律学的展开（二）：北朝时的律学

　　律学的展开（二）：北朝时的律学

　　王建光

　　通常所说的北朝，始于拓跋氏(孝文帝时迁京洛阳，并改姓称元氏)于公元386年建国。拓跋氏所建国家史称北魏。在这期间，也有一些割地据国者。其后，北魏又吞并后燕、北凉等国，统一北方。至隋时为止，通常所说的北朝历时近两百年。

　　与南朝经济繁荣、政权相对稳定而言，北朝的政权和国家更替频繁。如北魏在公元534年分裂为东、西两魏，随后东魏被北齐所代，西魏为北周所继，继之北齐又为北周所灭，北周到静帝大定元年(581)又被隋所灭，两百年间国家与疆域变化纷乱。虽然有北周立国者宇文觉承西魏恭帝之禅而立国，但与南朝的国家更替大都是通过禅让方式较为和平地进行不同，北方的国家更替更多的都是通过战争解决的，且手段惨烈。这不能不影响佛教的生存和发展。

　　虽然，北朝的许多皇帝也都崇尚佛教，但这种态度在严酷和复杂的政治、文化、民族和经济状况中又往往会表现为截然不同的改变，所以史称的三武一周的法难均发生在北方，其中有两次即是发生在北朝时期，而且其相隔时间仅一百五十年左右。与南方国主或帝王对佛教的扶持具有稳定性和延续性不同，北方国主的身份背景较为复杂。由于他们大多出生于远离中原文化的边远地区，心理上始终挥之不去的是一种夷夏情结和正朔观念。正如道宣所说，此时国主“世袭乱离，魏晋更霸，各陈正朔，互指伪朝”。“故北魏以江表为岛夷，南晋以河内为獯鬻。周承魏运，魏接晋基，余则偏王，无所依据”。(《大唐内典录》卷五)因此，北地的国主在儒释道三者的取舍中不仅有着政治和文化的因素，更多时候还有着这种情结的影响，有时甚至采取一种极端的态度。

　　在对待佛教的态度上，也许可以说南方表现得更为成熟、稳健、连续，北方则经常充满着戏剧化的色彩。如北齐文宣帝不仅诏法上为戒师，甚至常布自己的头发于地，令法上从其踏践以示虔诚。(《续高僧传》卷八《法上传》)这虽然与法难是不同的行为，但其所折射出的心理因素也许是相同的，同样是矛盾的和复杂的。而这是自以为正朔、或被社会心理和土人所认同的南朝帝王所没有的心理负担和文化困惑。因此，北方不同的时代或帝王，甚至同一帝王在不同的时期对佛教的取舍和扶持就时常带有曲折和变化。这就注定了与南朝佛教相比，北方佛教更有自己的特色。

　　与南朝相似，北朝的佛教与国主、政治的关系也是非常密切的。如果说弥天道安说“今遭凶年，不依国主则法事难立”，(梁《高僧传》卷五《道安传》)那么鉴于北方自然和政治环境，“凶年”则是频繁出现。正因为如此，佛教经常受到国主好恶和国家政策的影响。而南朝的佛教是扎根于文化之中的，相对而言较少受这种“凶年”影响。

　　北朝佛教除有传统的洛阳、长安中心之外，由于公元534年北魏分为东魏和西魏之后，作为东魏都城的邺城也成为重要的中心。而东晋时曾经显赫一时的凉州等地则因北方的统一和文化的融合，其佛教的中心地位随被取代而暗淡下去。

　　第一节 北朝僧众的持律状况

　　北朝的律师主要集中干洛阳、长安和邺城。尤其是邺城，一时云集有菩提流支、佛陀扇多、月婆首那等外国译经者。另据《魏书·释老志》，北魏世宗宣武帝时至东魏武孝静帝定末(500—550)，北地著名沙门有惠猛、惠辨、惠深、僧暹、道钦、僧献、道曦、惠显、法营、道长等，他们也大都活动于邺城一带。而且，邺城还有着四分律学的中坚者慧(惠)光律师及其弟子于此耕耘播种，有灵裕等许多著名的律师活跃于此地的一些著名寺院或律寺中。此时，邺都的佛教义学兴盛，“英俊林蒸，业正云会，每法筵一建，听侣干余”。(《续高僧传》卷十五《论义解》)这对促进北地广律的理论研习起到了直接的推动作用。

　　由于南北方政治分裂，文化交流受到一定的影响。慧皎的《高僧传·明律篇》中的律师全部为南方的，对北方的律学记述基本没有。此时的律师和律学状况主要见于道宣《续高僧传》中。《续高僧传·明律篇》中记述此时的律师属于南朝的有梁时扬都天竺寺释法超、钟山云居寺释道禅，以及陈时扬都光宅寺释昙瑗、扬都奉诚寺大律都释智文四位，其余则全为北朝律师和隋唐的律师，他们是慧光、道云、道晖、道覆、昙隐、洪理、道乐等。可以大致说，除去慧光等不多的律师之外，北方的律师并没有南方律师那样受到帝王、社会，尤其是大众文化的广泛重视。

