿王”，内容极为殊胜。
　　“所有十方世界中”等四颂为“礼敬支”，其中初一颂为三门总礼，后三颂为各别礼敬。“以诸最胜妙华鬘”等三颂为供养支，其中前二颂为有上供养，后一颂为无上供养。“我昔所造诸恶业”一颂为忏悔支，“十方一切诸众生”一颂为随喜支，“十方所有世间灯”一颂是请转法轮支，“诸佛若欲示涅槃”一颂是请佛住世支。“所有礼赞供养佛”一颂是回向支。
　　“七支供”的内容看似平常，但因其建立于普贤行愿的基础上，故无比殊胜。我曾将《普贤行愿品》的修行归纳为两句话，即“无上菩提的观修，佛陀心行的模拟”。依普贤行愿修行，直接以佛菩萨为榜样，通过模拟，一一对照并修正自身心行。
　　普贤行愿所以称为“愿王”，是因为每一愿皆以无限为对象。我们供佛，只是供一尊佛，拜佛，也只是拜一尊佛，所做有限，供养物品更有限。依普贤行愿观想，每念一佛，或礼敬一佛，都是以十方尽法界虚空界、无量无边诸佛为对象。而这种礼敬和供养不是一天、两天，是尽未来际永不间断。所谓“虚空界尽，众生界尽，众生业尽，众生烦恼尽，我此礼敬，无有穷尽。念念相续，无有间断，身语意业，无有疲厌”，这是何等恢弘的愿力，何等广阔的心行。
　　这样无限的心，正是佛菩萨的心。通过《普贤行愿》的修行，就可以打开自我。当我们观想十方一切诸佛作为礼敬对象时，心当下就可契入佛菩萨的心境。以此无限之心供养，则能成就无量福报。因为建立在无限基础上的任何行为，都会成为无限，就像任何数字乘以无穷大之后会变成无穷大一样。所以，根据“七支供”修行，可以帮助我们在最短时间内圆满成佛资粮。反之，若以有限心行积累福报，永远是有限的。正如《金刚经》所言：“若菩萨心住于法而行布施，如人入暗则无所见。”
　　五、《仪轨》中发愿的说明
　　皈依的目的，是于自身成就三宝功德。这就需要从做人开始，若不具备基本做人准则，如何修菩萨道乃至成佛？
　　作为佛弟子来说，做人的基本准则是遵守“五戒十善”。五戒为不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒”，本身就蕴含着重要的修行意义。
　　不杀生可以止息杀生恶行，进而止息嗔恨心，培养慈悲心。不偷盗又名不不与取，凡别人未给予的东西皆不可占为己有，包括偷抢及坑蒙拐骗。止息偷盗行为，也在帮助我们止息贪心，进而培养布施心，将自己的财物、技能及所学佛法去帮助别人。不邪淫即断除合法夫妻外的一切性关系，帮助我们止息对异性的贪著之心。在佛教看来，“淫欲”为生死根本，更是修道的极大障碍。止息邪淫乃至一切淫欲行为，能帮助我们早日解脱。不妄语即不说假话，其中又有大妄语、小妄语和方便妄语之分。大妄语为未证言证等重大欺骗行为，谎称修行成就以骗取他人供养或信赖；小妄语为未见言见之类的谎言，为日常生活中的欺骗行为。妄语乃虚妄之因，也是获得真实智慧的障碍。不饮酒，包含酒精及一切影响心智成长的食物乃至精神食粮，它们会张扬人性中的丑恶面，阻碍智慧开发，故应坚决戒除。
　　戒的意义在于防非止恶，防止杀盗淫妄等犯罪行为。古今中外，时代虽然有了极大变化，人性却没什么两样，犯罪行为也不出杀盗淫妄范畴。佛教的戒律，是建立在人性基础上，永远不会过时。众生的共性是贪嗔痴，所以导致种种犯罪行为。五戒的修行，正是为了止息贪嗔痴，止息不良串习，成就内在的高尚品质。
　　五戒虽然道理简单，意义却非常深奥。皈依仪规中的五戒内容，由法国梅村禅修中心的一行禅师编写，内容非常契合时代，希望在家居士能够每天念诵，将之作为人生基本信条。这不仅对个人修行具有重要意义，同时对社会安定、人类和平有着促进作用。
　　五戒偏于止息恶行，四无量心则重视修习善行。四无量心的修习贯通三乘，若以世俗心修习，所获功德能生梵天，故四无量心又称四梵住；若与空性慧相应，超越我及我所，不起自他分别，则为无量心解脱，能成就声闻乘圣果；若与菩提心相应，于无尽悲愿中修习慈悲喜舍，则为菩萨道的修行，能圆成无上佛果。
　　四无量心的修习，在声闻乘及菩萨乘中都很重视。作为在家居士，应以修习四无量心作为基本心行的培养：时时想着给予一切众生快乐；拨除一切众生痛苦；对于一切众生获得成就及利益由衷欢喜；于一切众生远离贪嗔之心，住平等舍，进而以菩提心、空性见，直达无上佛果。
　　九、结束语
　　皈依，是佛法的根本，修行的基础，更是成佛的保障。不论出家或在家佛子，都应将皈依作为修学重心。希望每个初学佛者能将修习皈依视为首要，为未来修行打下扎实基础。同时也建议每位佛子，不论学佛有多长时间，修行有多大成就，一生中都能以相当时间修习皈依。这不仅能培养对三宝的信心和感恩心，对提升个人修行也有莫大帮助。所以，我自己也在修习皈依，以念诵三皈作为日常修持。皈依修习是可深可浅的，若以至高见地修习，那么皈依同样是最高、最快捷的法门。
　　当前，教界普遍存在信仰淡化的现象，不少人皈依多年之后，内心依然迷茫漂泊，不知如何着手修学。纵有所学所修，也大多不得要领，心行依然没有重大改变。这些，都和忽略皈依修习有直接关系。因此，教界应当大力推广皈依共修活动。撰写本书的最初意向，是为了给信众制订每周一次的常规宗教生活。于是，有了《皈依共修仪轨》的完成和实施，配合《仪轨》的弘扬，才有了这本《皈依共修手册》。
　　我真诚希望，每位佛子都能以弘扬皈依为职责；也希望，每个道场都能举行一周一次的“皈依共修”，使所有在家信众过上常规的宗教生活。藉由共修这一殊胜因缘，不断强化并深化对三宝的信心，念念与三宝相应，使皈依真正成为觉悟之旅的起点。由此出发，在菩提道上稳步前进，最终成就本具的三宝品质。
　　认识菩提心
　　济群法师
　　2003年9月，济群法师在戒幢佛学研究所为学员们开讲《认识菩提心》系列讲座。
　　在为时一周的讲座中，法师从“普通人的发心”开始，层层深入，详尽阐述了菩提心的重要性、菩提心的殊胜、菩提心的发起因缘和菩提心的实践原理。法师立足于华严的见地，结合唯识、中观的思想及藏传大德对菩提心教法的开示，并参照自身的修学体验，对菩提心教法进行了全面总结和诠释，使得一向被人们当作口号的菩提心的教法，得以从理论走向实践。
　　认识菩提心·一
　　“发心”这两个字，想必大家都很熟悉。我们经常会听到一些长辈们要求我们发心，许多同辈之间彼此也会用发心来相互鼓励。但细究起来，有几个人能真正认识到发心的意义？又有几个人能将“发心”发得到位、发得准确、发得有水平？事实上是很少的。因而在很多情况下，发心似乎已经成了一句空洞的口号。
　　在大乘佛教的重要经典中，几乎都有关于发菩提心的教诫。《华严经》云：“忘失菩提心，修诸善法，是名魔业。”这句经文被省庵大师引用于《劝发菩提心文》，在汉传佛教界广为流传，发人深省。离开菩提心，在修行上的所有努力，都将成为生死之因。《大般若经》云：“云何菩萨摩诃萨普为利乐诸有情故乘于大乘？满慈子言：舍利子！若菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时，以一切智智相应作意，大悲为首，用无所得而为方便。”一切智智相应作意，即菩提心。印顺法师在《学佛三要》中引用了这段经文，并提出了大乘佛教的三大要领：菩提心、大悲心、性空见，充分说明了菩提心在大乘菩萨道中的重要性。
　　西藏的宗喀巴大师在《菩提道次第论》中，将修学佛法的要领归纳为三主要道：即出离心、菩提心、空性见。我觉得这一归纳非常精辟，发出离心不是为了个人的出离解脱，而是作为菩提心生起的基础。因为大乘佛教是立足于菩提心，成佛就是菩提心的圆满成就，所以性空见也是为菩提心服务的。从菩提心的发起到成就，必须要通过性空见的指导。如果没有性空见，即使凡夫心尚且难以摆脱，更何况无上菩提的成就呢？
　　汉传佛教是大乘佛教，但在中国的弘扬过程中，并没有很好地实践大乘精神。汉传佛教虽有八个宗派，但最后基本归于禅宗和净土。而禅宗和净宗的修行人，很多充满浓厚的出世色彩。修禅的无非是了脱生死，念佛的一心往生西方，也还是了脱生死。问题的关键还在于，他们基本都是以个人解脱为主要目的。如果仅仅为了个人解脱而修行，显然不是大乘的发心。
　　为什么充满积极利世思想的大乘佛教，来到中国之后演变为具有浓厚出世色彩的佛教呢？问题的根源就在于忽略了菩提心，因而在修行上不知不觉偏向以追求出世解脱为主。
　　大乘和小乘的区别在哪里？很多人往往会从教理上进行区别，似乎学习大乘教理就是菩萨行者，学习小乘教理则是声闻行者。其实并非如此，区别大乘和小乘的关键是在于发心和对发心的实践。如果我们发菩提心受持五戒，那么五戒就是大乘的五戒，就是菩萨行的组成部分。如果只为个人解脱而发出离心，即使学习至圆至顿的《华严》，也一样是小乘。
　　在当前的佛教界，许多人对发菩提心的内涵缺乏了解。不知道究竟怎样才是真正的发心？怎样将心发到位？发心到位之后又应该做些什么？如何使发心持续稳定地发展？对于这一系列问题，大多数人都不甚了了，菩提心自然也就无从发起。
　　要解决这些问题，我们先从普通人的发心谈起。
　　一、普通人的发心
　　这里所说的普通人，是指社会上那些没有学佛的人，他们不自觉中也在发心。因为他们每天都会有无数想法：想锦衣玉食、想财源滚滚、想仕途光明；更有甚者，还想着坑蒙拐骗、损人利己。事实上，每种想法都不是凭空而有的，皆有各自的心理基础。这个基础或是贪心、或是嗔心、或是我慢心、妒嫉心、乃至邪知邪见。而这一心理基础，又会引发相应的行为。
　　1、凡夫心的形成
　　每个行为在完成过程中，一方面会成就客观上的事实，比如为谋利去开公司，经过几十年努力成就一番事业。而在另一方面，这一行为更成就了我们的凡夫心。如果开公司的心理基础是贪心，那么在经营过程中，对公司的贪著之心也会随之增长，最后这个公司就成为其生命的重要组成部分。
　　社会上不少青年为了恋爱寻死觅活，也不是刚开始就严重到这一地步，不可能一见面就再也无法分开。也是经历了相恋的过程，使彼此的贪著之心越来越重，以至发展到无与伦比的程度，觉得失去对方就失去了整个精神支柱。
　　凡夫心正在这样不断滋养起来的。用唯识理论来理解，就是“种子生现行，现行熏种子”。这两句话虽然简单，但已将心行运作的规律揭露无遗。“种子生现行”就是重复的过程，当然这不是简单的重复。因为心念的重复是变化的，会介入自身的经验和想法，最后形成贪心、嗔心、我慢心、妒嫉心等各种心行。尤其是在现代社会，世风日下，人心不古，做事业要面临很多考验，甚至可以说是处处陷阱，容易使人不自觉地走向堕落。最后事业虽然成就了，但内心世界却被染污得面目全非。
　　从这个意义上理解，发心就是通过外在的想法和行为，最终引发并成就自己的某种心理。所以说，我们每做一件事，不仅要考量客观的结果，更要考量它究竟成就了怎样的心。事业是短暂的，而凡夫心的作用不仅会左右我们的今生，更会影响到未来。
　　世人以凡夫心为基础，产生种种想法及行为，因而成就了凡夫的品质。所谓凡夫品质，从根本来说，就是我法二执及贪嗔痴烦恼。当然，每个人的执著有不同取向，从而展现出各自不同的性格特征。凡夫心的力量强弱，取决于我们对它的培养。习惯贪的人时刻都在张扬自己的贪心，习惯嗔恨的人时刻都在张扬自己的嗔心，这些现象我们很容易在生活中观察到。如果不进行反省及制止，贪心和嗔心随时都会寻找目标并采取行动。久而久之，使贪心和嗔心变得无比强大。
　　心灵是在重复中成长的，每重复一次就壮大一次。所以，我们必须对自己的一言一行乃至起心动念都加以审视和调整。
　　2、良好心行的培养
　　每一种技能的获得，也必须通过正确的重复。比如我们学打球，必须反复练习才能获得正确的姿势。有些姿势看似简单，但要学得规范也很不容易。即使学会了，还需要经过相当时间的巩固。因为我们在此之前往往已形成某种习惯性的姿势，一旦稍有松懈，马上会恢复到原有习惯中。只有在特别用心注意时，才会作出准确的姿势。
　　事实上，行为习惯也代表着心灵习惯，两者统一的。但从心灵到行为上的落实，确实需要通过训练，这种训练可能要百次、千次乃至万次，随时将自己的观念和行为调整到准确的状态，然后不断重复。当这种重复在心行上获得稳定之后，就是定。事实上，定并没有那么神秘，稳定地延续下去就是定。当正确的身心行为稳定之后，就会发挥出强大的能量。不然，它的力量是很微弱的。
　　正念的获得也需要训练。所以，念佛必须时刻忆念“阿弥陀佛”的名号，将一句名号周而复始地重复、重复、再重复。那么，重复的关键在哪里？就是在心行上有正念作为指导。否则的话，重复训练会将一些错误的观念和行为固定下来，成为难以改变的不良习惯。
　　正见能够指导我们调整身心，帮助我们作出判断：这个状态应该舍弃、那个状态应该舍弃，通过不断舍弃，将心行调整得不偏不倚。正确的见地还会告诉我们：在这一状态中，应以怎样的态度去对待；否则又会落入怎样的状态，等等。这也正说明了经教的重要性，因为经教可以帮助我们树立正见。但学习经教必须找到立足点，而这个立足点是在我们的心行而不是经教中。所以，学习佛法的重点是在我们内心，而不是书本中。
　　培养正确的发心非常重要。凡夫的发心基础是错误的，所以最终训练出来的就是凡夫心，是贪心、嗔恨心；而不是觉悟的心，不是慈心、悲心。反过来说，如果我们能以训练凡夫心的功夫，用于训练佛菩萨的品质、训练觉悟的心，也会很快成就的，可能所用的力气还不需要百分之一。关键是我们不懂得什么是觉悟的心，更不懂得怎样去训练。如果我们找对了方法，觉悟并非遥不可及。我们翻开古德的传记，其中有不少人都是在善知识的点化下当下顿悟，这也从一个侧面说明，成就不应该是不可企及的事。佛陀在世时，很多人听闻佛陀说法后，当下证得阿罗汉果。如果很难的话，不可能当下成就。所以修行应该有简单的一面，关键在于找到正确的方法和入手处。
　　认识菩提心·二
　　二、学佛人在发心中的误区
　　普通人因为从凡夫心出发，所以成就了凡夫心。那么学佛者的发心是否就正确呢？其实也不尽然。很多学佛者的发心，并没有摆脱原有的心行习惯，也不属于正确的发心。
　　1、基于某种贪著而发心
　　学佛者的发心往往存在两种误区。一是从开始发心就不对，是带着某种贪著开始学佛。深究起来，可能百分之九十的人都是以此作为起点。
　　有些人是被寺院庄严的环境所感染，走入寺院后觉得非常安详，因而发心前来学佛，觉得住在寺院享享清福就是人生的至高境界，其实他只是贪著于方外之地的氛围。有些人是被清净的梵呗和僧人的念诵所打动，学佛之后天天跟着唱念，以为这就是最好的修行了，其实他只是贪著于梵呗。也有些人贪著于佛教高深的哲理，觉得研究佛学很有深度；还有些人贪著于佛教辉煌的艺术，觉得佛教的艺术殿堂中有丰富的宝藏……等等。若是缘于对某种境界的贪著而发起学佛之心，那么在学佛过程中，贪著往往也会随之增长。
