禅观影像及其超越
禅观影像及其超越
史文
[摘要]禅观作为佛教宗教实践的主要方式,包含了许多的具体内容。其修行的目的是为了证入禅定,得到智慧的现量境界,最终得到解脱,证得涅盘。禅观的具体内容,也即禅修者思维和观察的对象,具有非常丰富的内涵。具体可分为有形象的对象,如不净观等;以及无形象的对象,如四谛观、唯心识观、实相观等。这些对象在唯识类经典中统一可以称为“影像”。影像的本质,根据唯识的理论,就是心的种种显现。禅宗追求直接契入佛性和涅盘,不借助于任何的思维、观想,不执着于任何的影像。实际上当下超越了“影像”,契入了实相。
[关键词]禅观;影像;心相;实相;禅宗
一、禅观的定义及禅观影像的功用
禅观,通常的定义是:坐禅而观念真理。《解脱道论》卷12对此有进一步的解释:
问:“云何禅观?”
(答):“已得定,以定力伏盖,以名比分别色,现见禅分。奢摩他为初,修毗婆舍那。”
《解脱道论》依据上座部的传统,将禅观的条件定得很高,认为只有获得了正定(近分定、安止定)、调伏了贪矽、嗔恚、昏沉、掉举等妨碍禅定的障碍,能够在定心中通过对各类色法(不净、呼吸、地大等)的观察分析,证得诸禅支,才可以称为禅观。认为在禅定(奢摩他)基础上展开的,对观照对象进行的智慧观察和抉择(毗婆舍那),才可以称得上是禅观。《解深密经·分别瑜伽品》也认为,只有获得了身轻安、心轻安(奢摩他)之后,所进行的止观修习,才称得上是禅观。《大智度论》门槛稍低一点,认为在欲界定、初禅未到地定也可以修习禅观,证得般若智慧。
总观以上诸说,禅观是指在定力基础上进行的止观修习,既包含了小乘佛教戒、定、慧三学中的定慧两项,也指大乘佛教所宣扬的布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧六度中的最后两项。当然,如果从中观系、如来藏系的圆融立场来看,六度、三十七道品是互相融摄的,任何一度、任一道品的修行都圆满地涵容其它五度及道品法的相应内容。所以禅观之法,实际上圆满涵摄了戒定慧三学,也包含了六度万行。
虽然说禅观能够含摄六摩万行,但具体说来,禅观还是以止、观二法为核心的。止表现为各种深浅不同的禅定,观则体现为对佛教真理的明了、通达与证悟。考虑到大乘佛法尤其是汉传佛教如禅宗所倡定慧不二的特点,本文更多地使用禅观一词来代替止观。
作为佛法修证的核心,禅观是为了澄心静虑,去除心灵的杂染,进一步获得法喜和智慧,顺便证得神通,最终获得涅盘。为了引发禅定和智慧,达到身心轻安,得到心一境性,乃至触证真如,就要有种种的方便法门。而影像,正是禅观的重要手段和内容。
概括地说,禅观的对象可以大略地分为两类,一类是有具体形象的,如:佛像、西方净土、不净的身体、呼吸等等,对这些形象的观察是与佛法的义理的密切关联的;另外一类,则为纯粹的教理,如观空、观中道、观真如等。在《解深密经·分别瑜伽品》中,这两类禅观对象都被称为“影像”。
对干影像的具体内容,《瑜伽师地论》作了说明,认为影像实际上是指禅观修行中的思维和观照对象,《论》中称之为“所缘”、“所缘境事”、“所知事”,在《瑜伽师地论》中有具体的说明:
所知事者,谓或不净,或慈愍,或缘性缘起,或界差别,或阿那波那念,或蕴善巧,或界善巧,或处善巧,或缘起善巧,或处非处善巧,或下地粗性上地静性,或苦谛集谛灭谛道谛,是名所知事。