　　与南朝相比，北朝僧众的持律有着自己的特点：

　　第一，北地戒律更注重持守，律学也偏重于实证性的修行。

　　这种现象即是我们常说的南方重义学、轻禅法、北方重修行在律学研习和持守中的反映。甚至在一个相当的时间里，流行的是一种更为极端的持戒方式，如头陀行的修行方式。

　　《洛阳伽蓝记》卷二里的一个故事即是这种社会心理和取向的反映：崇尚坐禅和苦行，轻讲视经和义学。如在“崇真寺”一节里有如下记述：

　　比丘惠凝死一七日还活，经阎罗王检阅，以错名放免。 惠凝具说过去之时，有五比丘同阅。 一比丘云是宝明寺智圣，坐禅苦行得升天堂；有一比丘是般若寺道品，以诵四涅盘亦升天堂；有一比丘云是融觉寺昙谟最，讲《涅盘》、《华严》，领众千人。 阎罗王云：“讲经者心怀彼我，以骄凌物，比丘中第一粗行。”

　　此时修头陀行的僧人不仅是局限于律师，其他类型的僧人也有，更为典型的是楞枷师也修习头陀行。头陀行是仿照《十二头陀经》中的思想和方法而进行修行的。值得一提的是，《十二头陀经》翻译在南方，被认为是刘宋时求那跋陀罗译，但在南方却没有流行，而流行在北国。这说明该经的修行精神与北方此时此地的文化取向是相适应的。这种头陀之法应当一直持续很长时间。如隋仁寿年间的释玄镜，虽然“《四分》一律，文义精通”、“品章废立有神彩”，但其也“合集同侣，多行头陀”。(《续高僧传》卷二十六《玄镜传》)

　　第二，北方更为流行的是《僧只律》。

　　《僧只律》为东晋义熙十四年(418)由佛陀什和法显译于建康。但是，虽有宋京师闲心寺释道营“偏善《僧只》”，也或有个别律师“善诸部毗尼”，但此律在南方却未能得到广泛的传播。这与译于北方的《十诵律》在江南流行恰恰形成了鲜明而有趣的对照。

　　北方的僧众和律师重视《僧只律》，这个过程也持续了一个相当长的时间，然后才转向《四分律》。尽管其前有道覆等律师在讲习《四分律》，但其影响可能并不是太大，《四分律》并不流行。真正的转折点是从慧光(468—537)起。青年时的慧光一开始讲律讲的也是《僧只律》。同时，曾拟归禀慧光而适慧光逝世不得而成的释灵裕，受大戒后也是诵《四分》、《僧只》二律，并自写其文。(《续高僧传》卷九《灵裕传》)直到洪遵(530一608)时代，关中僧徒仍然是研习《僧只律》而“恶闻升学”。智首(567—635)也正是因为当时北地僧众仍奉《僧只律》，才著《五部区分钞》及《四分律疏》，以令众释然，从而奠定《四分律》的地位的。如此看来，北地的律学研习从《僧只律》到《四分律》，这个转折的过程持续将近一百年。

　　第三，僧众的持律行为、律学的研究方向和重点更为明确地受到世俗政治力量与法律的制约和调控。

　　律学是律师在对佛教戒律的翻译、研习、弘传、持守的过程中形成和发展的。显而易见的是，其研究方向和重点也都受到世俗政治力量和法律的制约和调控，因此，从律学梵本的获取到翻译和传播，律学发展的每一个阶段都受到国主的影响。同时，戒律的持守又与世俗的政权和法律密切相关。国家一方面鼓励戒律的研习和翻译，强调佛教律学的重要性，一方面又以世俗的力量来保证对这种戒律的持守。而且，国主也对僧尼的持律修行极为关注。如，北魏孝文帝曾制定了《僧制》四十七条。永平元年(508)秋，北魏世宗即位后曾下诏说：“缁素既殊，法律亦异。故道教彰于互显，禁劝各有所宜。自今以后，僧犯杀人已上罪者，仍依俗断，余犯悉付照玄，以内律僧制治之。”(《魏书》卷一百一十四《释老志》)魏宣武帝(世宗)也笃好佛理，每年常于禁中亲讲经论，广集名僧，标明义旨，而由沙门条录而成为《内起居》。(《魏书》卷一百一十四《释老志》)