　　如果把佛教当作学术来研究，到最后写文章、出成果就成为学佛目的了。一旦有了成果、出了专著、评了职称之后，就会觉得学佛的任务已经彻底完成，人生的问题已经完全解决。还有很多人把佛教当作纯粹的哲学来考察，对佛教哲学的兴趣远远高于对解决人生问题的重视，这一类也大有人在。民国年间支那内学院的研究，基本上都落入哲学式的研究，而不是基于对生命的关怀。甚至还有些人是奔着佛教的利益而来，把寺院当作谋生场所，就更是错误的发心了。
　　仔细分析起来，绝大部分人都是由类似的因缘走入佛门。真正感悟到人生无常，为寻找生命出路，为了生脱死，为成佛作祖，为利益一切有情而学佛的，实在是少之又少。如果在发心之后继续缘于对一些外在现象的贪执，没能在目标上有更高的提升，最后成就的可能都是贪著之心、我法二执。这是在发心中的第一种误区现象。
　　当然，从贪著入门也并非绝对不可。《维摩经》曰：“先以欲钩牵，后令入佛智。”也就是说，先以某种方便使人们对佛教产生兴趣，然后逐步对其进行引导。比如澳洲的一些道场，便免费为大家提供素食。很多人到寺院来并不是对佛教有兴趣，是奔着免费素菜而来。但他们到寺院的次数多了，渐渐对佛教产生了感情，然后听听讲座、读读佛教书籍，认识也会有所提高，最终转入正确的发心。所以说，如果不是停留在贪著的基础上，而能通过闻思经教来树立正见，并以正见为指导，“勤修戒定慧、熄灭贪嗔痴”。那么，尽管是从贪著开始，最终却能放弃贪著，同样可以成就解脱。
　　2、发心过程中误入凡夫心
　　第二种误区现象，是从正确的发心开始，的确是为追求解脱或成就佛道而学佛。但这种发心是否就能持续下去？是否就能保持永久的纯正性呢？
　　我们知道，发心只是一个开始，只是一念的力量。而这个刚刚生起的正念像婴儿一样，力量非常微弱。相反，凡夫心的力量却非常强大，因为它来源于无始以来的生命洪流，其力量往往比我们想象的更强劲。只有当我们发起强烈的出离心和菩提心时，凡夫心才会暂时退避一下。就像猫出现时，老鼠就知趣地躲进洞里。
　　但我们的心不会总是处在这样的状态，尤其是当我们做事的时候。我们住持道场、管理寺院，免不了要应酬复杂的人际关系；到各地弘法、开设讲座，也免不了和各种类型的信徒打交道。在这样的过程中，我们往往就忘记了当初的发心，甚至将事业的成就当作修行目的。事实上，我们发出离心或菩提心去做事，最终所要成就的正果是解脱，是无上菩提，事业只是其中的一个副产品。
　　遗憾的是，多数人在做事过程中不知不觉地忽略了自己的初心，逐渐背离了最初的目的。尤其在事业有了一定规模之后，我们甚至也会像世俗人那样，希望这项事业越做越大，希望这项事业超过别人，而忘记了修行人应以怎样的心态来做事。于是乎，所有的凡夫心都回来了。随着事业的发展，对事业的贪著也在成正比地增长。事业开展得越大，对事业的贪著之心就越强。虽然从事的是佛教事业，但和从事世俗事业的心行运作规律是一样的。
　　无论是对佛教事业的贪著，还是对世俗财富的贪著，两种贪的本质并没有什么区别。当然，弘扬佛法或护持道场能利益很多人，它所成就的福德，和贪著世间名利成就的果报截然不同。但我们必须认识到，两者在主观上所成就的贪著之心没有丝毫不同。就像在我们眼睛里，无论是放上金子还是沙子都同样有害。
　　很多做事的人，包括护法、弘法乃至修行的人，因为在知见上没有过关，对做事应该持有的心态不能正确认识，所以在发心过程中不自觉地落入了凡夫心。这种情况在佛教界还比较普遍，虽然在客观上成就了一番佛教事业，但也在主观上成就了典型的凡夫心。事业发展到相当规模之后，甚至形成了山头主义、本位主义、宗派观念。其实，这些都是我执的表现。因为我执也在随着事业一起成长，到最后和修行完全是两码事了。表面看起来事业很辉煌，弘法的影响也非常大，但我执和贪著之心也在与日俱增。
　　明白这个道理极其重要，百分之九十五以上的人可能都没注意到这一点，所以接二连三地栽了进去。我也是因为近期思考菩提心的问题，才发现了这个道理。虽然道理很简单，但意义非常重大。尤其是对同学们来说，因为我们现在开始把握还来得及。如果我们能发起猛利的菩提心，并调整好自己的心行，在做事过程中就不会被事业所转。
　　或许有人会说，既然做事会做出那么多问题来，还不如事不关己、高高挂起。但这样就不能利益一切众生，也就不可能成就佛道。我们知道，菩提心的修行是非常积极的。如果我们不做事，菩提心根本无法调动起来，佛菩萨所具备的品质根本无法成就。所以，必须通过修利他行来积累成佛的资粮。关键是在于，要以正确的发心来做事，并始终保持这份发心。只有这样，我们才能在利益众生的同时，在自身成就佛菩萨一般的品质。
　　我们应该感到幸运，能在学佛初期就了解到发心的误区。当然，仅仅了解还远远不够。如果不掌握用心的要领并付诸实践，即使知道也是白搭，因为凡夫心的力量太大了。所以，我们必须结合佛法中上乘的用心方法，在心行的训练和调整上下一番苦功，否则，明白了道理也会照掉不误。
　　自我诡计多端，它会寻找各种借口来调动我们的凡夫心。我们的内心世界中有无数频道，有时我们明明打开的是这个频道，却会被另一个信号更强的频道抢占。我们平时打开电视时也会遇到类似的现象。自我不仅信号强大，而且随时都在伺机而动。在我们的内心深处，每种心所都像心灵的一个频道，有的力量比较弱，有的力量比较强。哪种心所的力量最强，就会当仁不让地主宰我们。其中最危险的就是我执之心，因为它是无始以来形成的。所以，修行中最大的敌人就是我执，一旦彻底摧毁我执之后，其它烦恼也就迎刃而解了。
　　如何在发心过程中避免凡夫心的状态，是修行非常重要的环节，发心要领亦在其中。仔细分析起来，我们的内心世界十分复杂，即使在行善时，也很难保证是纯粹的利他之心。当然，利他心应该是有的，同时我执也肯定会有的，乃至贪著心、是非心都很难避免。我们会分别应该利益哪些人，不该利益哪些人等等，其中有着很多界限。可见，我们即使在行善时，凡夫心同样会随之启动。若不及时引起警惕的话，凡夫心往往会逐渐占据主要地位，并最终取代当初的利他心，那我们所成就的也只能是凡夫心。如果我们所发的是纯粹的利他心，才有可能成就佛菩萨的慈悲品质。
　　《金刚经》和《普贤行愿品》告诉我们，真正的发心应该具备觉悟、利他和无限、无所得的特征。我们必须以此为标准，时时检查并调整自己的心行。我们首先要认识到发心的误区，才有可能准确地发起菩提心，进而掌握佛法修行的要领。佛法虽然有各大体系，如大乘有唯识、华严、法华、涅槃、中观般若。但我们若能在修行上找到核心和要领，就会发现，所有大乘经论是在不同层面为我们提供帮助。唯识关于心理分析及对心灵运作规律的阐述，对我们认识如何发心帮助很大。佛法的究竟处是殊途同归，契入和修证的方法虽然不同，但归结到根本上是相通的。
　　认识菩提心·三
　　三、如何正确发心
　　佛法的三藏十二部典藉，都是围绕我们的心性展开，是在帮助我们解读心性。如果我们不了解自己的心灵，不了解心灵的种种误区，势必无法正确地发心。
　　佛教虽然也关心世界，但关心世界的最终目的，还是为了解决心性问题。因为我们的许多烦恼，都是因为对世界的错误认识而引起。世界和我们的心，究竟是一还是二？在一般人的眼中，心是心，世界是世界，二者似乎没有太大的关系。因为我们认为心与世界为二，从而使心落入二元对立的执著中。
　　在我们的修行中，有两个最大的敌人，即能执和所执。关于能执和所执，唯识宗为我们阐述得非常清楚：遍计所执正是我们使生命从无限状态陷入有限的开始。当我们超越遍计所执时，就能从缘起现象的当下契入空性。真理的世界因为我们的这种执著，就成了凡夫的世界。如果我们能认识到唯识学中关于唯心的道理，直接就可以从这样的认知中契入空性。因为一切现象都是心的显现，和心是一体的，这是我们学习唯识必须了解的基本理念。
　　古往今来，各种宗教层出不穷，佛陀在世时就有九十六种外道。为什么其它宗教不能开大智慧、契入空性呢？原因就在于认识上的错误，因为他们把不是真理、不是空性的东西当作诸法的真实相。从究竟意义上来说，他们是在不同程度上停留在我、法二执中，执著于某一种我，或某一种法，所见到的并不是事物的本来面目。
　　对心性的正确认识，于修行来说至关重要。只有了解到这一层面，我们才能明确知道发心应该从哪里开始。正确的发心主要有两种，即出离心、菩提心。
　　1、出离心
　　什么是出离心？很多人发心出家时，迫切地想从家里走出来，迫切到一天都等不及了，那一刻的心态就是出离心。世间的家庭离异，双方都迫不急待地想要分手，一心只盼着越快解决越好；再或者，我们在某地呆得厌倦了，厌倦得不想再看一眼，多呆一天都是折磨，那种极其迫切希望分手或离开的心，也是出离心。至于出到哪里，当然是另一回事了。这里，只是以此说明希求出离的心态。
　　我们不妨反省一下，自己出家学佛、追求解脱，是否时刻保持着这份出离心？很多人刚出家时可能会有，但时间长了，出家生活逐渐演变为另一种生活方式，不过就是换个地方过日子。这并不奇怪，从心理学上说，人有一种习惯性的麻木。对于某种状态熟悉了，就会逐渐失去感觉。
　　我们平常看到死人，尤其是身边的亲人去世，马上会提起对死亡的警觉。但那些殡仪馆的工作人员，把尸体扔到电炉里，可能和一般人烧老虎灶差不多。这种事一般人多半不敢做，把一个曾经活生生的人推进去化成灰烬，的确是件很难下手的事。但他们每天都要面对那么多冰冷僵硬的尸体，对死亡不会再有任何恐惧和警觉。再比如，每个病人对自己的病情都看得很重，但医生每天要治疗一批批病人，病人自己认为再重要的病，在医生眼里也不过是千万患者中的一例，不会引起和病人同样的重视。这些都属于习惯性麻木。
　　出家生活对我们很多人来说也是一样。出家时间长了，很容易把寺院当作过日子的环境，只想着营造一个把日子过好的氛围。所以，佛陀告诫比丘们要时常忆念生命在呼吸间，这样才会对死亡保持警觉，不再贪恋安逸的生活。
　　如果我们真正意识到无常是那么迫切，意识到无常就在眼前，还敢散乱、妄想、追名逐利吗？还有时间去忙这些身外之事吗？我们就会自觉地“如救头燃”般精进，并时时保持对修行的紧迫感，不敢有丝毫松懈。如果我们的心恒常处于一级戒备状态，修行就很容易相应。
　　出离心的发起，是出家修行的基础。那么，究竟是要出离什么呢？就是对生死的出离、对世间的出离、对五欲六尘的贪著的出离。真正的出离包括两个方面：一是外在的出离，一是内在的出离。外在的就是世间的五欲六尘，内在的就是对五欲六尘的贪著及由贪著引起的凡夫心。所以说，我们要出离的不仅仅是环境，更是自身的凡夫心。事实上，出离环境的目的，正是为了出离对环境的贪著及由此引起的凡夫心。我们只有摆脱了凡夫心，才可能契入空性、解脱烦恼。
　　出离凡夫心，首先不能对世间有丝毫贪著之心，这是关键所在。阿含教法告诉我们，在认识上应以观苦为第一要领。苦是宗教出世解脱的基础，观人生是苦、观一切是苦，进而认识无常、空、无我，这是发起出离心的几个基本认知。
　　而在行为上，则应依戒、定、慧修行。我们无始以来养成了贪嗔痴等种种串习，每种烦恼串习都在设法主宰我们。我们必须通过戒的力量来阻止它，不让烦恼有可乘之机。所谓定，即通过某个特定境界将心安住其上，比如修数息观、不净观，将心安住在数息或观想不净的境界上，使烦恼妄想不再产生作用。然后再修习无常观、无我观引发无漏智慧，将烦恼执著彻底铲除。
　　所以说，发起出离心之后必须懂得怎样保持，并使它的力量不断壮大，直至最终获得成就。否则的话，即使发起了出离心，不久也会被凡夫心取而代之。当我们发起猛利的出离心时，凡夫心会暂时避一避。但只要我们稍稍松懈，它立刻会卷土重来。我深深体会到，修行必须像勇士般精进，否则很难有重大突破。当然，用心上的勇猛精进并不是非常强烈的作意。虽然开始时需要强烈的作意，但更主要的是指不松懈。如果长时间过份猛烈地作意，不但容易疲倦，还会落入作意的误区中。所以关键在于懂得怎么用心，否则用错了力，勇猛精进也会出问题的，所谓欲速则不达。
　　发起出离心的最终目标是解脱生死，依八正道而成就。在现代社会，修行的确比较困难，因为整个社会的诱惑太多，出家人的事务也太多。对于多数人来说，开始修行时很容易受到环境的影响，所以对环境的要求非常严格。过去的出家人多半隐逸于山林，过着纯粹的出家生活，除了需要极少一点资养色身的衣食外，主要精力都用于修道。相比之下，我们今天的修行环境确实很严峻，修习解脱道的难度要大得多。
　　所以，今天的修行可能要采用一些比较猛利的方法。换句话说，就是时间短、见效快，立马就能截断众流。在佛教的修行中，确实就有这样的方法，可以让我们在较短时间内上路。而且在上路之后，立刻使我们保持在无念、无住、无所得的状态中。在今天，我们有必要寻找这些比较猛利的用心方便，修行才能更有把握。如果像古人那样，必须坐上十年、二十年才有些起色，今天的人肯定修不起来。因为我们没有这样的环境，我们在修行中取得的一点点进步，往往还抵不上环境对我们造成的伤害。
　　尽管不少人每天会拿出两小时或更多时间来念佛、修行，但其余的十几个小时往往还是在念贪嗔痴。我们用作意培养起来的正念之力还非常弱，根本抵挡不住生命无始以来的串习。这就是很多人虽然也在修行，但烦恼习气依然如故的原因所在。
　　如果修行是建立在凡夫心的层面，出现这样的现象再正常不过。因为我们现在培养起来的正念是建立在意识层面，想以此抵挡无始以来形成的烦恼妄念，双方力量如此悬殊，怎么可能取胜呢？就像以婴儿和壮汉搏斗一般，结果是不言而喻的。认识到修行的心行规律，我们也就很容易理解，为什么很多人的修行都无法达到预期效果。
　　2、菩提心
　　出离心只是修行的基础，进而还要发起菩提心。出离心的发展有两种情况：一是强烈的个人出离，只追求个人涅槃，属于趣寂声闻；一是从出离心开始，然后回小向大，发起菩提心。出离心是对世间贪著的出离，正是菩提心建立的基础。而菩提心所具有的无住、无所得的特征，与出离心也是相应的。两者的区别是在于能否推已及人，由个人解脱进而希望利益众生，共证菩提。
　　菩提心的发起具备两个内涵：一方面是广泛利益众生，一方面是追求无上佛果。两者是否存在先后的顺序呢？在发心过程中，我们究竟应以利益众生为先，还是以成佛为先呢？是为了成佛才去度众生，还是为了度众生才成佛呢？在这个问题上有一些不同的观点。
　　对于大多数学佛者来说，可能首先想到的是“我要成佛”，然后为了成就佛果而去利益众生。也就是说，度众生是为了“我”的成佛。所以，菩萨在利益众生的过程中，不是将自己视为众生的恩人，而是将众生视为自己的恩人。这是因为，唯有利他才能使我们成就慈悲品质和菩提资粮。《普贤行愿品》告诉我们：“一切众生而为树根，诸佛菩萨而为华果，以智慧水饶益众生，方能成就诸佛菩萨智慧华果。”明确指出了佛菩萨和众生的关系，以众生作为成就慈悲的重要增上缘。