由此可见,禅观的影像,既包含有具体形象的不净观、慈悲观、界差别观等,也包含非形象化佛法哲理性内容,如缘起论、四谛论等。后者在大乘佛法中演变为实相观、真如观、唯识观、三止三观、法界观等。
这些禅观内容在修行者深入的禅观实践中,可以鲜明而深刻地显现于心中,被称为“所知事同分影像”,在上座部佛教中,将禅观影像称为禅相,并进一步分为取相和似相,当似相生起时,往往比实物更为清晰、明了。当然,似相虽与实物近似,但也有一定的差别,比如,修不净观中的尸体膨胀相时,“取相”的显现是坏形的、可怕的、恐怖的景象。然而“似相”则如四肢五体肥满的人,随其所欲吃饱了睡卧的样子。
因此,在大小乘禅观中,都将这些禅观内容称为“影像”,它们都是在修行者心中的“相似显现”(同分影像)·,也就是说,它们都是修行人在定力作用下、通过持续的专注力形成的主观的心理表象。正如《瑜伽师地论》中所说:
虽彼所知事非现领受、和合现前,亦非所余彼种类物,然由三摩咽多地胜解领受、相似作意领受,彼所知事相似显现,由此道理,名所知事同分影像。
禅观影像具有共同的作用,就是引导行者修行禅定,所以《瑜伽师地论》中也称之为“影像修”:
谓:或于有分别毗钵舍那品三摩地所行影像所知事同分,作意思惟故;或于无分别奢摩他品三摩地所行影像所知事同分,作意思惟故,诸所有修名影像修。
认为在禅定中所修的毗婆舍那也好,奢摩他也好,有分别修也好,无分别修也好,如是种种止观之法,都可以称之为“影像修”。需要说明的是,所谓的有分别、五分别,是指禅修者的心理状态而言的。有分别是指禅修者在定心中对禅观影像所进行的“观察、简择、极简择、遍寻思、遍伺察”,即毗婆舍那,指禅修者对禅观对象进行的分析、思维、观察等感性和理性的处理过程。五分别是说禅修者对于禅观影像“不复观察、简择、极简择、遍寻思、遍伺察,然即于此所缘影像,以奢摩他行寂静其心”。也就是说,修习奢摩他时,禅修者在禅观影像稳定显现后,就不再对其进行观察、思择,而是将心与影像持续合一、进而专注于心而忘掉禅观影像,由此即进入四禅八定或其他各种禅定或三昧中。而在修习毗婆舍那时,禅观影像则是禅观者持续专注的对象。总之,无论有分别修还是无分别修,都是建立在禅观影像基础上的,奢摩他是通过影像进人禅定,毗婆舍那是通过影像通达法义和真如之理。
二、《解深密经》等对禅观影像本质的阐释
禅观影像的功用和重要性前文已经做了说明,那么禅观影像的本质是什么?这是一个不可回避的问题。因为在禅观的特殊心灵状态中,人的意识会产生许多平常没有看到的形象,听到平常没听到的声音,体验到平常无法体会的身心感受。如果没有正确的认识,很容易误人歧途,或者未证言证,误以为自己已经达到了圣人的境界;或者产生巨大的怀疑和绝望;或者产生断灭空的见解,否定因果的道理,等等。对于禅定中所产生的各种心理影像,《禅秘要法经》、《楞严经》等多种大小乘禅经中都有详细的描述,由于禅观影像所带有的神秘性和迷惑性,所以有必要对禅观影像的本质加以说明。
《解深密经》中有一段非常重要的话,对这个问题进行了回答:
慈氏菩萨复白佛言:世尊,诸毗钵舍那三摩地所行影像,彼与此心,当言有异,当言无异?