　　更为重要的是，佛教界也往往想借助于世俗政权的力量来保证佛教戒律得以持守。北魏世宗永平二年(509)冬，即有沙门统惠深上言：

　　僧尼浩旷，清浊混流，不遵禁典，精粗莫别。辄与经、律、法师群议立制：诸州、镇、郡维那、上坐、寺主，各令戒律自修，咸依内禁，若不解律者，退其本次。又，出家之人，不应犯法，积八不净物。然经律所制，通塞有方。依律，车牛净人，不净之物，不得为己私畜。唯有老、病、年六十以上者，限听一乘。又，比来僧尼，或因三宝，出贷私财，缘州外。又，出家舍着，本无凶仪，不应废道从俗。其父母三师，远闻凶问，听哭三日。若在见前，限以七日。或有不安寺舍，游止民间，乱道生过，皆由此等。若有犯者，脱服还民。其有造寺者，限僧五十以上，启闻听造。若有辄营置者，处以违敕之罪，其寺僧众摈出外州。僧尼之法，不得为俗人所使。若有犯者，还配本属。其外国僧尼来归化者，求精检有德行合三藏者听住，若无德行，遣还本国，若其不去，依此僧制治罪。

　　诏从之。(《魏书》卷一百一十四《释老志》)

　　有理由相信，沙门统惠深的这种努力并没有得到其希望的结果，佛教内部的戒律持守仍然问题重重。北魏时的僧只户制度给寺院经济以极大的支持，在战争不断的北方地区，客观上保证了佛教的生存，促进了北地佛教的整体发展。但那些已经世俗庄园地主化的寺院主却骄横跋扈，无视内典外法，不仅违犯了世俗法律，也破坏了佛教戒律。所以世宗永平四年，有尚书令高肇曾奏言：

　　故沙门统昙曜，昔于承明元年，奏凉州军户赵苟子等二百家为僧只户，立课积粟，拟济饥年，不限道俗，皆以拯施。又依内律，僧只户不得别属一寺。而都维那僧暹、僧频等，进违成旨，退乖内法，肆意任情，奏求逼召，致使吁嗟之怨，盈于行道，弃子伤生，自缢溺死，五十余人。……遂令此等，行号巷哭，叫诉无所，至乃白羽贯耳，列讼宫阙。悠悠之人，尚为哀痛，况慈悲之士，而可安之。请听苟子等还乡课输，俭乏之年，周给贫寡，若有不虞，以拟边捍。其暹等违旨背律，谬奏之愆，请付昭玄，依僧律推处。(《魏书》卷一百一十四《释老志》)

　　世宗的回答是：“暹等特可原之，余如奏。” ，

　　这种现象在高齐时仍然存在。据《续高僧传》卷二十五《释圆通传》记载，当时一些大的寺院不仅有群僧放马，而且官寺放马瞰踏百姓的庄稼苗，甚至差点将出来“遮护”的农民殴打致死。可以说这种现象在南朝时并不多见。南朝可能有一些腐化堕落的僧人，但这种飞扬跋扈、目无纲纪的僧人还是不多的。

　　同时，由于政治的变动，造成社会僧众禁戒多失。道宣说是“梁末周初，佛法淆滥，行多浮略，迂诞毗尼”。(《续高僧传》卷二十九《僧晃传》)尤其是北朝魏齐之时，僧俗禁戒不严，仪服通混。东魏末年，法上(454—539)为僧统时，认为僧俗“仪服通混”，于是“制样别行，使夫道俗两异”。(《续高僧传》卷八《法上传》)法上是慧光的弟子，擅讲《十地》、《地持》、《楞枷》、《涅盘》等经论，并广著文疏，其弟子有净影寺慧远等。

　　佛教史上的几次法难，虽然本质上是僧侣地主与世俗官僚地主间的矛盾激化所致，但却大都是以佛教徒对戒律的禁忌不能持守为借口而进行的。北魏太武帝(424—451在位)拓跋焘的灭佛政策是“诸有佛图、形像及胡经，尽皆击败、焚毁；沙门无少长，悉坑之”。(《魏书》卷一百一十四《释老志》)尽管其后北魏文成帝拓跋浚即位，佛教大兴，但其所面临的问题即是经书不存、律禁阙失的问题。这也正是南齐释志道集道士，会关中引水寺，讲律明戒、更申受法之缘由。

　　东魏兴和三年(541)，大将军尚书令高澄奏请法上入邺，为昭玄沙门都维那，居大定国寺而充道首，掌理僧录。魏禅位于齐后，齐文宣帝登极，对其敬奉愈甚。北齐天保元年(550)八月，巡幸至寺，礼谒有加，并随之进受菩萨戒，法上并被文宣帝(550—559在位)尊为国师，事之如佛。法上于魏、齐二代，历任昭玄僧统，主管僧侣事务近四十年，所辖之寺四万余所、僧尼二百余万。(《续高僧传》卷八、《历代三宝纪》卷十二)法上历跨几朝，盛弘释典，内外阐扬，逸响遐被。而且，法上也得到高句丽国主的崇重，并派释义渊向其学法。(《海东高僧传》卷一)

　　第四，整个北朝时期社会上私度僧泛滥。所谓“私度”，即是没有得到官方颁授度牒的僧众。同时，北地的戒坛没有南方兴盛。虽然在曹魏年间即有汉地沙门朱士行受戒，但有据可证者，北方最早的戒坛当为东晋升平元年(357)由沙门昙摩羯多立于洛阳为净检等尼人授具戒。道宣在《关中创立戒坛图经》中说，由晋至唐，自渝州以下至于江淮之间，共有戒坛三百余所，但立于北地者则语焉不详。