　　即使我们具备佛菩萨一样的慈悲品质，这颗种子也必须通过广泛利益众生才能成熟。而且必须是纯粹的利他心。只有当发心达到这个份上时，才能引发我们内在的慈悲品质。如果其中还夹杂着凡夫心，只能成为调动慈悲心的前奏，甚至有可能“差之毫厘，失之千里”。同时，我们还必须使发心积累到一定的量上，才能使菩提心完全启动。这个训练可能要通过百次、千次、万次、乃至千万次的重复。我们要每天这么想、这么做，通过不断的心灵模拟和训练来强化它。一旦发心的质和量都圆满了，我们也就和佛菩萨无二无别了。
　　但若是我们始终本着这样一种心态，只是将度众生作为成佛的方便，慈悲心是很难圆满的。因为我们的目标在于“我要成佛”，有这个“我”在，很难保证在度化众生时是纯粹的利他心，甚而还会有利用众生之嫌。
　　所以我觉得这种说法有利有弊。有利的方面在于，当我们度化众生时，可以明确知道自己为什么要利益众生：因为“我要成佛”就必须利他。而弊端则在于，未能真正对众生生起“无缘大慈、同体大悲”，只是像生病必须吃药一样，将利他当作成佛的途径和手段。如果停留在这样一种心态，慈悲心的纯度肯定会受到不同程度的影响。
　　另一种观点则是，“为利有情愿成佛”。也就是说，修行不是以成佛为目的，只是为了更好地度化众生。就像同学们来到研究所进修，目的不是为了取得一个文凭，而是为了将来更好地弘法利生，荷担如来家务。如果我们一切都是为了众生，没有夹杂丝毫其它成分，这种发心更容易达到佛菩萨的发心标准。当我们这样发心时，佛菩萨的品质在我们的生命中已经产生作用，我们当下就和佛菩萨无二无别了。这也就是《华严经》所讲的“初发心即成正觉”，换句话说，修行的开始和最终结果在本质上是没有区别的。
　　在《华严经·初发心功德品》中，对于菩萨初发心功德有着详细的阐述。由此我们可以了解到，发心发到位时，功德之大简直超越了我们的想象。这是因为，菩提心就是成佛之心！
　　那么，如何发起菩提心呢？或许有人会觉得很抽象，事实上，它有很多具体的操作方法。发菩提心的内涵是什么？就是我要度众生、我要成佛。这种“我要成佛”的心理指向，和“我要吃饭”的心理状态是一样的，只是所缘的对象不同。当然，其中还有程度和纯度的差别。比如“我要吃饭”，有可吃可不吃和非常想吃的区别。在某种意义上来说，这种心行和“我要成佛”的心行也是相通的。
　　问题在于，我们想吃饭时会很着急，想成佛时却并没有那么迫切。因为日常生活中的发心和“我要成佛”的发心，毕竟还有区别。我们想要吃饭的话，马上就可以吃饭。但想要成佛的话，怎么才能成就呢？相对来说会显得比较难。为什么会出现这样的情况？正是因为我们不能真正认识到成佛的意义。所以，我们发心时还要有一个所缘的境，也就是佛果的功德。《华严经》等很多经论里，都有大量经文来说明佛果的功德。只有当我们认识到佛果功德的殊胜，认识到人生的意义在于成就佛果，才有可能发起强烈的菩提心。
　　在我看来，整个大乘经典阐述的修行方式，从菩萨的愿力到菩萨戒，及大乘华严、般若的见地，所有这一切都是围绕菩提心的成就而展开。只有通过发菩提愿、持菩萨戒、行菩萨道，才能使菩提心开花并最终结果。所以说，菩提心既是修行中的一个着力点，也是最终所要成就的结果。如果不发菩提心的话，我们的修行就无法找到扎实的立足点。
　　认识菩提心·四
　　四、菩提心的殊胜
　　我们已经了解到，学佛的正确发心是发菩提心。但在佛教界，不少人仅仅将发心作为口号，却不曾付诸行动。原因何在？我想，应该是对菩提心的重要性缺乏认识。
　　就我个人而言，过去对菩提心的认识也很肤浅。虽然时常会提到发心，可也和很多人一样，并没有真正落实到行动中。自从接触《华严经·初发心功德品》后，被菩提心的力量所震撼。回顾多年所学，并进一步翻阅大乘经论，才深切意识到发菩提心的意义所在。
　　1、菩提心的殊胜
　　和许多大乘经典一样，《初发心功德品》亦以校量的方式来阐述发心功德。经中运用了十一个比喻，分别为：利乐众生喻、速疾步刹喻、知劫成坏喻、善知胜解喻、善知诸根喻、善知欲乐喻、善知方便喻、善知他心喻、善知业相喻、善知烦恼喻、供佛及生喻。
　　本品主讲者为法慧菩萨，当机者为天帝释。经文开篇，天帝释即向法慧菩萨询问：菩萨初发心功德究竟多大？法慧菩萨首先是以利乐众生喻进行说明，经文大意为：假使有人以一切乐具(能为众生带来利益安乐的物质资生用品)，供养十方世界中多达十阿僧祇的众生，历经百劫；然后教化他们修习十善道，以此法供养历经千劫；然后教化他们修习四禅，长达百千劫；然后教导他们修习四无量心，长达亿劫；然后指导他们修习四无色定，长达百亿劫；然后指导他们依解脱道修行，令得须陀洹果，长达千亿劫；然后又指导他们修行，令得斯陀含果，长达百千亿劫；然后指导他们安住阿那含果的修行，长达那由他亿劫；然后指导他们阿罗汉果位的修行，长达百千那由他亿劫；然后又教化安住成就辟支佛道的修行。
　　法慧菩萨运用这一系列比喻说明之后，反问天帝释：佛子！你看此人功德有多大？天帝释答言：此人功德实非凡人可以想像，唯有佛陀才能知晓。
　　法慧菩萨接着说：此人功德虽不可思议，但比之于菩萨初发心功德，却不到百分之一、千分之一、百千分之一乃至优波尼沙陀分之一。换言之，菩萨初发心功德超过以上功德的百倍、千倍、百千倍、优波尼沙陀倍。优波尼沙陀是梵语的数量单位，为最大的数量词。
　　接着，法慧菩萨又连续演说十个比喻，层层递进，以此校量菩萨初发心的功德。在这十个比喻中，后后功德胜于前前。故每一喻皆以“且置此喻”作为开端，舍置前前，更举后后，以此标举菩萨初发心功德之殊胜难思，至高无上。
　　了解到初发心的殊胜功德，我们在心向往之的同时，或许也会产生一丝疑惑：菩萨初发心为何具有如此功德呢？菩萨初发心究竟与凡夫、二乘人的发心有何不同呢？针对这一疑问，法慧菩萨进一步作出说明：
　　天帝释！一切诸佛初发心时，不仅以一切资生用具供养十方世界中一切众生；也不仅教化众生修习五戒、十善，修习四禅、四无量心、四无色定，并帮助他们获得须陀洹、斯陀含果、阿那含果、阿罗汉果、辟支佛道。初发心菩萨并不以此为满足，更在此基础上，发心令如来种性不断并传播到所有世界，发心度化一切众生成就佛道。
　　从中我们可以看出，菩萨初发心与凡夫、二乘人发心的根本区别，在于前者是以无限之心行广大善行，而后者却是有限的。此处所说的有限包含两个方面：一是数量有限，尽管“十方十阿僧祇”这个数字已大得难以想象，但毕竟还是有限的；二是成就有限，无论是以资生用具令众生获得安乐，还是指导他们成就声闻四果乃至辟支佛道，皆是有限有上的果位，非为无限无上的佛果。
　　从有限的发心出发，度化有限的众生，成就有限的果位，最终成就的功德必然是有限的。再多的有限相加，不过是更多、更大的有限，绝不能和无限相比。而菩萨初之发心，是以无限的众生为利益对象，以无限的佛果为成就目标。
　　或许有人会感到不解：众生如微尘般数不胜数，诸佛菩萨可能度尽吗？久远劫来，已有无量诸佛成就佛道，若诸佛皆须度化一切众生后方证菩提，为何还有无数众生沉溺于生死轮回之中？众生并未度尽，而诸佛已然成就，此又作何理解？
　　我们要知道，菩萨发心度化一切众生成就佛道，并不意味着要等众生全体成佛之后，功德才能圆满。如是如此，恐怕无人能成就佛道。因为众生是无限的，而佛菩萨之出世度众生，还需因缘具足。唯有众生自身的善根福德因缘成就了，佛菩萨才有能力度化他，否则也是枉然。
　　如果菩萨发心度脱一切众生，并在修行中逐渐成就这一发心，那么，当他能对一切众生生起无限、平等的慈悲时，也就圆满了诸佛所具有的心行和品质，当下便与佛无二无别了。反之，若在其心目中还有一个众生被厌弃，菩萨就不能圆成无上佛果，因为他的慈悲心还不彻底。
　　在教界广为流传的《普贤行愿品》，正是普贤菩萨为我们成就诸佛无量功德所提供的修行捷径。《行愿品》的核心内容为普贤十大愿王：一者礼敬诸佛，二者称赞如来，三者广修供养，四者忏悔业障，五者随喜功德，六者请转法轮，七者请佛住世，八者常随佛学，九者恒顺众生，十者普皆回向。从以上内容看，似乎也很平常，多数佛教徒都不会感到陌生。然而在《普贤行愿品》中却被尊为“愿王”，原因何在？
　　《普贤行愿品》出自《华严经》，其修行立足于华严境界之上。这一点，主要表现在每一愿的开端和总结。如“礼敬诸佛”，其始为：“所有尽法界、虚空界，十方三世一切佛刹极微尘数诸佛世尊，我以普贤行愿力故，深心信解，如对目前。”其终为：“虚空界尽，我礼乃尽；以虚空界不可尽故，我此礼敬无有穷尽。如是乃至众生界尽，众生业尽，众生烦恼尽，我礼乃尽；而众生界乃至烦恼无有尽故，我此礼敬无有穷尽，念念相续无有间断；身语意业无有疲厌。”
　　“礼敬诸佛”，似乎多数学佛者都会。但一般人从狭窄的凡夫心出发，礼敬的内涵亦很狭窄。而在普贤菩萨之广大行愿中，是以尽法界、虚空界、十方一切诸佛作为礼敬对象，并且不是礼敬一天、一年乃至一生，而是尽未来际永不间断。纵使海枯石烂、虚空界尽，亦恒常依普贤行愿修持礼敬法门。
　　其余九愿的境界，皆亦如是。从中我们可以了解到，普贤行愿之所以被尊为愿王，关键就在于它立足于无限，以无限之心行无限善行。礼敬诸佛是以一切诸佛为所缘，度化众生同样是以一切众生为所缘，并且都是尽未来际。在对象上是无限的，没有任何一个众生被排除在外；在时间上也是无限的，既没有停息之时，也没有结束之日。
　　依《华严》的见地发心、修行，是以无限为起点，而“无限”二字，正是菩萨初发心功德不可思议的关键所在。依有限的发心，即使做再多的利生事业，成就终归还是有限。若欲成就佛果的无量功德，必须建立于无限的发心之上。我们知道，任何一个数字乘以无穷大之后，结果必然是无穷大。同样的道理，以无限之心修持善行，所行虽然有限，所获乃是无限。所以，若初发心菩萨以无限之心行利生事业，便能于念念中成就无限功德，圆成佛道资粮。
　　2、菩提心是入大乘门
　　如何区分大乘与小乘？很多人都以为，学习大乘经典便是大乘行者，学习小乘经典便是小乘行者，却极少从自己的发心进行考量。汉传佛教为大乘佛教，因而，中国佛教徒多以大乘行者自居，似乎这一身份的获得是理所当然的。
　　何为大乘？宗喀巴大师在《菩提道次第略论》中说：“此中佛说有波罗蜜多乘及密乘二种，除彼更无馀大乘矣。然此二由何门而入耶？唯菩提心是。此于身心何时生起，虽其他之任何功德未生，是亦住入大乘；若何时与菩提心舍离，则纵有通达空性等功德，亦是堕入声闻等地，退失大乘。”这里，以菩提心作为衡量是否大乘的标准。唯有发起菩提心，方为大乘行者。反之，即使证得空性，成就种种功德，也只是自度的声闻行者。
　　菩提心与空性慧为佛法修行的两大内涵，如鸟之双翼，缺一不可。《略论》云：“如是无上菩提心者，是佛苗因中如种子之不共因，通达空性之慧者，如水粪等，是三种菩提之共因也。”明确告诉我们：空性慧乃成佛之共因，而菩提心则为成佛之不共因。所谓共因者，即三乘圣者皆依空性慧而成就，为三乘修行之母。所谓不共因，是因为三乘之中，唯有佛道的修行中才必须具备菩提心。换言之，发起菩提心之后才是真正的佛子，是合格的大乘行者。
　　但在汉传佛教的传统中，似乎更重视空性慧的成就。教下行者通过数十年的学习，主要是为了获得正见，并依此修习止观，最终契入空性、成就空性慧。宗下更极为重视见性，以见性作为修行的根本目标，似乎见性便可囊括修行的一切。或许是因为对空性慧的特别偏重，所以，虽有不少大乘经教都在强调六度四摄的菩萨行，但并未引起四众弟子的普遍重视，将之落实于真修实履的更不多见。
　　菩萨行是菩提心的具体实践。事实上，因为忽略了大乘佛教建立的基础——菩提心，相当一部分人的行持早已落入小乘乃至人天乘。既没有慈悲众生的济世情怀，更没有舍我其谁的担当精神。他们也许从未思考过：作为一个大乘行者，究竟应当成就怎样的品质？这一流弊，使得汉传佛教更接近于超然出世的解脱道，而非积极利生的菩萨道。
　　认识菩提心·五
　　五、菩提心的种类
　　菩提心是成就佛道之心，是利益一切众生之心。佛果的无上菩提，正是菩提心的圆满成就。关于菩提心的种类差别，在大乘经论中有各种不同的说法。简要地说，可以归纳为两类：愿菩提心和行菩提心。
　　1、愿菩提心
　　所谓愿菩提心，是将菩提心转化为愿力。学佛首先要发愿，也就是通常所说的立志。“志当存高远”，志向越高，成就也就越大。发菩提心不是空洞的口号，怎样才能体现我们的菩提心？最基本的表现方式就是发愿。
　　《瑜伽师地论·菩萨地·发心品》说：“复次菩萨最初发心于诸菩萨所有正愿。是初正愿普能摄受其余正愿。是故发心以初正愿为其自性。又诸菩萨起正愿心求菩提时，发如是心，说如是言：愿我决定当证无上正等菩提，能作有情一切义利，毕竟安处究竟涅槃，及以如来广大智中。如是发心定自希求无上菩提，及求能作有情义利，是故发心以定希求为其行相。又诸菩萨缘大菩提，及缘有情一切义利，发心希求，非无所缘，是故发心以大菩提及诸有情一切义利为所缘境。”
　　这段经文包括了发心的自性、行相、所缘。发心的自性指菩萨最初发起的正愿，即“愿我决定当证无上正等菩提，能作一切义利，毕竟安处究竟涅槃”。这是以发菩提心的自体为希求无上菩提及利益一切众生的愿力。愿菩提心代表着佛道修行的开始，也是修习菩提心的初级阶段。
　　愿菩提心是一种愿望，作为一种心行，它有着自身的特征，也就是“希求”。希求是极为普通的心行，我们每天都生活在种种希求中：希求可口的饭菜，希求豪华的住宅，希求舒适的环境等等，然后就会为了满足种种希求而努力奋斗。同样，佛道的修行也是从希求开始。所不同的是，我们现在希求的不是金钱地位、衣服饮食，而是无上菩提及利益一切众生。因为菩提心正是以无上菩提及利益一切众生为所缘境。当我们缘这两点希求而付诸行动时，便开始踏上了成佛之道。
　　所以，发心之后的首要问题便是发愿，将菩提心转化为精进不退的愿力。十方三世诸佛的成就，正是我们修行的最佳榜样：阿弥陀佛在因地名法藏比丘，因亲近世自在王佛听闻佛法而发无上菩提之心。希望成就庄严的佛国净土，以此利益众生。乃向世自在王佛请教。世自在王佛为法藏比丘演示二百一十亿诸佛刹土，使其了解这些国土中天人之善恶，国土之粗妙。法藏比丘观看之后，以五劫思维，方形成极乐世界的蓝图及四十八愿的构想。于是，法藏比丘于世自在王佛前发四十八大愿，由此而有西方极乐世界及阿弥陀佛的成就。
　　菩萨道的修行有大悲、大智、大愿、大行四大内涵，其代表人物分别是大悲观世音菩萨、大智文殊师利菩萨、大行普贤菩萨和大愿地藏菩萨。《地藏菩萨本愿经》记载：地藏菩萨于不可说不可说久远劫前，身为大长者子。时有佛号师子奋迅具足万行如来，长者子见佛相好，千福庄严。因问彼佛：作何行愿，而得此相？时师子奋迅具足万行如来告长者子：欲证此身当须久远度脱一切受苦众生。时长者子因发愿言：我今尽未来际不可计劫，为是罪苦六道众生广设方便，尽令解脱，而我自身方成佛道。因地藏菩萨于师子奋迅如来前发如此大愿，历经百千万亿那由他劫，仍以菩萨的身份出现，广度众生。