佛告慈氏菩萨曰:善男子,当言无异。何以67由彼影像唯是识故。善男子,我说识所缘,唯识所现故。
弥勒菩萨问道:禅观中的影像,与进行禅观的主体——心是同还是异?佛的回答是:二者是同一的,因为影像就是“识”,既是识的观察对象,又是识本身的显现。《瑜伽师地论》中称作“相似显现”。
著名的唯识学者韩清静对于影像的解释是:
言彼影像者,谓毗钵舍那所变亲缘之境。由此影像,为三摩地所摄持故,名三摩地所行影像。或可以说三摩地俱所行影像,俱相应故。
他对于“彼影像唯是识”的解释是:
以彼影像,唯是内心之所现故。又彼亦名相分心故。
影像的本质就是识,更准确地说,影像是识的相分。这里的识是指眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶等八识。识的“所缘”有两种:亲所缘和疏所缘。亲所缘是指所有的心和心所法各自所变起的影像之境;疏所缘是指影像所托本质之境。这里的“所缘”,是指亲所缘,因为这是“唯识所现”的。也就是说心如是生的时候,就有同样的影像显现。
如果说影像就是识,影像又是识的认识对象,影像又是识的现起,影像与心没有差别,这样就会面临一个问题:为什么此心还能观见此心?佛的回答是:
善男子,此中无有少法能见少法。然即此心如是生时,即有如是影像显现。善男子,如依善莹清净镜面,以质为缘,还见本质,而谓我今见于影像,及谓离质别有所行影像显现。如是,此心生时,相似有异三摩地所行影像显现。
这个回答含义甚深,它至少包含了这样几层意思:一、从胜义谛来说,不仅影像是不可见的,能见的心也是不存在的。正如《法华经》所说:“如来如实知见三界之相,无有生死,若退若出,亦无在世及灭度者”,不仅禅观中所现影像是不真实的,能观的心及三界众生,也不过是此心的虚妄显现。二、影像的显现依于净心,如同镜中所现的影像是不真实的一样,禅观所现的影像也是不真实的。在定心的认识对象之外,并不存在一个真实的影像。所以说,禅观的影像,本质上是心体的变现。三、影像的生起,是有条件的,是因缘生法。众生的因缘不同,心中所现影像,也有不同,但其本质仍然是自心的变现。
慈氏菩萨复白佛言:世尊,齐何当言菩萨一向修毗钵舍那?
佛告慈氏菩萨曰:善男子,若相续作意,唯思惟心相。
世尊,齐何当言菩萨一向修奢摩他?
善男子,若相续作意,唯思惟无间心。
世尊,齐何当言菩萨奢摩他毗钵舍那和合俱转?
善男子,若正思惟心一境性。
世尊,云何心相?
善男子,谓三摩地所行,有分别影像,毗钵舍那所缘。
世尊,云何无间心?善男子,谓缘彼影像心,奢摩他所缘。
世尊,云何心一境性?
善男子,谓通达三摩地所行影像,唯是其识;或通达此已,复思惟如性。
所以,在定中观照的对象也叫“有分别影像”,也叫“心相”。处于定的状态的能观照影像的心,就叫“无间心”。当定心与正思惟同时生起时,称之为止观双运。止观双运的目的有二:一是要通达“影像唯是识”,即彻底了解一切禅观境界和对象都是心自体,即认识到影像“唯心所显”的道理,唯识学称之为“方便唯识观”,主要是从依他起性角度展开分析的。二是通达影像所显的我法二空之理,进入“正观唯识”,是从圆成实性角度展开分析的。在认识到能观者和所观者都是“心”,通达能观、所观之心的我法二空之理,达到“能所双忘,境智冥合”时,才是无上的禅观境界。所以,可以进一步说,禅观影像的本质是“心”的显现。
在禅修活动中,无论修止,修观,或止观双运,都是依于心之“相”来调整心,由此得到禅定,由此超越禅定而证无漏之智。需要强调的是,“影像”也是一种“相”,是行者心理活动的内容,由决定不疑的信、念力(胜解)生起,它并不是事物的真实相状,比如心中的不净观影像并不是不净的事物本身;它更谈不上是万法的本性和实相。所以《瑜伽师地论》进一步从哲理上来分析说:
云何影像相?谓遍计所起,胜解所现,非住本性相。
认为影像的性质,是从不离我、法二执的有漏心生起的,是由信、念力的支持作用而现起的,因此无论取相也好,影像也好,其性质都属于遍计所执自性,是需要被超越的。
在借助影像契人和证得无相的实相智慧后,一切的影像最终都被超越了,而超越影像的正是智慧。如《瑜伽师地论》所说:
问:修现行者云何除遣所缘境相?