　　北魏至北齐之时，王公贵族以特权私自认可僧尼剃度出家，致使此期僧众数量急剧增加，北魏时私度僧约有两百万人，北齐时约有三百万人。(《佛光大辞典》“私度僧”条)

　　当时不仅有奴婢出家，而且僧尼还多有养子及他人奴婢子，等其年长则私度为弟子。此种现象愈发严重，以至于熙平二年(517)，灵太后下令：

　　年常度僧，依限大州应百人者，州郡于前十日解送三百人，其中州二百人，小州一百人。州统、维那与官及精练筒取充数。若无精行，不得滥釆。若取非人，刺史为首，以违旨论，太守、县令、纲僚节级连坐，统及维那移五百里外异州为僧。

　　自今奴婢悉不听出家，诸王及亲贵，亦不得辄启请。有犯者，以违旨论。其僧尼辄度他人奴婢者，亦移五百里外为僧。……寺主听容一人，出寺五百里，二人千里。私度之僧，皆由三长罪不及已，容多隐滥。 自今有一人私度，皆以违旨论。邻长为首，里、党各相降一等。县满十五人，郡满三十人，州镇满三十人，免官，僚吏节级连坐。私度之身，配当州下役。(《魏书》卷一百一十四《释老志》)

　　尽管如此，“时法禁宽褫，不能改肃也”。

　　第五，儒者把“五戒”比作“五常”。其代表者即中北齐时颜之推的《颜氏家训》。

　　颜之推(531—5907)，琅砑(今属山东)人，文学家，历经北朝几代为官，重视儒家思想立身治家，并以其所作家训传世。《颜氏家训》二卷，后分为七卷二十篇，颜之推撰辑于隋文帝仁寿年间(601—604)，内容为颜之推教训子孙的文集，包括家庭生活、学问、文学、道德、养生、言语、杂艺等项。其中“家训归心篇”将儒家所说之仁、义、礼、智、信等五常，与佛教初阶之不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒等五戒相提并论，认为二者互通；而欲调和世俗法与出家法，融合儒佛二教之精义。他说：

　　内外两教本为一体，渐极为异深浅不同。 内典初门设五种之禁，与外书(仁义礼智信)五常符同。仁者不杀之禁也，义者不盗之禁也，礼者不邪之禁也，智者不酒之禁也，信者不妄之禁也。至如畋狩军旅，宴飨刑罚，因民之性不可卒除，就为之节，使不淫滥耳。 归周孔而背释宗，何其迷也。(《广弘明集》卷三)

　　过去，把佛教的“五戒”比附于儒家的“五常”的思想往往是来自于佛教内部，北朝时则有儒者主动以儒家的“五常”比附于佛教的“五戒”，这为其后唐宋时以柳宗元为代表的儒者的佛教观开了先声。

　　第六，北朝时期的菩萨戒。

　　北方自从鸠摩罗什和昙无谶时即已经广泛开始授受菩萨戒。北朝时期菩萨戒也受到世人的重视，如魏高祖孝文帝时，六宫侍女皆持年三长月和六日斋；西魏文帝，“身持佛戒”；齐高祖文宣帝，“断肉禁酒，放鹰除网，断天下屠，年三月六日，劝民斋戒，公私荤辛亦除灭之”。北周宣帝，“六斋八戒，常弘不绝”。(道宣《释迦方志》卷二)北周时京师天宝寺释僧玮(512—573)受敕为公卿、近臣、妃后、外戚咸授十善戒，因奉三归。(《续高僧传》卷十六《释僧玮传》)

　　北方佛教的一般特点是重实践，或者说是特别重视禅观，而非空谈禅理。随着时代的发展，菩萨戒在中国的发展中也往往和禅法结合在一起。如北齐时的著名禅师、佛陀扇多的再传弟子僧稠(480—560)，即是如此。佛陀扇多赞他为“自葱岭以东，禅学之最”，道宣也把他和达摩并称。(《续高僧传》卷十六《论习禅》)在齐天保二年(551)，僧稠受文宣帝之请到邺城，安立精舍，为文帝受禅法和菩萨戒。(《续高僧传》卷十六《僧稠传》)

　　北周也有僧实(476—563)禅师，起初皈依擅名魏代的道原法师，太和末(499)到洛阳，遇勒那摩提，授以禅法，得其心要。周太祖礼请为国三藏，并从其受归戒。(《续高僧传》卷十六《僧实传》)

　　第二节 北朝的律学翻译

　　据《大唐内典录》卷一，北魏以及其后的东西两魏诸代，一百六十多年间，泽经者道俗有十九人，所出经论传录等总一百部，共合三百二十六卷。其中主要律学翻译者有瞿昙般若流支。