　　此外，我们熟悉的东方药师琉璃光如来、观音菩萨、文殊菩萨、普贤菩萨，皆于因地发起广大誓愿。这些愿力有着共同的特点，那就是利益一切众生。对于凡夫来说，总是为个人利益奔忙：我要成就什么，我要得到什么。但佛菩萨的愿力是以利他为核心，每一愿皆从利益众生出发。不论是阿弥陀佛的四十八愿，还是药师如来的十二大愿，普贤菩萨的十大愿王，无一例外。
　　我们大家经常念诵的四宏誓愿，正是对佛菩萨愿力的高度概括。“众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。”这是何等广大的悲心和宏愿。
　　或许有人会觉得，那是诸佛菩萨的境界，我等凡夫如何能望其项背？我们要知道的是，诸佛初发心时亦未成就，也和我们一样身为凡夫。他们在发愿之后，也并未立即成为诸佛菩萨，而是历经长劫修行，难行能行，方圆证菩提。他们若不曾迈出最初一步，如何能成就无上菩提？如果我们迟迟不迈出这一步，也将永远停留于凡夫的身份。
　　学佛，归根到底就是学佛所行。诸佛菩萨的修行始于发愿，我们亦当如是效仿，将对无上菩提和利益一切众生的希求，作为人生的根本目标。能否真切地生起这种殊胜希求，取决于我们的认识程度。倘若我们对此只有泛泛的认识，自然无法发起恳切殷重之心。唯有深深意识到这是生命的唯一出路，我们才能生起强烈的希求。
　　但发愿仅仅是修行的开始，如果发起后就不再忆念它、巩固它，这一念心可能很快就会淡化甚至消失。因为发愿只是在我们的生命中播下了一颗菩提种子。与无尽生死中形成的凡夫心相比，它的力量实在是微不足道。如何令这颗种子的力量壮大呢？《略论》关于菩提心的修法值得我们借鉴。
　　发菩提心，是修行中的头等大事。因此，发心之时应有庄严的受持仪轨。行者在阿遮黎耶前，右膝著地，合掌而发其心念云：“阿遮黎耶存念，我某甲，于此生及馀生，施性戒性修性所有善根，自作教作见作随喜，以彼善根，如昔诸如来应正等觉及住地诸大菩萨，于其无上正等菩提如何发心。我某甲，亦从今时乃至菩提，于其中间于无上正等广大菩提而为发心。诸未度有情为令得度，诸未解脱为令解脱，诸未出苦为令出苦，诸未遍入涅槃为令遍入涅槃。”如是三说。
　　受持菩提心之后，为令已发之愿心恒不退转，应昼夜各念诵“诸佛正法菩萨僧，直至菩提我皈依，以我所修诸善根，为利有情愿成佛”三次，每次三遍。
　　通过受持仪轨和昼夜数次念诵的反复熏习，菩提心就会在生命中熏下坚固的种子。受持者越虔诚，受持气氛越庄严，所熏种子的力量就会越强大。心行是需要因缘滋润的，不断忆念菩提愿力，就是不断为我们所播下的菩提种子浇水。时刻执我，会使我执念念增长。同样的道理，时刻忆念菩提心的殊胜，就会使菩提心的力量与日俱增。
　　我们必须明确，发菩提心的行相是希求，所缘是无上菩提及利益一切众生。若以财色名食睡为希求、为所缘时，便落入了凡夫心；若我们只愿利益少数众生或自己的亲人时，也与菩提心差之甚远了。所以，我们应时时告诫自己，以希求无上菩提和利益一切众生为人生唯一目标。
　　2、行菩提心
　　发愿之后，必须将之付诸于修行实践。整个菩萨道的修行，都属于行菩提心的范畴，内容主要为六度四摄。六度为布施度、持戒度、忍辱度、精进度、禅定度、般若度。经论中亦有十度之说，即在六度之外加上方便度、愿度、力度、智度。四摄为布施、爱语、利行、同事。
　　从名称上看，菩萨行似乎并没有多少奇特之处。从人天乘到解脱道的修行中，都有这些内容。那么，菩萨道的六度四摄，其不共之处又在哪里呢？关于这个问题，《辨中边论·无上乘品》提出了十二种最胜，以显示大乘行者所修六度的殊胜。
　　十二种最胜的内容是：菩萨修习六度终不欣乐一切世间荣华富贵，志向广大(广大最胜)；以无数劫的时间修习(长时最胜)；普为利乐一切有情(依处最胜)；回向无上正等菩提(无尽最胜)；认识到自他平等(无间最胜)；于一切有情所修善法深生随喜(无难最胜)；以虚空藏等三摩地为依(自在最胜)；无分别智之所摄受(摄受最胜)；在胜解行地上品忍中发起(发起最胜)；在极喜地中成就胜义菩提心，发起无漏行(至得最胜)；第八地(等流最胜)乃至佛地(究竟最胜)圆满。
　　关于菩萨道的修行，在法相唯识学的本论《瑜伽师地论·菩萨地》中有更为详尽的阐述。其中又分施品、戒品、忍品、精进品、静虑品、慧品、摄事品，对六度四摄的修行差别进行了广泛而细致的阐述。其中的“戒品”，即大家所熟悉的《瑜伽菩萨戒》，由玄奘三藏单独译出，在佛教界广泛流传。
　　《瑜伽菩萨戒》的内容，可分为摄律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒三大部分。摄律仪戒，是菩萨所受的七众别解脱律仪，偏向于止恶，止一切恶，无恶不止。摄善法戒，谓身口意所作善法及闻思修三慧，着重于修善，修一切善，无善不修。饶益有情戒，指菩萨修习的一切利他行，如慈悲喜舍四无量心等。菩萨道的核心为利他，从利他中圆满菩提果实。
　　《瑜伽菩萨戒》依六度四摄建立菩萨的行为规范。整个戒律的内容为四重四十三轻。其中，依障布施度建立的有七条，依障持戒度建立的有七条，依障忍辱度建立的有四条，依障精进度建立的有三条，依障静虑度建立的有三条，依障慧度建立的有八条，依障四摄建立的有十一条。针对我们在行菩萨道过程中容易产生的种种障碍，一一制订相应措施。我们若能依《瑜伽菩萨戒》检验自己的心态，调整自己的行为，就能将菩萨道的修习落实在日常生活中，而不仅仅停留在口号之上。
　　我们特别要注意的是，六度的修行中，般若度是根本所在。所谓“五度如盲，般若如导”。如果不是在般若慧的观照下修习，布施、持戒、忍辱、精进、禅定可能只是世间善行。若不能以智慧摆脱凡夫心的作用，最终成就的，可能也只是人天小果，有漏之因。唯有在般若的指导下修习，布施等善行才能成为佛道的资粮。因此，在修习六度的过程中，依闻思树立的无我、空的正见，对六度行的提升是不可或缺的。
　　般若与方便，为菩萨道的重要组成部分。正如《略论》所说：“方便与慧随学一分不能成佛。”《大日经》亦云：“彼一切种智，是从大悲之根本生，是从菩提心之因生，是以方便而到究竟。”佛果的无上菩提具有悲和智两种品质。佛陀所成就的大慈大悲，是以菩提心为因，通过布施等利他方便行获得成就。如果不发菩提心，即使像声闻行者那样成就空性慧，也只能使个人得到解脱，不能圆满无上菩提。
　　行菩提心的修习，是建立在愿菩提心的基础上。依愿菩提心而有菩萨行，并通过六度四摄行的修习使菩提心得到增长。我们最初所发起的菩提心，只是世俗菩提心，力量还很微弱。如果我们心灵中的这颗菩提种子未能得到呵护和养育，或许很快会枯干。唯有全心全意地照料它，为它创造良好的成长空间，及时地补充养分，种子才能成长为参天大树。
　　所以，我们发菩提心之后，还要受持菩萨戒，修习六度四摄。这些广大的菩萨行，正是菩提心的最佳养料。不断修习六度四摄，菩提心才能得到巩固，才能早日圆满。
　　认识菩提心·六
　　六、菩提心的发起因缘
　　如何才能发起菩提心呢？菩提心之根本为利他。但这个“他”，并非我们心目中特定的“他”，亦非我们喜爱的亲人朋友，而是一切众生。利益一切众生，绝非易事。若是关起门来，在内心想象着利益一切众生，相对还比较容易。因为其中没有具体的众生，不会涉及那些我们讨厌的人。但现实中的众生形形色色，其中可能有相当一部分是我们不喜欢乃至痛恨的，是平时避之尤恐不及的。但佛法告诉我们，应对一切有情生起平等心，即使是我们的冤家仇人，即使他们曾经一而再、再而三地损恼我们，都要毫无芥蒂地平等对待。不仅如此，还要进一步对他们生起感恩之心，感恩他们成就我们的修行。对于大多数人来说，的确困难重重。
　　几乎每个人都有自己特别关爱和在乎的人，比如父母眼中的孩子，青年眼中的恋人。为什么不能将这份关爱和在乎普及于一切众生呢？根源就在于我们的心。在我们现有的境界中，尚未具备关爱一切众生的心。在我们心灵中产生主导作用的，通常都是情绪，而情绪又充满着好恶和不平等。在这样一种心态下，可能做到冤亲平等吗？可能对众生一视同仁吗？即使表面能做一点，往往也非常勉强。
　　以平等觉悟之心利他，对心行的要求极高。但佛菩萨的品质正是这样培养的，没有第二条路可以选择。面对这样的困难和内心冲突，首先可以通过观想的力量，以相应的方便善巧来克服自身局限，启动内心平等利他等正面的力量。在我们生命的内在，本来具足佛菩萨一样的心，具足佛菩萨一样的无限大悲，关键是唤醒这种沉睡已久的心行，使之发挥作用。
　　菩提心也是缘起的，正如省庵大师在《劝发菩提心文》中所说：“此菩提心为诸善中王，必有因缘乃得发起。”菩提心乃一切善法中层次最高、能量最大的心行，其成就也最为圆满。但这种善法并非凭空而有，同样依赖于各种因缘的和合。关于菩提心的发起，通常有以下几种途径。
　　1、七因果次第
　　《修心七要》中，阿底峡尊者为我们讲述了七因果的修法，从知母、念恩、报恩、修慈、修悲、增上意乐进入菩提心。其中，知母、念恩、报恩是菩提心发起的前奏，而修慈、修悲则属于菩提心的内涵。
　　所谓知母，是将一切众生视为自己的生身母亲。众生无始以来都曾是我们的骨肉至亲，或为父母尊长，或为兄弟姐妹。正如《梵网经》所说：“一切男子是我父，一切女人是我母。此外，很多佛教经典都曾论及这种关系。但对于现代人来说，“知母”能否使人生起报恩心很值得怀疑。相当一部分人，对今生的母亲都不愿孝顺奉事，更何况过去的父母？也许有人觉得，把一切众生当作儿女，效果也许会更好，因为绝大多数人对儿女都关怀备至，疼爱有加。佛经中也有类似的教导，言菩萨将一切众生当作独生子般看待。但此处为何强调“知母”呢？因为后面还涉及到“念恩”、“报恩”。人们对儿女的喜爱是本能的，是出于天性，但我们不可能对一切众生同样生起天性的喜爱，所以还是要“知母”。将众生视为母亲，是菩提心修法的开始，也是关键。
　　所谓念恩，是忆念母亲对我们的养育之恩。从十月怀胎开始，不仅给予我们色身、哺育我们成长，更在整个成长过程中悉心照料，付出难以计数的辛劳和关爱。我们在作如是观想时，应当经常诵一诵《父母恩重难报经》，其中详细阐述了父母的恩情。
　　父母恩重如山，我们又怎能知恩不报呢？不仅要对今生的父母生起报恩心，也要对生生世世的父母生起报恩心，还要对一切如母有情生起报恩心。在无始以来，所有众生都曾做过我们至亲的父母，不仅包括人类，也包括所有一切不同生命形态的有情。
　　然后就是修慈，慈即与乐之心。认识到父母对我们的恩情，就应尽力报答，使他们获得快乐和幸福，也使一切众生获得快乐和幸福。唯有对一切众生心怀感恩，慈心才能普及。修慈也是有善巧的，可以先从自己的亲人、从自己喜欢的人开始修，然后逐渐过渡到关系中等乃至漠不相干的，最后是冤家仇人，如是逐渐推广至一切有情。按这个次第修习，可以一步步拓展我们的心胸，在利益众生的同时，极大地改善自身心境。当我们心中能够容纳更多众生时，狭隘的自我也在随之瓦解。我们的心，正是由于我法二执而落入局限中，变得狭隘而渺小。若能对一切有情生起慈心，心量自然挣脱二执之束缚而得到拓展。
　　修悲，是拔除一切众生的痛苦。苦有三苦及八苦之分，前者为苦苦、行苦、坏苦，后者为生苦、老苦、病苦、死苦、爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦、五盛阴苦。从这个角度来说，一切众生皆沉溺于苦海，即使暂享一时之乐，亦是长劫苦因。所以我们要生起悲悯之心，发愿将其从痛苦中拯救出来。同时，还要积极住持并弘扬佛法，若没有佛法智慧的照耀，世间将变得暗无天日。这种“不忍众生苦，不忍圣教衰”之心，也正是我们上求佛道、下化众生的强劲动力。
　　那么，怎样才能对众生产生不忍之心？面对众生的痛苦，我们时常熟视无睹，表现出事不关己的冷漠姿态。若是看到自己讨厌的人遭受痛苦，甚至还可能幸灾乐祸。这些都是修习慈悲过程中容易出现的问题。有时，别人向我们求法或求助，我们可能脱口而出就是“没有时间”。为什么我们更习惯拒绝而不是为他人提供帮助？正是因为我们对于众生的痛苦不能感同身受。甚至，我们还会给自己找到冠冕堂皇的借口：“我现在正忙着更重要的事情。”我执非常狡猾，当我们不想慈悲众生时，它会找到各种开脱的理由，使我们心安理得地原谅自己的错误，轻易获得心理平衡。事实上，有多少理由并不重要。重要的是，理由背后的动机是否为了利他？如果不是，再多的理由也不过是自欺欺人而已，只能将我们已有的错误变得更坚固、更隐蔽、更难以改正。由凡夫心转入佛菩萨那样的大慈大悲，不仅要以柔软心对待众生，深入体察其痛苦；更要以坚毅心对待自己，决不以任何理由姑息自我的诡计。
　　慈悲心的修习，一方面是在座上观想。按藏传佛教的要求，必须每日三次修习菩提心仪规。修习仪规和观想的目的，都是为了长养这一心行。我们每观想一次，慈悲的力量就在思维中得到一次强化。在佛教修行中，特别强调运用观想力来转换心念。这是因为，修行所成就的并非客观结果。如果我们要办所学校，那么客观上的一所学校就是目标所在。但修行成果主要体现于内在的转换，其关键在于心行的运作。每天不断地观想，正是转换心行的必要过程。依唯识原理而言，也就是“种子生现行，现行熏种子”的过程。假如我们刚在座上修习了慈悲观，再看到一个原本讨厌的人，也不容易产生强烈的厌恶之心。即使没能很好地控制心念，事后也较容易意识到这一错误，并因此感到惭愧。所以，座上修行和日常生活中的实践检验是相辅相成的两个方面。在座上修习慈悲观和菩提心仪轨的同时，还应在生活中不断运用和调整。正如钻木取火那样，需要两块木头持续摩擦，才能碰撞出慈悲和智慧的火花。
　　修学佛法，最高成就正是菩提心的成就、慈悲的成就。如果说只修一法就能使我们成佛，那一定非慈悲莫属。正如《华严经》所说：“虚空尚可量，菩提心难知，所以不可量，大慈无量故。”或许有人会问，佛果的成就不是悲和智的成就吗？为何只修慈悲也能成就？这是因为，圆满的慈悲必然包含了智慧。若无空性慧为基础，慈悲亦无法达致究竟的圆满，无法摆脱凡夫心的杂染，充其量也只是有漏、有限的世间善行。长期以来，对菩提心的弘扬往往侧重于利他，未曾强调智慧和慈悲的关系。事实上，修习慈悲同样离不开般若智慧的指导。倘若有悲无智，难免会好心办坏事。所以，我们应当同时长养自身的慈悲和智慧，不可有丝毫偏废。
　　有了慈悲之后，应进而生起增上利乐之心，即强烈的利他心。这是发起菩提心的重要引导力量，也是发起菩提心的殊胜因缘。
　　2、自他相换法
　　除“修心七要”外，寂天菩萨的“自他相换法”也是修习菩提心的重要教授。从理论上说，“自他相换法”非常具有说服力。凡夫的特点是什么？正是爱执自我，舍弃众生，处处替自己着想，对他人漠不关心。我执是与生俱来的力量，并在无尽生命延续中得到不断的滋养和扩张。因此，这种执著几乎贯穿着一切心行，使我们滞留于凡夫境地不能超越。而我执又源自于无明，两者是构成凡夫人格的基本力量。