答:由正定心,于诸所知境界影像,先审观察,后由胜义作意力,故转舍有相,转得无相。
修观行者在正定心中,观慧渐次生起、圆满之后,在仔细观察、通达影像唯心之义后,就可以修习舍除有相的影像观,转而修习无相观、实相观了。《论》中称由影像观转向无相,是由“胜义作意力”促成的,对于“胜义作意力”,《论》没有作进一步的说明。《解深密经·分别瑜伽品》说,由有相转向无相,是“由真如作意除遣法相及与义相,若于其名及名自性无所得时,亦不观彼所依之相,如是除遣”。认为转得无相的关键是,对于相、名及名之自性,了知无所得,也没有继续观察影像的兴趣,此时转而系念真如,如此即可转得无相。
当正智生起,契证根本五分别智时,由于与真如相应之力的作用,就可以永除一切虚妄之相。《瑜伽师地论》卷73如此解说道:
云何名为法界清净?谓修正智故,永除诸相,证得真如。譬如有人,于眠梦中,自见其身为大暴流之所漂溺。为欲越渡如是暴流,发大精进。即由发起大精进故,饮然便觉。既得觉已,于彼暴流都无所见。除相道理,当知亦尔。
正如《永嘉证道歌》中所说的“梦里明明有六趣,醒来空空无大干”,六道四生、禅观影像,不过是世人生死大梦中所现的幻影,当禅观者契证真如时,方能真切领会到“此中无有少法能见少法”的真意。禅观影像对于修行者来说,不过是帮助劈开我、法二执之榆木的楔子:借助影像,我们远离乱心、爱欲,进入定心;借助定心,我们修习观慧;借助观慧,我们契证真如。当我们契证真如后,大大小小的许多楔子,我们就都可以舍弃了。
三、禅宗对于禅观影像的超越
禅宗传统有“不立文字,教外别传”之说。禅宗最有名的是“拈花微笑”的公案,《指月录》卷第一记:
世尊在灵山会上拈花示众,是时众皆默然,唯迦叶尊者破颜而笑。世尊曰:“吾有正法眼藏,涅盘妙心,实相无相,微妙法门,不立文字,教外别传,付嘱摩诃迦叶”。
这一则公案,表明了禅宗的特点,就是不拘泥于语言和文字,直接体会和表现佛法的真意。拈花是,微笑是,默然也是,处处都洋溢着佛法的活生生的生命。所以后来禅宗的公案中,记载了许多祖师和弟子之间的种种行为,如棒、喝、回头、拧鼻子,甚至用门夹脚、挥剑削去手指,等等,这些犹如电光里穿针的关键时刻的关键动作,都是为截断妄念众流,使人从贪嗔痴等心灵状态所支配的言语、名相、意识的洪流之中脱落出来。只有这样,才有可能见到实相,才有可能粉碎坚固的自我执著。
从上述公案以及后来禅宗各派所用的接引人的办法来看,虽然禅风一变再变,但这些只是为了超越前人或宗派的程式,其精神实质则有一脉贯通之处,禅宗各家所标榜的门风,其实仅仅是揭示祖脉的方便法门而已。按照祖师的说法,禅宗是“无门为法门”,要透过“无门关”。透过诸家门风的差别,我们见到的是他们共同的实质:就是讲究当下全体彻底的证悟,此即所谓“触处即真”。在这些方法里,并不包含任何的次第、窍诀,并没有什么“所缘境事”,不包含禅观的影像,也不修习禅定,与大小乘各家的禅观,都有相当大的差异。这也就是六祖所说的“惟论见性,不论禅定、解脱”的道理。
这一点,唐代宗密在《禅源诸诠集都序》里有明确的说明:
谓带异计,欣上厌下而修者,是外道禅。正信因果,亦以欣厌而修者,是凡夫禅。悟我空偏真之理而修者,是小乘禅。悟我法二空所显真理而修者,是大乘禅(上四类皆有四色四空之异也)。若顿悟自心本来清净,元无烦恼,无漏智性本自具足,此心即佛,毕竟无异,依此而修者,是最上乘禅,亦名如来清净禅,亦名一行三昧,亦名真如三昧,此是一切三昧根本。若能念念修习,自然渐得百千三昧。达摩门下展转相传者,是此禅也。达摩未到,古来诸家所解,皆是前四禅八定。
这里,宗密将内、外学各家的禅法分为五类,将外道、凡夫、小乘、大乘四种禅合为一类,指出这四种禅都是禅定之禅,即四禅八定、“四色四空”之禅,虽然禅定的人手方法、途径、境界不同,但都依四禅八定而行。达摩所传的禅宗之禅,则与此截然不同。