　　瞿昙般若流支，瞿昙为姓，般若流支为名，意为智希，中印度婆罗门种，北魏孝明帝熙平元年(516)至洛阳。在东魏元象初至兴和末(538—542)时，受侍中尚书令高澄之请，在魏都邺城译出十四部共八十五卷。其中戒律学翻译有于东魏武定元年(543)、由尚书令高澄之请、于邺城译出的《解脱戒本》一卷，僧防笔受。该戒本实出于迦叶遗部律，因此，《解脱戒本》又名为《迦叶遗戒本》。掘僧防“译经缘起”所言，迦叶毗，妙观我人，善摧恼结，但律藏已经译四种，“慨五数阙”，敢以追访，获斯戒本，方为译出。

　　加叶遗，又作迦叶维、迦叶毗、迦叶波等，原为人名，后用之称其部所本之律。佛灭后百年，优婆掘多之门有五弟子，各立异见，律藏分五部。迦叶遗为其中之一人，故名其部日迦叶遗部。道宣《戒本疏》(卷一上)说：“迦叶毗』匕云重空观，法名解脱。此有戒本，相同《五分》。”相对于诸本广律和戒本而言，由于其译出较晚，而此时，中国北方已经正在广泛流行《僧只律》和《四分律》，加之其于诸本戒律本无根本区别，因此本戒本也没有广泛地流行。

　　弘宣研习戒律重在其实用性，此时中国律典翻译已经告一段落，因此不仅本律大本没有必要取回，即使取回也似无翻译之必要。所以梁《高僧传》卷十一说，迦叶毗部，或言梵本已度，但未彼翻译。道宣也说：“迦叶遗部解脱一本，梵叶久传，无人翻度，惟出戒本，在世流通。”(《续高僧传》卷二十二《论律》)把它译出，也许仅仅具有戒律的文献意义。

　　另外，瞿昙般若流支还译有《无垢优婆夷问经》一卷。

　　北周时期五帝计二十五年，共译经论三十二部共一百零四卷。从《大唐内典录》中看不出专门的律学译述。值得注意的是，此时有一波头摩国三藏律师攘那跋陀罗(又作阁若那跋达哕，意为“智贤”)来华。攘那跋陀罗善达经、律、论，尤精律部，其与阁那耶舍于长安旧城婆伽寺用两年的时间于北周明帝二年(558)译出《五明论》，耶舍崛多阁那崛多等传译。“五明”即一声论、二医方论、三工巧论、四咒术论、五符印论。这可能是中国佛教史上除去车摩罗叉之外、确有可证的为数不多的外国律师来华，以前众多来华僧人往往都是称为法师或三藏法师。(《开元释教录》卷七)

　　第三节 《四分律》师的崛起

　　带有明显地方特色的北方律学，是苻、姚两秦时佛教律学的延续，更是佛教南北交流的结果。经过对《僧只律》的弘传，北方律学很快便过渡到了以《四分律》为中心的理论阶段。虽然《十诵律》由罗什最早译于长安，但此地仅有很少的律师研习该律。从普及的意义上说，北朝先流行的是《僧只律》，其后才转为《四分律》。魏齐周隋时代，弘传《僧只律》的僧人有很多，如：

　　释灵裕，诵《四分律》、《僧只律》，自写其文，八日之中书诵俱了，后南游漳滏，于隐公处遍学《四分律》，随闻寻记五卷行之。(《续高僧传》卷九《灵裕传》)

　　绵州释僧晃，升坛之后，遍攻《十诵律》，数年劬劳，朗鉴精熟，研微造尽。周保定(56l一565)后，更业长安，进学《僧只律》，讨其幽旨，有难必究，是滞能通。(《续高僧传》卷二十九《僧晃传》)

　　蒲州释慧胄(唐贞观初年卒)，受具以后从师学《僧只律》。(《续高僧传》卷二十九《慧胄传》)

　　隋唐之际释慧净，《十诵律》、《僧只律》，皆剖判胸怀，激扬清浊。(《续高僧传》卷三《慧净传》)

　　隋大兴善寺释灵藏，善达持犯，《僧只律》一部，世称冠冕。(《续高僧传》卷二十一《灵藏传》)

　　周隋时释昙崇(515—594)，学《僧只律》十有余遍，依而讲解，听徒三百，京辅律要，此而为宗。(《续高僧传》卷十七《昙崇传》)

　　隋唐释道岳(568—636)，善大论及《僧只律》，及具篇禁，更宗律部，指途持犯性不议非。(《续高僧传》卷十三《道岳传》)

　　当然，这种转变过程并不是绝对的，而基本上，他们大都是几种广律同时持弘，只是后来《四分律》才脱颖而出。

　　由于政治的变革，北朝时的一些律师历跨几个朝代或国家，所以有的律师被道宣列为隋代僧人。如果以之为标准，整体上说，较南方而言，北地的律师则不是很多，律学著述也没有南朝丰富。但是，有几位律师在《四分律》的普及和“四分律学”的发展史上都居于重要地位。一、慧光：搜扬新异