　　尽管在我们生命的某个层面，与佛菩萨是无二无别的。但我们的确还是凡夫，原因何在？正是由于这两种力量所致。一旦打破无明和我执，我们就不再是凡夫了。所有烦恼和恶业的生起，亦是源于无明和我执。我执处处替我们包装，替我们维护自身利益，想方设法地逃避一切于己不利之事。杀盗淫妄，哪一样不是因为我的贪、我的嗔、我的痴呢？我们所以纠缠于贪、嗔、痴行为中，无非是寻求快乐，绝不是为了制造痛苦。但最终结果，却给我们带来无尽的苦果。所以说，我执乃一切衰损之门。
　　那么，我们所建构并执著的“我”究竟是什么？当我们说到所执时，首先会涉及能执，也就是我们的意识行为。但意识所执著的这一切，不论是思维的部分，还是身体的部分，皆虚幻无常，无法从中找到固定的实质。生命的立足点何在？我们的安身立命之处何在？我们所执著的财富、家庭、事业都是暂时的，都处于动荡变化中。生命真正的立足点，一定不是我们意识所执著的，以“我”或“非我”皆不足以概括。可以肯定的是，意识所设定的一切自我，绝对是错误的。可这种错误的设定，无始以来却成为一切痛苦之源。我们设定了一个不稳定的对象，但作为自我来说，却要竭力维护这个不稳定。将不稳定当作稳定来维护，又是何其辛苦？可叹的是，我们始终都纠缠在这场毫无意义的奋斗中，几乎无人例外。修学佛法，首要目的便是摧毁我执。阿罗汉正是因为超越我执，方能证得涅槃、断除烦恼。
　　“自他相换法”的修行，虽是从凡夫心着手，但必须具备一个认识的前提，那就是深切意识到“我执乃一切衰损之门，利他为一切功德之本”。这两句话极为重要，诸佛菩萨之所以能解脱生死，成就无量功德，正是因为所思所行皆从利他出发。
　　利他，似乎很平常，不少人都在做利他之事，包括许多没有学佛的人。但利他究竟到达什么程度？如果以一百分来衡量利他的纯度，诸佛菩萨的纯度是一百，而凡夫利他的纯度至多只有几十乃至几分，除此而外，还杂夹着贪心、我执、我慢等种种烦恼心行。作为凡夫来说，即使在利他时，生起的利他心，往往还比不上其中夹杂的我执及对功德的贪著。
　　最单纯的利他，才是最彻底的慈悲。其标准有二，一是达到三轮体空的程度，一是以一切众生为对象。要做到这两点，必须深刻认识到执我的过患。我执不仅力量强大，且善于伪装。无论我们做什么，哪怕是最自私的事，往往也能找到体面的借口，这正是我执的厉害之处。我们不妨自我反省一下，然后再观察一下他人，会发现人们无论做什么都能找到理由。做好事有理由，做坏事也有理由；有说得出口的理由，还有说不出口的理由；有应付他人的理由，有安慰自己的理由。所以，我们要善于揭穿自我的真面目。事实上，揭穿自我的把戏和阴谋，就象揭开自己见不得人的伤疤，痛苦是必然的。但我们别无选择，必须果断地下手，否则仍会一如既往地被我执指使，一如既往地流转生死。
　　利他不仅能成就慈悲的品行，同时也是打破我执的过程。如果我执还很强烈，一定无法纯粹地利他。当我们发心利他时，首先表示反对的一定是我执；当我们想着利乐一切众生时，首先制造阻碍的必定还是我执。这也从反面证明，利他是摧毁我执的有力武器。
　　充分认识到执我过患和利他功德之后，就有资格修习自他相换法了。将爱著自己、保护自己、处处设法利益自己的心态，转而去利益众生；将舍弃众生、对众生漠不关心、事不关己高高挂起的心态，转而用于自己身上，这就是自他相换法的运作方式。如果我们能对有情生起利益自己那样的利乐之心，菩提心的种子就开始萌芽了。再进一步，是对所有众生平等相待，没有丝毫亲疏之别，使利他心普及于一切。自他相换法的修行，是引发菩提心的极为殊胜的方便。只要我们踏踏实实地去做，必定能成就佛菩萨那样的无缘大慈、同体大悲。
　　3、十种因缘
　　汉地关于菩提心的教法，最突出也是流传最广泛的，当推省庵大师的《劝发菩提心文》。其中谈到菩提心的八相，即邪正、真伪、大小、偏圆。发心很难立刻到位，这就需要时时鉴别自己的发心是否正确，究竟是邪是正，是真是伪，是大是小，是偏是圆？每一种都有相应的标准，使我们可以对号入座，审视自己还存在哪些问题，又如何进行调整。
　　在《劝发菩提心文》中，省庵大师就如何发起菩提心，为我们总结了十种因缘。若是我们时常思维这十种因缘，会觉得发菩提心是人生的唯一选择，除此而外，再没什么比之更有意义的了。这十种因缘分别是：念佛重恩故、念父母恩故、念师父恩故、念施主恩故、念众生恩故、念生死苦故、尊重己灵故、忏悔业障故、求生净土故、为念正法得久故。
　　首先是念佛重恩。因为有佛陀宣说法要，才有了佛法在世间的流传，众生才因此找到解脱之路。佛陀以大慈大悲之心，在四十九年中苦口婆心地说法度化众生，我们如何才能报答这无比的恩情？就必须发菩提心，“将此身心奉尘刹，是则名为报佛恩”。如果仅仅自了，是不足以报恩的。当然，前提是我们必须认识到佛陀之恩究竟有多深。而这一认识，又是基于对自身生命的强烈关注。若是我们未将见道及了脱生死当作一回事，自然不会体会到佛陀对我们的恩德，感觉到佛法对人生的意义。若是我们已在人生旅程中上下求索，遍学世间所有哲学、宗教后仍未觅得解脱之道，最后因修学佛法而找到生命出路。对于这样的人来说，才能真切体会佛陀之深恩。现代人闻法很容易，甚至坐在家里，也能通过录音、录像听闻法师说法，不易生起希有难得之心。事实上，我们闻法的态度会直接影响到对法的受用。我们对佛法越珍视，得到的受益会越大，反之亦然。
　　其次是念父母恩。养育之恩，无以为报。只有发起菩提心，才是对父母最好的报答。地藏菩萨在因地修行时，其母因邪知邪见，不信三宝，结果堕落恶道。地藏菩萨闻之发起菩萨大愿，但他发愿的当下，不仅使其母从地狱升到天上，也使当天处于无间地狱的所有众生皆上升天道。可见，发起菩提心之后，不仅能报答现世父母的恩情，还能报答多生累劫父母的恩德。否则的话，自己尚且没有出路，又如何能够报答父母之恩。
　　第三是念师长恩。在我们的成长过程中，因为有在家的师长，我们才能了解世间的学问道德；因为有出世的师长，我们才能听闻佛法，明了解脱途径。密宗对上师极其重视，确有其特别深意。上师不仅为我们传授佛法，更能指导我们将佛法运用于修行实践。十方诸佛固然重要，若是没有上师作为桥梁，我们也无法成为佛弟子，无法于法起信，于法起修，于法得益。而有证悟的上师，本身就是佛法僧的象征。通过对上师的恭敬，还能帮助我们摧毁我执，从恭敬中获得佛法的真实受用。如何才能报答师长之恩？也必须发菩提心、绍隆佛种。师长将修行之道传授给我们，我们唯有认真地继承并弘扬，以此利益众生，才是如法的报答。
　　第四是念施主恩。现代人谋生相当不易，整日为生计奔忙。活着是为了生存，生存是为了活着。作为一个出家人，不必为生存操劳，可以过着追求真理、追求解脱的生活，真是天大的福报。所以，不论生活条件如何，都应对三宝和整个社会充满感恩心。如何报答十方信施为我们创造的修学条件？还是要发菩提心，精进修学，弘法利生。唯有这样，才有福报消受十方信施。
　　第五是念众生恩。一切众生无始以来都曾和我们互为父母兄妹，都曾有恩于我们。但在生死流转中，他们或堕落于地狱道，或沉沦于饿鬼道，或辗转于畜生道，即使有幸投身善趣，亦不能永久享乐，一旦福报享尽，必然堕落。如果我们只想着个人解脱，一走了之，于心何忍？想到众生对我们的恩情，想到众生的痛苦，我们唯有发起菩提心，以救度一切如母众生为己任。上报四重恩，下济三涂苦。如此，才能回馈于社会，回馈于众生。
　　第六是念生死苦。在无尽生死中，我们什么都曾经历过，下过地狱，当过畜生，即使生而为人，也未必活得快乐。在过去的生命旅程中，我们可能像很多人那样，不曾听闻佛法，过得庸庸碌碌、迷茫困惑。我们一天又一天地蹉跎岁月，一生又一生地浪费生命。在生命洪流中，我们能够把握的只有当下这一念，只有当下这个时刻，甚至明天都无法把握。我们能保证明天还继续活着吗？过去已然过去，我们无法把握；未来不曾到来，我们也无法把握。如何利用当下这一身份来改善生命？唯一可做的事，还是发菩提心。当然，也可以发出离心。但只发出离心的话，就不能利益一切众生，终非究竟圆满的发心。
　　第七是尊重己灵。我们或许不曾想到，自己和诸佛菩萨、历代祖师本是无二无别的。在我们的心性中，和他们有着相同的层面。但他们已经成佛作祖了，我们却还在轮回中流转。我们自身本具无价珍宝，如今却以乞讨为生，如何对得起自家宝藏？基于对自身生命品质的重视，我们也应该发起菩提心。否则，永远无法将此无价珍宝开发出来，只能任其湮没。当然，声闻人也开发，但不能完整开发。唯有发起菩提心的诸佛菩萨，才能彻底开发这一宝藏，圆满发挥其所有功用。
　　第八是忏悔业障。忏悔业障的方式很多，但最佳方式当推发菩提心。发菩提心之后，左右我们生命的，便是菩提心而不是业障。我们知道，推动生命流转的力量是业力。我们现在的身份，便是一期业力形成的结果。所谓命运，也与业力息息相关，由引业、满业构成生命的总报和别报，因而有一定规律可循。但命运又是可以改变的，一旦将菩提心发动起来，命运必然依循菩提心的轨道发展，而不再随业力设定的方向漂流。因为菩提心乃诸善中王，其力量之猛，不可抵挡。发起菩提心，就已把握命运之舵。所以，真正发起菩提心之后，就不必再有任何顾忌，因为菩提心的力量能摧毁一切。全宇宙的力量有多大？而菩提心能将全宇宙的力量集于一念，还有什么可以阻挡它？所以说，忏悔业障的最佳方式也是发菩提心。
　　第九是求生净土。净土行人通常以念佛求生极乐，事实上，往生净土的最佳方法还是发菩提心。依菩提心修行，临命终时，菩提愿王能在一念间将我们推到西方极乐世界，成等正觉，而后根据自身意愿前往十方世界转法轮、度众生。正如《普贤行愿品》所言：“又复是人临命终时……唯此愿王，不相舍离，于一切时，引导其前。一刹那中，即得往生极乐世界。到已即见阿弥陀佛、文殊师利菩萨、普贤菩萨、观自在菩萨、弥勒菩萨等。此诸菩萨，色相端严，功德具足，所共围绕。其人自见生莲华中，蒙佛授记。得授记已，经于无数百千万亿那由他劫，普于十方不可说不可说世界，以智慧力，随众生心而为利益。不久当坐菩提道场，降服魔军，成等正觉，转妙法轮。能令佛刹极微尘数世界众生，发菩提心，随其根性，教化成熟，乃至尽于未来劫海，广能利益一切众生。”
　　第十是令正法得久住。住持佛法，根本还是在于发菩提心。发起菩提心之后，我们的力量自然就取之不尽、用之不竭了。如果在凡夫心行上做事，难免三心二意。今天想着度化众生，明天又想还是自己闭关修行。这是出家人最容易出现的心态，这一刻是进，下一刻又想退。为什么世人认为出家人消极？多是因为我们进退都能找到依据。佛法博大精深，似乎怎么做都有确凿的理由。其实不然，佛法还是有相应的标准，只是在不同阶段的修行中，侧重点有所不同罢了。如果我们发起菩提心，就应以能否利益众生作为衡量标准。
　　经常思考这十大理由，将为发起菩提心打下坚实的基础。当我们对生命进行全面审视之后，会发现发菩提心是人生唯一有意义的选择。如果不是基于对生命的终极关怀，人生似乎可以有很多选择，可以这么发展，还可以那么发展。但这些选择都不是最究竟的，只有暂时的利益。为了一点眼前利益而浪费暇满人身，这个代价太昂贵了，我们付得起吗？只怕想后悔时就来不及了。唯有发起菩提心，生命才能找到真正的出路，才能从轮回中彻底解脱出来。不仅使自己获得解脱，同时使一切众生获得解脱。
　　认识菩提心·七
　　七、菩提心的特征及实践
　　凡夫的心灵世界中，每种心行皆有各自的特征：贪心有贪心的特征、嗔心有嗔心的特征、慢心有慢心的特征。那么，菩提心的特征又是怎样的呢？《华严经》告诉我们：“发菩提心者，所谓发大悲心，普救一切众生故；发大慈心，等佑一切世间故；发安乐心，令一切众生灭诸苦故；发饶益心，令一切众生离恶法故；发哀愍心，有怖畏者，咸守护故；发无碍心，舍离一切诸障碍故；发广大心，一切法界咸遍满故；发无边心，等虚空界无不往故；发宽博心，悉见一切诸如来故；发清净心，于三世法，智无违故；发智慧心，普入一切智慧海故。”
　　除此而外，许多大乘经论皆从不同角度对菩提心的内涵进行了阐述，内容极为丰富。根据我个人的修学心得，主要归纳为以下几点。若能把握这几个要领，发心决不会出现方向性的偏差。
　　1、觉悟
　　凡夫心之特点为不觉，又称无明。因无明所惑，导致我法二执及贪嗔痴三毒，由此造作轮回之业。所以，十二缘起的第一支即为无明。凡夫因无明而念念不觉。我执生起时，因不觉而陷入我执的泥沼中；贪心生起时，因不觉而陷入贪心的作用中；嗔心生起时，因不觉而陷入嗔心的怒火中。如此越陷越深，不断执著贪嗔痴烦恼及所缘影相，长劫流转于生死轮回中。
　　菩提心则代表了觉悟的力量。正如《大乘本生心地观经》所言：“自觉悟心能发菩提，此觉悟心即菩提心，无有二相。”凡夫和圣贤的区别，关键就在于“迷”和“悟”一念间，“前念迷即凡，后念悟即佛；前念著境即烦恼，后念离境即菩提”。发起菩提心，标志着有情生命的觉醒。这一觉醒，驱散了无明长夜，照破了生死迷梦。菩提心的修行中，必须以觉悟为本，于念念中保持觉醒，观五欲六尘为梦幻泡影，对贪嗔痴及种种凡夫心的显现了了分明，不随其转。故《大集经》云：“云何名为发菩提心？了知贪性则名发心，若复了知瞋痴悭妒阴入诸界，无明行识名色六入，乃至生老病死大苦是名发心。”可见，了知贪嗔痴的实质，也是发菩提心的重要内涵。
　　身为菩萨，不仅了知我执是一切过患之本，更了知利他乃成就功德之源。“菩萨”之称，源自梵语菩提萨埵，意为觉有情。因而，菩萨在自觉的同时，更以觉他为己任，以大慈、大悲、大喜、大舍之四无量心济度众生，共同迈向觉行圆满的境地。
　　2、无我利他
　　凡夫心是执我的。生活中，人们最常想到的正是自己。一生都在为我的衣食住行、名利地位、事业财富而拼搏。然而，世间的一切烦恼痛苦、是非纷争也无不因“我”而起。
　　无我，是佛法不共世间和外道的思想，佛教中列为三法印之一。无论是声闻乘还是菩萨道的修行，都是建立在无我的基础上。声闻行者因了知无我而成就解脱涅槃；菩萨行者则因通达无我而能真正利益众生。在发菩提心、行菩萨道的过程中，最大的障碍便是我执。因为凡夫心的特点是处处为“我”着想，这一习气根深蒂固。当我们发心利益一切众生时，必然面临和自我利益的尖锐冲突。唯有铲除前进道路上的障碍，我们才能在菩提大道上勇往直前。那么，如何解除这一障碍呢？佛法告诉我们，我执乃无明所致，因不了解生命真相，或执著色身为我，或执著各种想法为我，或执著财产事业为我。若以般若智慧加以透视，便能明了诸法皆因缘合和之假相，无常亦无我。