宗密认为:禅宗之禅与达摩之前中国的各家禅法的根本不同在于,它本质上是要“顿悟自心本来清净”,是“真如三昧”和“一行三昧”。而这,才是“一切三昧之本”。此中所说的“一行三昧”、“真如三昧”,其实与《般若经》,尤其是《文殊说般若经》关系很深,四祖、五祖门下多依此修。但与中观系讲次第修不同,禅宗是要“顿悟”的,所悟的,即是六祖慧能所说的:“无所从来,亦无所去,无生无灭,是如来清净禅。”这里强调的是本来清净,不假修持,不用一切方法,不见一切影像,不求、不拘泥于任何一种禅定状态的、如如不动的本源佛性。所以禅门不需要次第和方法,没有方法,只有种种方便接引的手段。
当然,禅宗虽重顿悟,但宗密并没有否定禅定的重要性:
然禅定一行最为神妙,能发起性上无漏智慧,一切妙用,万德万行,乃至神通光明,皆从定发。故三乘学人欲求圣道,必须修禅,离此无门,离此无路。
达摩之前的佛教诸家,都擅长禅定并得到功用,“诸高僧修之,皆得功用”。甚至连天台宗圆融深妙的止观理论,也是依四禅八定而得契人的:
南岳、天台令依三谛之理,修三止三观。教义虽最圆妙,然其趣入门户、次第,亦只是前之诸禅行才目。
且不论宗密对天台止观理论的分判如何,关键在于他强调达摩所传禅宗的特质:
唯达摩所传者,顿同佛体,迥异诸门,故宗习者难得其旨。
禅宗的“顿同佛体”,就是当下直接彻悟佛性,故有“一念顿超十地”之说、见性成佛之说。依六祖之见,讲求禅定、解脱之禅,是与佛法真精神有隔膜的:
能曰:(禅宗)惟论见性,不论禅定、解脱。
宗曰:“何不论禅定解脱?”
能曰:“为是二法,不是佛法,佛法是不二之法。”
六祖更依《涅盘经》所明“佛性是佛法不二之性”之理,申明了佛性非常、非无常,佛性非善非不善之义,并以之贯穿五蕴、十二处、十八界等一切世间、出世间法:
(善根有二,一者常,二者无常;一者善,二者不善,佛性非善非不善,则名不二)蕴之与界,凡夫见二,智者了达,其性无二。无二之性,即是佛性。
依于无二之佛性的呈现,一切对立与差别,遂告销融,一切影像随即退场,一切次第即当下圆融了。所以禅宗的行法,也表现了与禅观派的显著不同:
惠能没伎俩,不断百思想。对境心数起,菩提作么长。
生来坐不卧,死去卧不坐。一具臭骨头,何为立功课。
心地无非自性戒,心地无痴自性慧,心地无乱自性定。不增不减自金刚,身去身来本三昧。
当智慧直接契人自心佛性、本源佛性为唯一重要之事时,禅定功夫的高下、禅定状态的逐步改善、坐禅的形式、经论的通达与否、禅修中的一切的境界和觉受,都变得不再重要,于是一切的形象和概念,一切的方法和功用,都在见性的刹那得到了彻底的超越,直接契人真正的实相涅盘。契人的方便,即是《六祖坛经》中所谓的“无念”、“无相”、“无住”。所以从对般若和唯识之理的契人、体证角度来说,禅宗是真正的“大般若宗”,宗门是当下的“真唯识量”。从对有形象的禅观对象和无形象的佛教哲理的共同超越,特别是把佛教道理在心中的不同层次的理解和显现,也看作与有形象的对象一样的、必须被超越的对象来看,禅宗充分体现了佛教的究竟的超越精神。
来源:《西南民族大学学报》2010年第4期
欢迎投稿:lianxiwo@fjdh.cn
2.佛教导航欢迎广大读者踊跃投稿,佛教导航将优先发布高质量的稿件,如果有必要,在不破坏关键事实和中心思想的前提下,佛教导航将会对原始稿件做适当润色和修饰,并主动联系作者确认修改稿后,才会正式发布。如果作者希望披露自己的联系方式和个人简单背景资料,佛教导航会尽量满足您的需求;
3.文章来源注明“佛教导航”的文章,为本站编辑组原创文章,其版权归佛教导航所有。欢迎非营利性电子刊物、网站转载,但须清楚注明来源“佛教导航”或作者“佛教导航”。