　　北地研弘《四分律》最早者当为法聪律师，时为北魏孝文帝时代(47l一499)。法聪律师在平城专弘《四分律》，但其律学活动现已不可确知。道宣《续高僧传》卷十六《法聪传》中，没有提到他的任何弘律之举，仅在其《论律》篇中说：“初开律释，师号法聪，元魏孝文，北台扬绪，口以传授，时所荣之。沙门道覆，即绍聪绪，赞疏六卷，但是长科，至于义举，未闻于世。”此处“北台”，即指五台山。

　　在《四分律》的发展中起到重要作用的即是北魏的慧光。事实上，《四分律》之兴盛全仰慧光的提倡和弘传，故而僧传言其“搜扬新异，缁素革风”。

　　释慧光，或为惠光，生平不详(一说为468—537)，俗姓杨，定州卢人，北魏末，曾于洛阳任国僧都，北齐时又应召入邺都，住大觉寺，任国统，所以史传中多称其为“光统”。慧光十三岁时曾随父入洛，从佛陀扇多禅师处受三归戒，“初禀定宗，后师法律”，从佛陀扇多学习《僧只律》。(《续高僧传》卷二九《论律》)慧光执卷览经，旁通博义，穷诸幽理，变动物情，时谈逸口，出家后即能将所习经论为人讲说。由于其辞清理华，时人号之为“圣沙弥”。出家之时其师即告诉他，律是慧基，非智不奉，而且邪见灭法，乃为障道之元，若初为道众即依经论，必轻戒网。于是慧光乃遵师说，因循多授律检，首先听律。因为道覆作的《四分律疏》本为科文(即目录或大纲)，所以慧光学律仅依其口传。

　　受具后，慧光博听律部，四年后即登讲《僧只律》。僧传言其讲律之初，唱高和寡，词理精玄而未遂听徒，慧光乃广参诸郡讲席，入洛京搜扬新异，南北音字通贯幽微，悉为心计之劳。事须文记，方事纸笔，缀述所闻，兼以意量，参互销释，因此其说后受到欢迎。其实，这种现象，已经从本质上说明了当时北方的律学已经处于一个转换的前夜，而慧光的“搜扬新异”正好顺应了这种转变，从《僧只律》过渡到了《四分律》。“四分律学”成为一宗也正是草创于此。道宣称赞他道：“自正道东指，弘匠于世，则以道安为言初；缁素革风，广位声教，则慧光抑其次矣。”

　　慧光在中国佛教史上有两个贡献，一是他通过将勒那摩提和菩提流支分别译出的《十地经论》，通过与梵本比较对勘，悟其精神，合为一本，地论宗遂因之而起。二是他通过弘研《四分律》，并撰《四分律疏》一百二十纸(或说四卷)而揭橥《四分律》的兴起，其疏则是“后代引之，以为义节”。(《续高僧传》卷二十一《释慧光传》)

　　在慧光之前的羯磨法，有一种是支法领口诵出的《戒本》一卷和《羯磨本》一卷，被称为“旧羯磨”，另有魏皇初三年昙柯迦罗译出的《昙无德羯磨》。在此基础上，慧光律师考验旧羯磨及其戒本，因其文有加减，多少不足，随依大律本次第删集而成羯磨本，被称为“新羯磨”。它一直流行到唐代，道宣时仍为法侣习诵。

　　除此之外，慧光还撰有《十地经论疏》、《仁王七诫》、《玄宗论》、《大乘律义章》等，并注解《华严》、《涅盘》等经。但是其著述现在仅存有《华严经义记》卷一的断片，收入《大正藏》第八十五卷中，其余都散佚了。其余关于判教、圆教等思想只可在澄观《大方广佛华严经疏》(六十卷)、法藏《华严经探玄记》(二十卷)等人著作的引述中略见一斑，而其律学思想则不见其中。

　　二、慧光后学：高扬《四分律》

　　慧光门下翘颖如林，有“十大弟子”之说。(《续高僧传》卷八《慧远传》)其主要弘律者有昙隐、洪理、道云、道晖等，其他还有法上、僧范、道凭、慧顺、灵询、僧达等。此后，史传里中国“四分律宗”一系的众律师，也大都出于慧光之门。

　　释昙隐，生卒不详，姓史，河内人，为慧光的大弟子之一，少厌尘俗，早游佛寺，崇奉戒约，诵习群经，凡三十万言。受具后先从道覆听律，后又从慧光更采精要，其名超步京邺、北悟燕赵。他弘播戒宗，五众师仰，随问判决，文义雅正，与同时另一持律沙门道乐被人赞为“律宗明略，唯有隐、乐”。昙隐著《四分律钞》四卷，门人成器者十余，皆宗其轨辙。(《续高僧传》卷二十一《昙隐传》)