　　如果能够彻见“我”的虚幻不实，执我也就毫无意义，自他之间的鸿沟亦将不复存在。通达无我，才能彻底地利他；而通过利他的修行，又能不断淡化我执。《金刚经》中，特别强调将无我正见落实于修行中：“佛告须菩提：菩萨发阿耨多罗三藐三菩提心者，当生如是心，我应灭度一切众生，令入无余涅槃界；如是灭度一切众生已，而无一众生实灭度者。何以故？须菩提，若菩萨有众生相、人相、寿者相，则非菩萨。何以故？须菩提，实无有法，名为菩萨发阿耨多罗三藐三菩提心者。”类似的经文在经中多处出现，谆谆告诫发菩提心的行者，在修习菩萨道的过程中，须以般若空性慧了知“无我相、无人相、无众生相、无寿者相”，如此，才能成为合格的菩萨。
　　3、无限
　　凡夫心是有限的。其中的所有心理因素，皆来自生命延续过程中某些经验的积累，亦有其特定的对象。贪心有贪心的所缘，嗔心有嗔心的所缘，慢心有慢心的所缘，而这些所缘境必然是有限的。人们只会对己所喜乐之境生起贪著，不可能贪著一切；也只会对不如意的所缘境生起嗔心，不可能嗔恨一切。
　　菩提心则不同，其所缘是无限的。菩提心的发起，是缘一切众生为对象，为利益一切众生而成就菩提心行。这一点，是许多大乘经典都谈到的。《华严经》云：“菩萨不为教化一众生故发菩提心，不为教化百众生，乃至不为教化不可说不可说转众生故发菩提心，广说如阿僧祇品……是故我发此愿，净一切刹，我愿乃满。断一切众生烦恼习气，我愿乃满。”这是何等弘大深广的愿力。在《金刚经》中，佛陀亦就发心问题如是开示：“菩萨摩诃萨，应如是降伏其心，所有一切众生，若卵生、若胎生、若湿生、若化生，若有色、若无色，若有想、若无想，若非有想、非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。”同样告诉我们，菩萨应以救度一切众生为所缘，不论其身处何道，也不论其生命形态如何，都是菩萨尽力救度的对象，无一例外。《胜天王般若波罗蜜经》中，则有这样一段对话：“‘世尊，云何发菩提心？’佛言：‘大王，如生大悲。’‘世尊，云何生大悲。’佛言：‘不舍一切众生。’”诸佛菩萨之心量，因为不舍众生而宽广无限。在我们所熟悉的《普贤行愿品》的十大愿王中，不论是礼敬诸佛还是恒顺众生，每一愿皆以尽虚空、遍法界、十方三世一切诸佛或尽法界、虚空界，十方刹海所有众生为所缘境，充分体现了菩提心的广大和无限。
　　4、平等
　　凡夫心是不平等的。因为凡夫有我及我所执，注定不能平等对待一切。因为有我，就有自他之分；有我所，就有亲疏之别。身为凡夫，总是执我而弃他，而在人与人的关系中，更是充满着好恶取舍，因而导致世界的种种不平等现象。
　　菩萨的修行，则要从不平等的凡夫心中摆脱出来。发起菩提心之后，一方面要通过闻思经教认识到一切法的平等性，认识到一切众生的平等性；一方面要在观修和实践的过程中，对一切有情生起真实的平等心。对于菩萨道行者而言，倘若还有丝毫好恶亲疏的分别，就不能成为合格的菩萨。正如宗大师在《菩提道次第略论》中所指出的那样：“若不先断除对于一类有情起贪，及对一类有情起嗔之分类，而修平等心者，则任随生起慈悲，仍有类别。”所以，平等舍心也是菩萨行者所应修习的重要内容。
　　菩萨的慈悲，乃“无缘大慈，同体大悲”。无缘，即没有任何附加条件；同体，即没有自他和好恶亲疏之别。这样的慈悲，是建立在自他平等的基础上。《普贤行愿品》告诉我们：“以于众生心平等故，则能成就圆满大悲。”因为对一切众生都能平等无别地看待，才能成就究竟圆满的大悲。事实上，不仅菩萨行者应常行平等法，佛陀自己也是这样为我们作出了榜样。《佛说海意菩萨所问净印法门经》中，与会菩萨如此赞叹道：“了知平等菩提心，世尊常行平等法。”世尊所行，正是说明了修习平等心的意义所在。
　　5、无相、无所得
　　凡夫心是著相的。因为凡夫充满着自性见，对身心世界的一切都生起实在感，执著有实在的美丑、垢净，有实在的我、我所。所以在做任何事的过程中，都带着有所得之心。若是立足于有相、有所得的凡夫心，无论怎样努力，最后成就的仍是凡夫心。
　　而菩提心是无相的。首先，“菩萨应离一切相发阿耨多罗三藐三菩提心”，发心即是无相。其次，在行菩萨道过程中亦不能住相，正如《金刚经》所说：“(布施时)应不住色生心，不住声香味触法生心，应生无所住心。”在这段经文中，佛陀告诫我们：布施时不可住布施相，不可执著有能施的我、所受的他及所施之物。唯有三轮体空，才能圆满布施波罗蜜，才能成为菩萨道的资粮。否则，与人天善行何异？布施是如此，六度万行莫不如此。第三，菩萨修习一切法门时，不仅不能住相，更不能生有所得之心。这也就是《金刚经》所强调的，“实无有法名阿罗汉。世尊，若阿罗汉作是念，我得阿罗汉道，则为著我人众生寿者。世尊，佛说我得无诤三昧，人中最为第一，是第一离欲阿罗汉。我不作是念，我是离欲阿罗汉。世尊，我若作是念我得阿罗汉道，世尊则不说须菩提是乐阿兰那行者。以须菩提实无所行，而名须菩提是乐阿兰那行。”无论是住相或生有所得心，都是凡夫心的表现。唯有通达无相、无所得，才能成就胜义菩提心，圆成无上佛道。
　　菩提心的实践，由愿菩提心而落实于行菩提心。无论是发愿还是行持，都应依菩提心的特征进行检讨，检查一下这一心行是觉还是不觉？是有我还是无我？是利已还是利他？是平等还是分别？是有限还是无限？是住相还是离相？是有所得还是无所得？菩提心的实践过程，正是不断调整心行的过程。如果我们的发心是不觉、有我、利己、分别、有限、住相、有所得的，那就说明我们还是地道的凡夫。反之，如果我们的发心具足觉悟、无我、利他、平等、无限、无住、无所得的特点，才是合格的菩提心，是与诸佛菩萨不二的心行。
　　认识菩提心·八
　　八、菩提心的实践典范
　　论及菩提心的实践典范，首推诸佛菩萨。我们读诵《药师琉璃光如来本愿功德经》、《无量寿经》、《地藏菩萨本愿功德经》等大乘经典时，不应仅仅关注佛菩萨可以为我们做些什么，更应看到佛菩萨是如何成就的。他们在因地的实践和法门，正是我们修学佛法的最佳榜样。诸佛菩萨都有各自的愿力和行门，或是从大悲入手，或是从智慧入手，为我们展现了不同的修行道路。
　　如果感觉自己和文殊菩萨比较有缘，可以选择文殊法门修学，象文殊菩萨那样，深入经藏，智慧如海；感觉自己和地藏菩萨比较有缘，可以选择地藏法门修学，象地藏菩萨那样，地狱不空，誓不成佛。如果以观世音菩萨作为修学榜样，就应以观音菩萨的愿力作为自己的愿力，以观音菩萨的行持作为自身的行为标准，象观音菩萨那样寻声救苦，千处有求千处应，万人称念万人灵。如果以阿弥陀佛作为修学榜样，就应以阿弥陀佛的四十八愿作为自身的修行理念，时刻牢记自己的目标就是成就清净国土、利益无边众生。我们甚至可以观想自己是观世音菩萨或阿弥陀佛的化身，确立了这样的身份，更能策励我们以诸佛菩萨之大愿为己任，发心求正觉，忘己济群生。学佛者固然应当谦和低调，但这种勇于承担的精神却极其重要。否则的话，甘居凡夫阶位，只知向佛祈求，不知行佛所行，如何能于自身成就佛菩萨的品质？当我们在内心将自己定位为诸佛菩萨化身后，还应心行上不断向他们靠拢，最终觉行圆满，与观音菩萨或阿弥陀佛无二无别。
　　事实上，观音菩萨和阿弥陀佛在因地上也是这样成就的，不仅他们是这样成就的，诸佛菩萨都是这样成就的。释迦牟尼佛之前还有很多释迦牟尼佛，阿弥陀佛之前也有很多阿弥陀佛，所谓“南无西方极乐世界三十六万亿一十一万九千五百同名同号阿弥陀佛”。他们最初修行时，也是寻找一位古佛作为学习典范。观音菩萨是向观音古佛学习，然后修习大悲法门而成就。佛菩萨是这么做的，我们也完全可以这么做。直接从某位佛菩萨的愿力和行门着手修行，观想自己就是观音菩萨或阿弥陀佛的化身，会得到极大的加持力，比单纯依靠一己之力修行更容易契入。
　　在藏地，时常听说某位祖师是观音菩萨化身，某位祖师是文殊菩萨化身。事实上，将某位佛菩萨作为本尊修行，最后所成就的正是这位佛菩萨所具备的品行。从这个角度来看，那些说法并非没有根据，不必视为神话。当然，不排除其中有附会和渲染的成分。本尊的修行其实并不神秘，我们完全可以将其中的某些方法运用于菩提心的修习中。我平时住在南普陀后山，那里是观音菩萨的道场。我在禅坐时，就将整个五老峰观想为观音菩萨的坛场，将自己观想为观音菩萨的化身，具备观音菩萨那样的大慈大悲，然后将这种悲心散发到十方世界，希望所有众生都因这种无尽的慈悲而离苦得乐。当我们作这样的观想时，心行和观音菩萨的心行是相应的。当然，我们还达不到观音菩萨那种纯度和强度，质量还有待进一步提高。但通过不断的修习和强化，就能在心行上逐渐接近观音菩萨。久而久之，不仅能在座上观修时对有情生起无限悲心，也能渐渐落实到生活实践中。到那时，我们就是观音菩萨名符其实的化身了。
　　我们可以将大乘经典中重要的佛菩萨及相关修行法门都查找出来。有关观音菩萨的内容，整理成“观音菩萨与观世音菩萨法门”；有关地藏王菩萨的内容，整理成“地藏菩萨与地藏法门”。这需要做两方面的工作，一是这位菩萨在因地上如何修行，二是这一法门具有哪些特征。这样，不仅对我们自身修学大有裨益，也能为发心修学菩萨行的同道提供学习方便。这方面的内容，藏传佛教也许多值得参考之处。在大乘佛教中，不是缺乏修行方法，而是我们不曾注意到，不曾找到契入的方法。
　　《华严经》云：“心、佛、众生，三无差别。”在法性的层面，我们和佛菩萨并无本质的不同。相反，我们和佛菩萨具有本质的相同。当我们在观想中将自身与佛菩萨融为一体时，在心行上产生作用的，恰恰就是佛菩萨的品质。通过这种观想，通过对佛菩萨行为的仿效，我们才有可能启动生命内在与佛菩萨无二无别的高贵品质。否则，我们的修行将永远落于凡夫心上，无法实现本质的超越。
　　尽管我们与佛菩萨有着本质上的相同，但在心目中，始终觉得佛菩萨遥遥不可企及。原因在于，在我们生命中产生主导作用的始终都是凡夫心，最终成就的自然也只能是凡夫心。如果我们能根据佛菩萨的愿力修行，心行就会逐步向其靠拢。在修行之初，这种愿菩提心仍属于世俗菩提心，而非胜义菩提心。但我们不必因此气馁，这种世俗菩提心如果调到位的话，就像透过玻璃看到的虚空，和实际虚空之间虽然隔了一层，却已经接近了。只要坚持不懈地努力，终有一天会将这面玻璃砸得粉碎，将自己溶入空性的海洋中。
　　我觉得，仔细研究大乘所有菩萨行门的话，完全可以将其归纳为具体的修行指导，且具有很强的操作性，能够引领我们按部就班地修起来。事实上，从行门入手比从理上入手更有力量。佛教徒中，有相当一部分修得很冷漠。他们中的大多数，都是从理上入手，过分沉溺于理论中，对现实却漠不关心。如果我们从菩提心入手，以诸佛菩萨的行门为起点，然后通过见来调整心行，学佛将会非常积极主动。我们将会积极地弘法利生，积极地担当菩萨事业，而不仅仅是以“少事少业少希望住”自足。
　　认识菩提心·九
　　九、结 语
　　菩提心的内容介绍到这里。这只是从整体上为大家简要介绍了发心纲领。其实，每部大乘经典都可作为菩提心的教材，可立足于菩提心进行诠释。无论是《华严经》、《金刚经》还是《大智度论》、《瑜珈师地论》，皆有各自完整的发心方法，代表着不同的发心层次。
　　我们有幸听闻佛法，找到解脱生死烦恼的方法，实为多生累劫的福报。无始以来，我法二执始终在伤害着我们。如果不能在修行上有所突破，同样的烦恼会尽未来际困扰我们，这正是学佛需要解决的根本问题。与生命内在的改善相比，外在的一切都微不足道，多一些知识或是多一个文凭，有如梦幻泡影。即使像国王那样坐拥天下，也不过是几十年的荣华富贵，短暂而虚幻的。在无尽的生命洪流中，修行才是我们唯一的出路。只有沿着佛陀指示的解脱之路走下去，我们的才能找到光明，才能从生死大梦中醒来。
　　发起菩提心，是对自我的巨大挑战，这也是发心过程中面临的巨大困难。但只要将菩提心发到位，一切烦恼便不在话下。因为烦恼无非是因我法二执而起，而菩提心正是摧毁二执的最佳利器。在佛法中，通常采用不同的方法来对治不同的烦恼。但最高的修行法门，仅仅一招就将一切搞定，所谓以不变应万变。菩提心教法，正是这功力无可匹敌的一招。只要将此运用起来，所有问题皆可迎刃而解。
　　我真切地期望，菩提心的这一殊胜教法能广为传播，使菩提心的种子遍洒中华大地。当然，仅仅有热情还不够，以菩提心教法打前阵的同时，还须以上乘的用心方法作深入引导。正如经中所言：“菩萨摩诃萨复有二种正行坚固菩提心。何等为二？一者正念菩提行，二者修行禅定断诸烦恼行。”般若和方便，一为母，一为父，两者缺一不可。成佛是悲和智的成就，具体而言，正是菩提心和空性见的成就。若是从这两方面入手，成就一批真正的修行人，汉传佛教的面貌必有全新改观。
　　认识菩提心·问答篇
　　修学菩提心的行人，应经常读诵《华严》。经中描述的菩萨境界可谓波澜壮阔，其精神、愿力和修行，无不令人倍觉震撼。依菩提心修行，是一种非常积极的修行方式，因为它要求我们主动塑造和佛菩萨相应的品质。这并非空洞的口号，心行的运作方式正是如此，如是因感如是果，没有丝毫通融的余地。过去我们讲因果，往往着重于外在现象，如三世因果。但这里强调的主要是内在因果。当我们起心动念却未付诸行动时，表面看来似乎未造成任何结果，事实上，它已在我们内心留下相应的影像。善念固然是功不唐捐的，恶念却也是罪责难逃。什么样的心所在活动，生命中与此对应的某种品格即随之发展壮大。我们可以为自己不如法的行为找到一百个理由来应付别人，可以粉饰错误，甚至可以颠倒黑白。但我们却无法以同样的方式来涂改留在内心的影像，也无法请它高抬贵手，接受我们编造的借口。对于心行及其运作方式的认识，唯识教法对我们很有帮助。因为唯识着重谈的，正是妄心的层面。我们的心，仿佛最忠实的记录者，事无巨细地记录着心行的所有变化，无一遗漏。所以，不要存有任何侥幸心理，那只能是自欺欺人。
　　对于学佛者来说，找到一条切实可行的修行之路，并非易事。在我个人的学佛过程中，与菩提心教法似乎特别有缘，不仅契入速度最快，且在短时间内得到极大受益，深觉这一法么之殊胜和威力。这种认识既包括理解上的，也包括心行上的。当我了解到菩提心教法的殊胜后，立刻发愿将此作为尽未来际修行和弘法的核心。我希望，这一教法也能引起大家的高度重视。
　　学员：发菩提心是否必须以出离心为基础？
　　法师：出离心和菩提心属于两种不同层面的发心。大乘经论中主要以菩提心为主，很少涉及出离心。而在《阿含》等声闻经论中，则以出离心为要，也很少谈到菩提心。将出离心和菩提心联系起来，主要体现在宗喀巴大师所建构的《菩提道次第论》中。
　　早期的声闻行者可分为两类：一是趣寂声闻，一是回小向大声闻。趣寂声闻发出离心，且一发到底，直接成就阿罗汉果，不更进求佛道。因为他们出离三界之意向极其强烈，别无他求，因此佛陀演说《法华经》前有五千声闻退席，这类属于定性声闻。还有一类声闻，自接触声闻教法后又有机会学习大乘教法，最终回小向大，由出离心转向菩提心。