　　洪理律师，生卒不详，著有《四分律钞》两卷，后为沙门智首开散词义，成为四卷。道云律师，早年依奉慧光遗令，专弘律部，造疏九卷。道晖将道云之疏，加以新意，改为七卷。时有谚云：云公头，晖公尾，洪理中间著。(《续高僧传》卷二十八《释智首传》)在意光的十大弟子中还有一儒生，名凭衮，别人记其言而成《捧心论》。(《续高僧传》卷二十一《慧光传》)

　　道云有弟子释法楷也弘律不辍。释法楷，青州人，十五出家，依相京贤统为弟子，师习涅盘，通解文义，受具戒后专攻《四分律》。时道云和道晖两律匠振纽齐都，法楷则备经寒暑，伏面咨禀，学其深奥。齐亡后，南避淮表寿山之阳，随开律教。隋开皇初，大辟法门，还返曹州，入京都，住扬化寺复扬戒律。(《续高僧传》卷二十六《法楷传》)“四分律宗”的重要奠基者洪遵律师即是道云和道晖的门人。

　　释灵裕(518—605)，魏隋时律师，俗姓赵，定州巨鹿曲阳人，早年曾投慧光而不遇。二十二岁进具戒，大戒后即专攻《四分》、《僧只》二律，自写其文。灵裕曾于昙隐处偏学《四分律》，随闻寻记五卷行之，后又从学于慧光的亲承弟子道凭。灵裕又得名僧法上的信任，自此专业华严、涅盘、地论、律部，皆博寻旧解，穿凿新异。灵裕在邺京创讲名节，言令若新，所以其讲律时听众常溢干人，时号为“裕菩萨”。灵裕自三十岁著述，律学著作有《四分律疏》五卷、《受菩萨戒法并戒本》、《孝经义记》，其他还有《十德记》一卷、《十地疏》四卷、《华严疏及旨归》九卷、《涅盘疏》六卷、《大乘义章》四卷、《齐世三宝记》、《灭法记》、《光师弟子十德记》、《僧制寺诰十怨十志颂》、《毗尼母疏》及杂集等五十余卷，久行于世，但今不存。其文言无华侈，微涉古制。(《续高僧传》卷九《灵裕传》)

　　道宣对慧光的弟子在《四分律》兴起中的作用，曾评价道：

　　(道)云、(道)晖、(法)愿，三宗律师，蹑踵传灯，各题声教。云即命初作疏九卷，被时流演，门人备高东夏。晖次出疏，略云二轴，要约成美，蹊径少乖。得在略文，失于开授。然云勇于义宗，谈叙诚博。晖则覆切词相，法聚推焉……汾阳法愿，眄视两家，更开甍穴。制作钞疏，不灭于前。弹乱覆于律文，是非格于事相。存乎专附，颇滞幽通。化行并塞，故其然也。其余律匠，理洪隐乐遵深诞等，或陶治郑魏，或开疆燕赵，或导达周秦，扬尘齐鲁。 莫不同师云术，齐驾当时。(《续高僧传>>卷二十九嚼论律》)

　　而对于北地《四分律》的研习，道宣曾有这样的评价

　　自东夏所传四部律本，并制义疏、妙会异同。 当有齐之盛，律徒之举，法正一部各竟前躯。云公创叙纲模，晖上删其纤芥；法愿霜情启旦，孤映群篇。挫拉言前，流威灭后……(《续高僧传》卷二十七《释法愿传》)

　　在慧光一系之外，还有释灵藏等律师，对于北地《四分律》的兴起也做出了重要贡献。

　　释灵藏(519—586)，魏隋之际律师，雍州(陕西长安)人，俗姓王，少依颍律师出家。释灵藏精研律学，“《僧只》一部，世称冠冕”。僧传赞其妙尚冲虚，兼崇纲务，识解淹明，铨品行业，若讲若诵，卷部众多，随有文义，莫不周镜，通经了意，最为第一。入隋以后，为隋文帝所重，文帝为其敕建京师大兴善寺。他与文帝不仅为布衣之交，甚至还有一种更深的情谊。隋文帝曾对他说：“师度人为善，弟子禁人为恶，虽有异，意则不殊。”因此为其手敕：“弟子是俗人天子，律师为道人天子，有乐离俗者，任师度之。”由是前后度人达数万之多。道宣称灵藏与隋高祖文帝间的关系是：“布衣知友，情款绸狎”，“坐必同榻，行必同舆”，“宫殿内阙，任藏往返，及处内禁，与帝等伦。”(《续高僧传》卷二十一《灵藏传》)

　　正是通过这些律师的努力，迨于北齐之时，《四分律》当盛，律徒飙举，各竞前驱。《四分律》在北方僧众中得以普及，其思想研习也相当繁荣。在南方，早就有释道俨率先以融会各家律藏为要，系统阐发思想，精心“会其旨归”，于升明元年(477)著《决正四部毗尼论》二卷。(梁《高僧传》卷十一《释道俨传》)在北地，则有大兴国寺释法愿(524—587)对“东夏所传四部律本，并制义疏，妙会异同”。(《续高僧传》卷二十一《释法愿传》)也正是经过众多律师对律学各典的了悟体相、洞察异同，才确立了《四分律》的地位。这样，北地僧众对《四分律》的研习，对其内容、主旨的理解和把握也到了一个崭新的高度。