　　民国年间，太虚大师对法尊法师翻译的《菩提道次第论》极为赞叹，因为这条路确实比较稳当。宗大师以出离心、菩提心、空性见建构的三主要道，纠正了学人修行过程中极易出现的不少流弊。以出离心为基础，既帮助我们摆脱凡夫心，又能帮助我们引发真实无伪的菩提心，具有非常重要的意义。尽管许多大乘经论中并未强调这一次第，而是直接由发菩提心入手。但解脱生死轮回之苦，始终是学佛修行的重要前提，因而其建构亦不违大乘思想。
　　若是出离心仅指出离轮回及对三界的执著，这一内涵已囊括在菩提心内。菩提心具备无相、无住、无所得的特点，自然不著五欲六尘。所以说，菩提心本身就含摄了出离心的部分内涵。如果根机特别好的人，可以直接从菩提心入手。这也是大乘经教往往只谈发菩提心却未强调出离心的原因。只是对一般人而言，菩提心不容易立刻发起来，更不容易发到位。若知见不清，发心过程中极易与凡夫心混淆，根本不清楚自己发的究竟是什么心，甚至将人天乘的善心当作菩提心。如果以出离心为基础，菩提心的的纯度就会更有保障。
　　我们还要注意的是，发心固然可以沿着从出离心至菩提心道路前进。但发起出离心并证得空性之后，未必能成就大慈大悲，未必能导向菩提心，否则就没有声闻乘和菩萨乘之分了。汉传佛教中，禅宗行者也好，净土行者也好，虽然学的是大乘佛教，诵的是大乘经典，但往往只发了出离心，将个人了生脱死当作一切，反而忘却了菩提心。菩提心的发起，必须通过相应的观想和修持，才能将本觉中的悲心引发出来。也就是说，它并非任运就能生起，而需要特殊因缘的引发。正如修习禅定未必能开显智慧一样，在一般人的印象中，似乎得定之后无漏智慧必将一触即发，喷薄而出。事实非如此，否则，外道如何将四禅、四空定以为最终目标，当作究竟涅槃呢？“由定生慧”固然是不错，但得定只是发慧的条件之一，最终还需透过无常观、无我观、缘起观的修习，才能引发无漏智慧。
　　学员：若无出离心为基础而直接发菩提心，能否断烦恼、了生死？人生佛教与菩提心的关系如何？
　　法师：发起菩提心，连佛果都能成就，难道不能断除烦恼吗？所有的修行法门中，以菩提心的功德和力量为最。关于这一点，《华严经》弥勒菩萨赞叹菩提心的颂文中阐述得极为详尽。
　　现在所提倡的人生佛教，如能赋予菩提心和空性见的内涵，就能直接抵达佛果，真正贯彻虚大师所说的“人成即佛成”。但从目前来看，人生佛教的弘扬确实存在肤浅化的倾向，有必要对其内涵进行深化。道在人弘，人生佛教的旗帜固然契机，关键还在于怎样弘扬，赋予其什么内涵。
　　学员：发心是否也有顿渐之分？是否有可能直接由胜义菩提心契入？
　　法师：法门的顿、渐不同，是由知见高低决定的。《华严》可谓圆顿之极，其中“初发心既成正觉”，乃一超直入如来地，实为至高无上之法。而禅宗和大圆满的教法也告诉我们，即使在凡夫心的层面，觉悟心也是触手可及的。烦恼亦无自性，若体会得这一点，每个念头生起的当下即可获得解脱。如同蛇，自能将反复缠绕所成之结解开，毋须再假他力。不过，这些教法固然能使我们对修行成就、了脱生死充满信心，对根基的要求也更高，未必都能修得起来。相比之下，唯识教法是从妄心的层面入手，比较容易把握。但依唯识教理修行，发心就是发心，结果就是结果，三大阿僧祇劫且慢慢走来，成佛似乎变得遥不可及，很难相信现生可以见道，可以了生死。所以，唯识学人在修行上往往容易松懈。民国年间，许多学唯识的后来多学成哲学了，这一流弊影响至今。
　　修学佛法的常道，是从愿菩提心、行菩提心而进至胜义菩提心。一般来说，可以先从这一常规路线入手，积累一些资粮，才有机缘接触到直接契入胜义菩提心的教法。
　　学员：在发菩提心的过程中，最大的障碍是什么？
　　法师：发心过程中，最大的敌人正是“我执”。“我执”无比狡诈，会利用我们所学的一切知识甚至佛法来干扰我们的心，其理由往往冠冕堂皇，让人无法拒绝。所以，我们必须明确认识到：自己究竟要成就什么？这点非常重要。我们的发心，决定了最终的成就。但涉及具体事务时，往往很难意识到究竟是哪种心正在作用。比如我们住持道场、弘法利生，看来似乎都是在发心。或许我们自己也以为是在大转法轮、广渡众生，以为和佛菩萨相差无几。可是，真正的心行基础是什么呢？仔细分析的话，可能是贪著，也可能是我执，这样的现象比比皆是。到后来，事业做得越大，对事业的贪著也越深。如果这样，最后成就的必然是“我执”，是地道的凡夫心。
　　学员：我们应当首先利益众生，还是成就后再利益众生呢？自利和利他是否有先后的次第？
　　法师：在菩提心的教授中，有三种不同的发心方式，即国王式、船夫式和牧人式。
　　首先是国王式的发心，认为利益众生的首要是自己先成为国王，然后才有能力广济群生。这种发心侧重以自利为主，修行达到相当程度后再开始利他。当然，其修行目标始终是“为利有情愿成佛”，而不是为了个人成就。藏传佛教中的米拉日巴尊者，即属于这类发心。
　　其次是船夫式的发心。船夫和乘客同舟共济，同时修行，同登彼岸。
　　第三是牧人式的发心。地藏菩萨就是其中的典型，其愿力为“众生渡尽方证菩提，地狱不空誓不成佛”，只考虑众生，完全没有考虑自己。
　　关于这几种不同的发心方式，每个人可以根据自己的具体情况去选择。有些人可能适合做国王，有些人可能愿意做船夫，也有些人可能希望做牧人。但不论选择什么方式，其共同前提和发心基础都必须是利他。也就是说，在发心过程中不可有任何夹杂。若是有丝毫的杂染或自利色彩，我执必然无法彻底破除，无上菩提的成就也必然受到影响。
　　学员：藏传佛教中谈到，发菩提心者不可以舍弃任何众生，但又特别强调应远离破戒者，这一矛盾应如何解决？
　　法师：在修学佛法的过程中，需要亲近善知识，远离恶知识。孔夫子亦云：无友不如己者。也就是说，应与胜过自己的朋友交游，如此才能见贤思齐。这一教授，对于初学者尤其重要。因为初学者往往善恶不辨，易受环境影响，所以对环境的要求必须严格一些，于增长学业和完善人格皆有益处。
　　但学有所成之后，则应以度化一切众生为对象，此时便无善知识及恶知识之分了。地藏菩萨发愿前往地狱，一定不是去那里亲近善知识的。从菩萨道来说，发起菩提心后，一方面要亲近善知识，一方面要从悲心出发利乐一切众生。若欲圆满无上佛果，绝不可舍弃任何众生。当我们说到不舍一切众生时，关键是在于心行。只要对每个众生都怀有平等无别的慈悲，慈悲便是圆满的。
　　事实上，这两个教授并不矛盾。佛法是针对众生的不同根基而施设，在不同修行阶段，要求也有所不同。
　　学员：如何才能圆满自己的发心？
　　法师：无上菩提的成就，固然是以一切众生作为度化对象，但并非将众生度尽才能成佛，因为度众生也是因缘法。佛果功德的积累，也不在于达到怎样的量才能圆满。在一般人的理解中，总以为菩萨三大阿僧祇劫的修行，必须积累多少福德，度化多少众生才能合格。就象在社会上，获得博士学位、教授资格需要多少成果那样。但我们要知道，成佛并非事相上的成就，亦非外在功德的成就。若是执著功德相，必定无法成为佛果的资粮。
　　当我们说到度化一切众生时，别忘了自己也是众生。当然，关键不在于度了自己还是他人，而在于我们的发心是否缘法界一切众生。当我们修行时，不在于修利己行还是利他行，也不在于修止观还是修布施，关键是看这一行为的发心是什么，所缘又是什么？这才是根本所在。若是发心圆满的话，所修一切善行包括自身的修证，都能使我们在短时间内圆满成佛的资粮。
　　理解了这个道理，我们就会发现，无论是国王式的发心，还是船夫、牧人式的发心，在本质上并没有区别。即使暂时将重点放在自我修证上，发心也是为了利他而非个人解脱。而修利它行的时候，则应缘无限而非有限的众生，这才是发心的关键所在。禅修属于自利还是利他呢？若是因为厌恶人世、逃避众生而参禅打坐，对众生缺乏悲心，仅以自了为足，当然不属于利他行。反之，若是为了更好地度化众生而精进修行，则是属于利他行的范畴。可见，关键取决于打坐时的发心，而不是行为本身。在修行的各个阶段，有不同的操作方式，但在发心上必须圆满，这一点极为重要。
　　在这个时代，更需要普及菩提心教法。学习这个教法之后，力量会源源不断地涌现出来。修行者以怎样的精神面貌出现，取决于自身的心行。有怎样的心行，就会形成怎样的人格，获得怎样的成就。过去，修行者更重视的是止息恶行，而菩提心教法还要求我们积极地成就善法，饶益有情，从而成就慈悲、智慧的品质。
　　学员：发心之初还比较猛利，但往往不能坚持，应如何解决？
　　法师：发心的困难，正在于发得准确，发得长久。这和“做一件好事容易，难的是一辈子做好事”同理。心行的力量源于积累，发一次只有一次的力量，况且这一次还未必发得准确。菩提心的教授，正是要帮助大家持续、准确地发心，通过见、定、行逐步巩固自己的发心。其中，见是用于调整心行，定和行的实践，则使菩提心在心行中产生稳定、持续的作用。如此，使菩提心的力量日渐增长。
　　学员：如何实践菩提心呢？
　　法师：菩提心的实践，包括观想和利他行两个方面。通过观想的培养，使自己时刻心系众生，行住坐卧皆不忘利益众生。这种用心方法，在《华严经·净行品》中有很多具体指导。以这样的心做每件事，都是圆满无上菩提的善因缘。在吃饭时，希望天下众生都能衣食无忧；健康快乐时，希望天下众生同样健康快乐；遭遇挫折时，希望自己承受的一切，能使天下众生远离挫折。时刻作如是观想，菩提心必然突飞猛进。
　　当我们有机会行利他行的时候，应视为众生成就我们菩提心的因缘，本着感恩心去做。而在做事时，随时调整心行，念念不忘是为利益一切众生而做。在菩提心没有成就之前，这样做确实会有些难度，但只要我们有信心，并坚持不懈地练习，这一心行就能得到巩固。久而久之，菩提心就能自然运行起来。
　　学员：菩提心与正见的关系如何？
　　法师：发起菩提心之后，见就有了用武之地。无论是中观见或唯识见，都能指导我们调整心行，帮助我们将附在菩提心上的杂质一一剔除。强调发菩提心的重要性，决非否定教理的作用。但我们必须明确的是，不可将谈空说有作为修学目的。
　　在学佛过程中，正见极为重要。知见不正，修行必然无法提高。禅宗也很重视见的作用，所谓“只贵子见地，不贵子行履”。当然，这个见不仅是闻思的见，更是心行的见。心行上的见若是没有摆正，即使每日精进苦修，未必能成正果。反之，见若是摆正了，搬柴运水、语静动默皆为无上妙行。
　　所以说，见和菩提心是一体不二的。见需要一个着力点，才能发挥其功用。发起菩提心之后，见就找到了着力点。
　　学员：如何看待五种姓？如果一个人注定了是无种姓，是否还能发菩提心？
　　法师：唯识宗将种性归纳为声闻、缘觉、菩萨、无种性和不定种性五种。按唯识的说法，种性已决定了将来的成就。若是不具备菩萨种性，成佛必定无望。若是具备菩萨种性，生命起点就高于声闻。
　　众生虽然是平等的，但无始以来的积累，确实造就了生命起点的不同。有些善根深厚，有些障深慧浅。有些生来具有菩萨倾向，热心于社会公益事业；有些则天性冷漠，对社会漠不关心。但从缘起看世间，我们不应将这些倾向理解为固定不变的。所以，我个人比较倾向一切众生皆可发起菩提心，皆可培养起菩萨种性，但因为起点不同，难易程度会有所不同。对于那些乐于助人、充满悲悯之心的人来说，菩提心和其性情较为相应，发起来相对容易。而对于那些性情冷漠、孤僻的人来说，发心的难度自然大得多。但只要努力并切方向正确，最终都能获得成就。
　　学员：应当如何抉择利他行？比如吃不完的饼干，应该喂鱼还是和乞丐结缘？有人说，喂鱼不会造业。但也有人倾向于布施乞丐，因为人身难得，比鱼离成佛更近。
　　法师：从菩提心的教法来说，等到把人救度完之后才开始对鱼慈悲，本身就是不对的。如果这样的话，菩提心永远无法圆满。众生是帮助不尽、救度不完的，何时才有成就的一天？所以，关键不在于度化的客观结果，而在于面对每个众生时都充满慈悲，决不舍弃其中的任何一位。不论对于动物还是人，都应具有平等无别的悲心，这样的心行才是圆满的。若心中还有高低之分，最后所成就的只能是不平等的心，是凡夫心。而平等的心，才是诸佛菩萨的慈悲心。发心是什么，最后成就的就是什么，这一点必须牢记在心。
　　另外，利他还有智慧。象这样的情况，究竟谁更需要？怎样分配更合理？有了智慧，自然就知道如何抉择。恒顺众生，并非众生需要什么就给什么，更不是顺着众生的欲望和贪、嗔、痴行事，必须考虑对众生是否真正有益，以此作为取舍标准。所以，在菩提心的实践中，首先发心必须纯正，然后再以智慧进行抉择。
　　学员：请问学习中观和发菩提心的关系？
　　法师：性空见，是菩提心的重要组成部分。因为菩提心所具有的无相、无我、无所得等特征，皆属性空见的范畴。若是没有这些认识，菩提心必然发不到位，也根本无法圆满。但这并不是说，需要在菩提心之外另立性空见。三藏十二部典籍和一切修行法门，都可汇归于菩提心，并在修学菩提心的过程中找到位置。所以说，菩提心是佛法的核心。
　　当然，菩提心还要落实到生活中去检验。每一种负面情绪的生起，都是因为对众生的抵触，由此唤醒不愉快的心灵频道，反之亦然，这是心行的运作规律。如果菩提心发到位，具有无相、无我、无所得的特征，便能容纳一切众生，进一步，就能对一切众生生起慈悲之心。
　　学员：菩提心应如何落到实处？　
　　法师：我们的心行虽然属于凡夫心，但即使在这个层面，若有上乘的用心方法，也是可以触及本觉的。首先，必须找到心行的立足点。凡夫心的立足点是分别、执著、有限，这就需要我们去调整，向平等、无相、无限靠拢。当然，做起来确实有一定难度，因为凡夫心的力量很大。但是，不要预存菩萨道很难、成佛很难的心态，这种畏难情绪是发心的极大障碍。事实上，每种心行力量都是培养起来的。聚沙能够成塔，是因为点滴的积累；愚公能够移山，是因为不懈的努力。其中还有个关键是，必须真切认识到菩提心的重要性，认识到这是学佛的唯一出路。否则，不要说救度众生，自顾尚且不暇。基于对自身生命的负责及对众生的慈悲，我们别无选择，唯有全力以赴地做。
　　发菩提心成就的先例不是没有，恒河沙数诸佛都是这么走过来的。
　　皈依共修仪轨
　　皈依，不仅是走入佛门的必要手续，也不仅是一次仪式就能大功告成的，其本身就是重要的修行方式。皈依，是对三宝最真切的信赖，是对佛、法、僧全身心的归投，这就需要在学佛过程中时时修习。唯有不断强化，才能真正对三宝生起强烈的归属感，如此，方不至于在学佛路上迷失方向。忆念三宝的过程，是学习佛菩萨发心和行持的过程，也是将自身溶入三宝无尽功德的过程。通过对佛菩萨心行的忆念和模拟，最终于自身成就众生本具的自性三宝。有鉴于此，特编写周日皈依共修仪轨，供各寺引导大众修学。
　　场地：选择如法坛场进行(大殿、讲堂)，供有庄严的佛像并陈设香花供养。
　　主持：法师及主持者各一位(或由法师一人兼任)，为大众作开示并引领整个仪式进行。
　　法器：大磬一个，传递起止信号并营造庄严气氛。
　　时间：每周日上午举行。信众八点三十分入场，学唱佛教歌曲，九点正式开始。时间约一小时左右。
　　具体仪式如下：