　　而且，此时《十诵律》在北方的弘传者可能也不多了。因为在隋唐之时，北方一些要学《十诵律》的律师如法砺等都要到往江南。这也许说明，在北地已经基本上没有《十诵律》的大家了，这些律师和义学僧人的大部分后来都转向了《四分律》。

　　由于地理的原因，北朝律学是中国“四分律学”的直接理论土壤，也是其主要的思想渊源。正是在慧光律师努力“搜扬新异”的提倡之下，才使众多的律师和僧人把注意力转向了《四分律》。如魏隋时代的净影寺慧远，出家后就大隐律师听《四分律》五年，判之即离，理会文合。(《续高僧传》卷八《慧远传》)

　　后经洪遵律师的努力，并以之为中心培养了一大批律师，《四分律》最终在北方取得了牢固的地位，“四分律宗”也就呼之即出。到了道宣写《续高僧传》的唐贞观十九年(645)时候，已经是“混一唐统，普行《四分》之宗”了。(《续高僧传》卷二十九《论律》)

　　第四节 南北朝时期的僧制

　　“僧制”即是在一定的历史时期，由中国僧人所创造的匡正僧尼行为的制度和仪轨。

　　随着佛教在中国社会的发展，僧众数量也随之增加，对如法修行的要求就更为迫切。为数不多的抄出的戒律和零星翻译的戒本，因为没有经过充分的消化吸收，也不能满足中国僧众修行的需要。于是，中国僧人或社会人士一边在对为数极少的戒本译诵传习之时，一边又以自己对佛法要义和戒律的理解，在各种正式的戒本或广律译入之前，创造性地制定出了适合中国社会和文化传统的“戒律”——“僧制”。僧制虽然为中国僧人所制，但却是佛教戒律精神的体现。

　　最早的“僧制”在东晋之际即已经出现，如：

　　支遁(314—366)的《学道戒诫》；(《高僧传》卷四《支遁传》)

　　道安(3127—385)的《僧尼轨范》、《佛法宪章》道安制的布萨仪；①(《高僧传》卷五《道安传》)

　　慧远制定的“远规”；(《高僧传》卷六《僧碧传》)

　　卑摩罗叉讲、慧观笔录的《杂问律事》二卷。(《高僧传》卷二《卑摩罗叉传》)

　　随着时代的发展和戒律的译就，“僧制”不仅没有消失，制定“僧制”反而更受重视，南北朝时期的主要僧制有： ·

　　刘宋僧璩：《诫众论》、《僧尼要事》二卷；(《高僧传》卷十一《僧璩传》)

　　宋释慧询：更制条章，义贯终古；(《高僧传》卷十一《慧询传》)

　　齐竟陵文宣王：《僧制》一卷、《清信士女法制》三卷；(《出三藏论集》卷十二)

　　梁光宅寺法云：创立僧制，雅为后则；(《高僧传》卷五《法云传》)

　　梁释僧盛：《教诫比丘尼法》一卷；(《历代三宝汜》卷十一)

　　北魏慧光：《仁王七诫》和《僧制十八条》；(《续高僧传》卷二十七《慧光传》)

　　北魏孝文帝太和十七年(493)诏立“僧制四十七冬”；(《魏书》卷一百一十四《释老志》)

　　高齐文宣王：《在家布萨仪》；

　　隋灵裕：僧制。(《续高僧传》卷九《灵裕传》)

　　僧制的形成有两个原因，一是因为早期戒律翻译未备，为了匡正僧众的日常行为而制定出的简单的、基本的准则；第二类是在佛教发展过程中，为了更好地使佛教戒律具有针对性，根据佛法大义和佛教戒律精神和条文而制定的具有中国化色彩、有着戒律特征的行为规范。

　　事实上，“僧制，，也是中国僧人对佛教戒律深入思考以解决现实问题的理论成果。如卑摩罗叉讲、慧光笔录的《杂问律事》两卷就不仅仅是慧观的听讲记录，这实际是慧观的律学思想的一种反映，或者说是慧观对戒律中国化的尝试。事实上，《杂问律事》是慧观“于教有疑，随事咨问，卑摩为决，闻便录之，，而成。(《开元释教录》卷三)显然，它正反映了慧观的想法。具体地说，是慧观从中国僧人的角度，对戒律的思考提问而成的。

　　显然，众多的“僧制”既在戒律未备之时起到了戒律的作用，又是对佛教戒律中国化的一种补充，同时也是佛教戒律中国化的一种结果。这说明，中国佛教律学已经超越了单纯地弘扬阐释的层面而能学以致用、会通继承。

　　僧制的形成是中国僧人对佛教戒律进行创造性理解的成果，它确立了此后佛教戒律中国化的发展方向。