　　一、唱三宝歌
　　人天长夜，宇宙黮暗，谁启以光明？三界火宅，众苦煎迫，谁济以安宁？
　　大悲大智大雄力，南无佛陀耶！昭朗万有，衽席群生，功德莫能名！
　　今乃知，唯此是，真正归依处。尽形寿，献身命，信受勤奉行！
　　二谛总持，三学增上，恢恢法界身。净德既圆，染患斯寂，荡荡涅磐城。
　　众缘性空唯识现，南无达摩耶！理无不彰，蔽无不解，焕乎其大明！
　　今乃知，唯此是，真正归依处。尽形寿，献身命，信受勤奉行！
　　依净律仪，成妙和合，灵山遗芳型。修行证果，弘法利世，焰续佛灯明。
　　三乘圣贤何济济，南无僧伽耶！统理大众，一切无碍，住持正法城！
　　今乃知，唯此是，真正归依处。尽形寿，献身命，信受勤奉行！
　　二、法师开示
　　(大众以殷重、虔诚之心聆听法师开示，如理思维)
　　三、发心、忏悔、供养
　　1、法师领大众发心、忏悔：(法师念，大众合掌谛听或默念，发真诚忏悔之心。)
　　我今发心，不为自求人天福报、声闻、缘觉，乃至权乘诸位菩萨。唯依最上乘，发菩提心。愿与法界众生，一时同得阿耨多罗三藐三菩提。
　　归依十方尽虚空界一切诸佛。
　　归依十方尽虚空界一切尊法。
　　归依十方尽虚空界一切贤圣僧。
　　如是等一切世界诸佛世尊，常住在世。是诸世尊，当慈念我。若我此生，若我前生，从无始生死以来，所作众罪，若自作，若教他作，见作随喜。若塔若僧，若四方僧物，若自取，若教他取，见取随喜。五无间罪，若自作，若教他作，见作随喜。十不善道，若自作，若教他作，见作随喜。所作罪障，或有覆藏，或不覆藏。应堕地狱、饿鬼、畜生、诸余恶趣、边地下贱，及蔑戾车，如是等处。所作罪障，今皆忏悔。今诸佛世尊，当证知我，当忆念我。
　　(忆念自己无始以来所作罪业，尤其是近来的不如法行为，于十方诸佛菩萨前生起真诚忏悔之心，并安住于忏悔之心，静默三分钟)
　　2、主持领大众修七支供：(大众合掌共同念诵)
　　所有十方世界中，三世一切人狮子，
　　我以清净身语意，一切遍礼尽无余。
　　普贤行愿威神力，普现一切如来前，
　　一身复现刹尘身，一一遍礼刹尘佛。
　　于一尘中尘数佛，各处菩萨众会中，
　　无尽法界尘亦然，深信诸佛皆充满。
　　各以一切音声海，普出无尽妙言辞，
　　尽于未来一切劫，赞佛甚深功德海。
　　以诸最胜妙华鬘，伎乐涂香及伞盖，　
　　如是最胜庄严具，我以供养诸如来。
　　最胜衣服最胜香，末香烧香与灯烛，
　　一一皆如妙高聚，我悉供养诸如来。
　　我以广大胜解心，深信一切三世佛，
　　悉以普贤行愿力，普遍供养诸如来。
　　我昔所造诸恶业，皆由无始贪瞋痴，
　　从身语意之所生，一切我今皆忏悔。
　　十方一切诸众生，二乘有学及无学，
　　一切如来与菩萨，所有功德皆随喜。
　　十方所有世间灯，最初成就菩提者，
　　我今一切皆劝请，转于无上妙法轮。
　　诸佛若欲示涅槃，我悉至诚而劝请，
　　唯愿久住刹尘劫，利乐一切诸众生。
　　所有礼赞供养福，请佛住世转法轮，
　　随喜忏悔诸善根，回向众生及佛道。
　　乃至虚空世界尽，众生及业烦恼尽，
　　如是四法广无边，愿今回向亦如是。
　　3、念七佛灭罪真言，清洗罪障(七遍)
　　离巴离巴帝，估哈估哈帝，达拉尼帝，尼嘎拉帝，微嘛离帝，马哈嘎帝，(加母)(拉母)(扎母)帝，司哇哈。
　　(在念诵真言时，观想无始以来所造罪业念念消溶在三宝的无尽功德中)
　　四、观察修
　　1、思惟暇满人生蕴涵着重大意义，认识到唯有皈依三宝才能实现暇满人生的重大意义。
　　2、思惟死亡一定，死期不定，死时除佛法外余皆无益，对三宝生起猛烈的皈依之心。
　　3、念三恶道苦，生起恐惧感，生起求拯求救之心。
　　4、忆念三宝功德，对三宝生起极大的信心，确定以三宝为人生的依赖及归宿。
　　五、安住修
　　1、念诵三皈依：
　　南无布达耶(皈依佛)
　　南无达玛耶(皈依法)
　　南无僧伽耶(皈依僧)
　　(在念诵三皈依时，观想六道一切众生和自己共同念诵，念念溶入十方三宝的无尽功德中。)
　　2、止静：观想十方三宝无尽的功德，安住十方三宝的无尽功德中
　　六、发愿
　　(法师念，大众谛听)
　　1、奉行五戒(法师念，大众合掌谛听)
　　第一·不杀生
　　认识到生命毁灭所造成的痛苦，我发誓培养悲心，学习各种方法保护人、动物、植物的生命。我决心不杀生，不教人杀，在思想上和生活中不宽恕自己的任何一种杀生行为，同时也不随喜任何人的杀生行为。
　　第二·不偷盗
　　认识到由剥削、压迫、偷盗和社会的不公正等等现象所造成的痛苦，我发誓培养慈心，学习各种方法，为人、动物和植物的良好生存状态而努力工作。我发誓，通过与那些真正需要的人分享我的时间、精力和物质财富的方式，来修布施。我决心不偷盗，不将任何属于他人的物品据为己有。我将尊重他人的财产所有权，但我将阻止以人类的痛苦为代价或以地球上其它地区人民的痛苦为代价来为自己谋取利益的行为。
　　第三·不邪淫
　　认识到由不正当的性关系所造成的痛苦，我发誓培养责任心，　并学习维护个体、夫妻、家庭和社会的安定与团结的方法。我决心不卷入没有爱和长期承诺的性关系中。为了维护我和他人的幸福，我决心尊重自己和他人的承诺。在我力所能及的范围内，我将做一切事情来保护儿童不受性侵害，防止夫妻关系和各个家庭因不正当的性关系而破裂。
　　第四·不妄语
　　认识到由说话心不在焉和没有倾听能力所造成的痛苦，我发誓修习爱语和倾听，给他人带来幸福和快乐，从而减轻他们的苦恼。明了语言可以创造幸福或制造痛苦，我发誓学习讲实语，讲能够激发人的自信、给人带来快乐和希望的话。我决心不传播不确定的消息、不批评或谴责我没有把握的事情，避免讲会导致分裂或不和的话，或会导致家庭、团体破裂的话。我将尽一切努力来调解和平息所有的矛盾，无论是多么微小的矛盾。
　　第五·不饮酒
　　认识到由不适当的消费所造成的痛苦，我发誓通过有觉照的饮食和消费为自己、为家庭、为社会保持良好的健康，无论是生理方面，还是心理方面。我发誓只吸收那些对维护我个人、我的家人和社会大众身心健康与和谐有益的东西。我决心不饮酒，不吃有害的食品，不接触不健康的精神产品，比如某些特定的电视节目、杂志、书、电影及谈话等。我知道，用这些“毒品”来损害我的身心就是背叛了我的祖先、我的父母、我的社会和我的后代。
　　我将通过修习既适用于个体也适用于社会的这五戒，使自己心中和社会上的暴力、恐惧、愤怒及混乱状态得到改变。我明白，要改造自我，改造社会，一份合适的戒规是必不可少的。
　　2、修习四无量心
　　愿诸众生永具安乐及安乐因。(慈无量)
　　愿诸众生永离众苦及众苦因。(悲无量)
　　愿诸众生永具无苦之乐，身心怡悦。(喜无量)
　　愿诸众生远离贪嗔之心，住平等舍。(舍无量)
　　七、回向
　　皈依功德殊胜行，无边胜福皆回向。普愿沉溺诸众生，速往无量光佛剎。
　　十方三世一切佛，一切菩萨摩诃萨，摩诃般若波罗蜜。
　　周日皈依共修注意事项：
　　应以虔诚心参与，着海青以示恭敬。
　　进入讲堂后应收摄身心，不得相互招呼、大声喧哗。
　　仪式开始后不得随意走动、擅自离开，影响讲堂庄严气氛。
　　共修期间须端身肃坐，不得起坐不定或窃窃私语。
　　若于法师升座后到达，须向佛像及法师问讯后立即就近安坐。
　　参加共修期间，必须关闭手机等一切会发出声响的物品。
　　携带儿童参与，须作妥善安排，以免影响道友共修。
　　共修仪规应恭敬捧读，合掌时须将仪轨放于桌上或挂在胸前，不可握成一卷或放在膝上、地上，亦不要将其他物品置于其上。
　　菩提心受持仪轨
　　准备：于佛堂或大殿，洒扫洁净，洒以旃檀等胜妙香水，散布香花。供奉佛、菩萨圣像及《般若经》等圣典，陈设香花灯果等供品，尽其丰饶。善知识所坐之位，亦以香花庄严陈设，次请圣众，弟子沐浴著鲜洁衣，恭敬合掌。于十方三宝，至诚生信。
　　一、请师
　　发心者来到和尚前，为求愿菩提心而长跪合掌曰：
　　昔诸如来应正等觉，及入大地诸大菩萨，最初于无上正等菩提如何发心。弟子某某，今亦如是，请阿遮黎耶证明，我今亦于无上正等菩提而发心。(三请)
　　二、唱香赞
　　炉香乍热，法界蒙熏，诸佛海会悉遥闻，随处结祥云，诚意方殷，诸佛现全身。
　　南无香云盖菩萨摩诃萨(三称)
　　三、戒师开示
　　开示菩提心教法及受持愿菩提心的意义
　　四、请圣
　　(和尚领发心者念)
　　发心者至诚迎请十方三宝慈光摄受：
　　香花迎！香花请！弟子○○一心奉请：尽虚空遍法界三世一切诸佛。
　　香花迎！香花请！弟子○○一心奉请：尽虚空遍法界十方三世一切尊法。
　　香花迎！香花请！弟子○○一心奉请：尽虚空遍法界十方三世一切贤圣僧。(三说三拜)
　　五、大乘皈依
　　(和尚领发心者念)
　　发心者忆念轮回苦，忆念三宝功德，生起至诚皈依之心。至心念诵：
　　诸佛正法贤圣僧，直至菩提永皈依，我以所修诸善根，为利有情愿成佛。(三说三拜)
　　六、修七支供
　　(和尚领发心者一起念)
　　发心者修七支供，积资净障，打开心量，消除我执。为发菩提心营造良好的心灵环境。至诚念诵：
　　所有十方世界中，三世一切人狮子，我以清净身语意，一切遍礼尽无余。
　　普贤行愿威神力，普现一切如来前，一身复现刹尘身，一一遍礼刹尘佛。
　　于一尘中尘数佛，各处菩萨众会中，无尽法界尘亦然，深信诸佛皆充满。
　　各以一切音声海，普出无尽妙言辞，尽于未来一切劫，赞佛甚深功德海。
　　以诸最胜妙华鬘，伎乐涂香及伞盖，如是最胜庄严具，我以供养诸如来。
　　最胜衣服最胜香，末香烧香与灯烛，一一皆如妙高聚，我悉供养诸如来。
　　我以广大胜解心，深信一切三世佛，悉以普贤行愿力，普遍供养诸如来。
　　我昔所造诸恶业，皆由无始贪嗔痴，从身语意之所生，一切我今皆忏悔。
　　十方一切诸众生，二乘有学及无学，一切如来与菩萨，所有功德皆随喜。
　　十方所有世间灯，最初成就菩提者，我今一切皆劝请，转于无上妙法//轮。
　　诸佛若欲示涅槃，我悉至诚而劝请，唯愿久住刹尘劫，利乐一切诸众生。
　　所有礼赞供养福，请佛住世转法///////////轮，随喜忏悔诸善根，回向众生及佛道。
　　乃至虚空世界尽，众生及业烦恼尽，如是四法广无边，愿今回向亦如是。
　　七、正授愿菩提心
　　(和尚领发心者念)
　　发心者思惟如母有情在六道轮回中受苦受难，生起极大的慈悲之心，观想于十方诸佛菩萨及阿遮利耶前宣誓：
　　惟愿十方诸佛菩萨存念，阿遮黎耶存念：弟子某某！于此生及余生，施性、戒性、修性，所有善根，自作教作，见作随喜，以彼善根，如昔诸如来应正等觉，及住大地诸大菩萨，于其无上正等菩提如何发心。弟子某某！亦从今时乃至菩提，于其中间，于无上正等广大菩提而为发心。诸未度有情为令得度，诸未解脱为令解脱，诸未出苦为令出苦，诸未遍入涅槃为令遍入涅槃。(三说)
　　八、发愿
　　(和尚领发心者念)
　　发心者为利益一切众生成就佛道，至诚发愿：
　　众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。(三遍)
　　九、唱观音赞
　　唱观音赞偈，称念观音圣号，忆念观音菩萨功德，同时也即是忆念大悲心。
　　菩萨号圆通，降生七宝林中。千手千眼妙真容，端坐普陀宫。杨柳枝头甘露洒，普滋法界薰蒙。千层浪头显神通，光降道场中；千层浪头显神通，光降道场中。
　　观音菩萨妙难酬清净庄严累劫修
　　三十二应遍尘刹百千万劫化阎浮
　　瓶中甘露时常洒手内杨柳不计秋
　　千处祁求千处现苦海常作度人舟
　　南无普陀山琉璃世界大慈大悲观世音菩萨
　　南无观世音菩萨
　　十、回向
　　发心者为速成佛道，利益一切众生。至诚回向：
　　发心功德殊胜行，无边胜福皆回向，普愿沉溺诸有情，速往无量光佛刹。
　　十方三世一切佛，一切菩萨摩诃萨
　　摩诃般若波罗蜜。
　　2005年秋编订于五老峰
　　菩提心修习仪轨
　　说明：受持愿菩提心者，为令所发菩提心坚固，当于每日早晚以真切虔诚之心修习菩提心仪轨。若实在无暇修习，亦须称念“诸佛正法贤圣僧，直至菩提永皈依，我以所修诸善根，为利有情愿成佛”三遍。
　　一、请圣
　　于佛堂或寂静处，洒扫洁净，施以旃檀等胜妙香水，散布香花。供奉佛、菩萨圣像，陈设香花灯果等供品。观想十方诸佛、诸大菩萨海会围绕。合掌称诵：
　　香花迎！香花请！弟子○○一心奉请：尽虚空遍法界十方三世一切诸佛。
　　香花迎！香花请！弟子○○一心奉请：尽虚空遍法界十方三世一切尊法。
　　香花迎！香花请！弟子○○一心奉请：尽虚空遍法界十方三世一切贤圣僧。
　　二、大乘皈依
　　忆念轮回苦，忆念三宝功德，生起至诚皈依之心。至心念诵：
　　诸佛正法贤圣僧，直至菩提永皈依，我以所修诸善根，为利有情愿成佛。
　　三、修七支供
　　修七支供，积资净障，打开心量，消除我执。为发菩提心营造良好的心灵环境。至诚念诵：
　　所有十方世界中，三世一切人狮子，我以清净身语意，一切遍礼尽无余。
　　普贤行愿威神力，普现一切如来前，一身复现刹尘身，一一遍礼刹尘佛。
　　于一尘中尘数佛，各处菩萨众会中，无尽法界尘亦然，深信诸佛皆充满。
　　各以一切音声海，普出无尽妙言辞，尽于未来一切劫，赞佛甚深功德海。
　　以诸最胜妙华鬘，伎乐涂香及伞盖，如是最胜庄严具，我以供养诸如来。
　　最胜衣服最胜香，末香烧香与灯烛，一一皆如妙高聚，我悉供养诸如来。
　　我以广大胜解心，深信一切三世佛，悉以普贤行愿力，普遍供养诸如来。
　　我昔所造诸恶业，皆由无始贪嗔痴，从身语意之所生，一切我今皆忏悔。
　　十方一切诸众生，二乘有学及无学，一切如来与菩萨，所有功德皆随喜。
　　十方所有世间灯，最初成就菩提者，我今一切皆劝请，转于无上妙法//轮。
　　诸佛若欲示涅槃，我悉至诚而劝请，唯愿久住刹尘劫，利乐一切诸众生。
　　所有礼赞供养福，请佛住世转法//轮，随喜忏悔诸善根，回向众生及佛道。
　　乃至虚空世界尽，众生及业烦恼尽，如是四法广无边，愿今回向亦如是。
　　四、宣誓
　　发心者思惟如母有情在六道轮回中受苦受难，生起极大的慈悲之心，观想于十方诸佛菩萨前及阿遮利耶前宣誓：
　　惟愿十方诸佛菩萨存念，阿遮黎耶存念：弟子某某！于此生及余生，施性、戒性、修性，所有善根，自作教作，见作随喜，以彼善根，如昔诸如来应正等觉，及住大地诸大菩萨，于其无上正等菩提如何发心。弟子某某！亦从今时乃至菩提，于其中间，于无上正等广大菩提而为发心。诸未度有情为令得度，诸未解脱为令解脱，诸未出苦为令出苦，诸未遍入涅槃为令遍入涅槃。
　　五、发愿
　　为利益一切众生成就佛道，至诚发愿：
　　众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。
　　六、回向
　　为速成佛道，利益一切众生。至诚回向：
　　愿以此功德，普及于一切，我等与众生，皆共成佛道