法显译《佛说大般泥洹经》与佛性说的传播

　　法显译《佛说大般泥洹经》与佛性说的传播

　　楼宇烈

　　一

　　在中国佛教史上，西行求法虽不自法显始，但真正到达天竺，而又求得经归的中土求法高僧，法显当数第一人。法显因感叹中土律典的残缺不全，以六十岁左右的高龄，发愿西行求法，他在天竺求取的佛典，主要是律部。

　　据《法显传》的记载，法显在天竺游历十余年间，于巴连弗邑写得《摩诃僧只众律》、《萨婆多众律》各一部，又于师子国写得《弥沙塞律》一部。相传原始佛教至部派佛教时期，在五天竺最流行的律有五部，即法藏部的四分律、有部的十诵律、化地部的五分律、饮光部的解脱律和大众部的摩诃僧只律。其中，除饮光部的解脱律未传入中土外，其余四部律都先后传入，并译为汉文。法显带回的律典就包含了这四部律中的三部，其中《摩诃僧只众律》，在他回国后即与佛陀跋陀罗一起在建康道场寺译出；《弥沙塞律》则由稍后刘宋时的佛陀什和竺道生等译出；《萨婆多众律》则因在法显回国时已有弗若多罗和鸠摩罗什译出了《十诵律》，所以未再有传译。即此可见，法显对中土佛教律法建设的重要贡献。

　　法显在天竺求法时，除律典外，也带回了好几部重要的经藏和论藏。他在巴连弗邑学梵书、梵语和写律的三年间，还写得《杂阿毗昙心》、《诞经》、《方等般泥洹经》、《摩诃僧只阿毗昙》各一部；而于师子国则又写得《长阿含》、《杂阿含》、《杂藏》各一部。这些经论都是当时中土刚开始传播，或尚未流传的佛教经论教理。这里，特别要提到的是他带回的《方等般泥洹经》这部经。该经是在如来藏理论基础上，宣扬佛性常住的一部代表经典，是大乘佛教发展历程中由般若空理论向佛性有理论发展的一部重要经典。法显在建康与佛陀跋陀罗一起译出此经后(今称《佛说大般泥洹经》，六卷)，对当时的佛教界发生了重大的影响。晋宋之际，在南方出现了一批弘扬涅槃佛性理论的“涅槃师”，这与本经的传译当有密切的关系。由此，也推进了中国佛教大乘“空”、“有”二宗在理论上的交融和发展，引发了关于佛性当有、现有，以及一阐提人是否有佛性等重要理论问题的广泛、深入的讨论。

　　在法显译出《佛说大般泥洹经》之前，束晋时期的佛教理论承继西晋传统，以般若性空学为中心。特别是在北方地区，经过姚秦时期鸠摩罗什译场，译出了大量重要的般若经典和中观学派的主要论着。这些重要般若性空学经论的译出，对当时流行的种种般若性空学说，如“六家七宗”等，起了很好的引导规范作用，使人们得以较为准确地理解和把握般若性空学说的正确含义，更有力地推进了般若性空学的传播。大乘佛教在印度发展的进程中，般若性空学的发达，曾出现了某种偏执，如断灭空等。这一方面有违般若学性空幻有，色空不二的根本宗旨，另一方面则使人们对佛性的有无、成佛的真幻等解脱理论产生种种疑惑。大乘涅槃佛性理论的发生，正是与解决这些理论疑惑密切相关的。

　　所以，在《佛说大般泥洹经》中，第一个中心就是强调佛性有、法身常住是真实法，是佛法的究竟义。

　　经中首先指出，佛说无我法是为破除外道执现象世界之我的邪见而设的方便法门。如说：

　　比丘当知，如来应供等正觉明行足善逝世间解无上士调御丈夫天人师佛世尊，为大医王，出兴于世。为坏外道邪医术故，与众生王渐相习近，知爱乐己，便教令舍外道邪受而语之言：无有吾我象生寿命，似彼虫食为书。诸异道辈受吾我故，而言无我。一切亲生承如来言，展转相教皆说无我，此是如来知时方便济亲生故。说一切法其性无我，非如世间所受吾我，故说一切法其性无我。(《佛说大般泥洹经》卷二《哀叹品第四》)

　　这是说，如来了知众生因受外道邪见而“爱乐己”，因此为说“无有吾我、众生、寿命”，“说一切法其性无我”。众生承如来之说，展转相教，都说“无我”，然而这都是如来为了济度众生的方便说法。其实，如来除了说“无我”，也说“我”。所以该经紧接着说：

　　时复说我，如彼良医明乳药法。当知我者是实，我者常住，非变易法，非磨灭法。我者是德，我者自在。如善乳药医。如来亦然，为诸众生说真实法，一切四亲当如是学。(同前)

　　这裹强调佛说的“我”乃是真实之“我”、常住之“我”、德性之“我”、自在之“我”，是如来为一切众生说的“真实法”，而且一切四众都应当学此“真实法”。此所谓“我”，也就是“如来法身”。对此真实常住之“如来法身”“我”，经中作了极其详尽的阐述，如说：

　　如来身者，是常住身，是不坏身，是金刚身，非秽食身。是则法身当作是观。莫谓我身与世人同危脆破坏，长夜劫数轮转生死。如来身者，是不坏身。非世人身，亦非天身。非秽食身，是非身身。亦不生，亦不灭。不集起，不流转。无边际，无足。非智非行，本性清净。无所有，无所受，无来去，不住不动，不味不触。无识无思，无等无上。非趣趣趣，永断非断法。非事非实，非觉非想。非始造非终成，非建立、非盈满、非方处，非舍宅、非止息、非寂静。广净离诸烦恼，非取非染着，非诤离静。常住非住，故不伏不死。非法非非法，非田非非田，非可尽。非比丘非非比丘。离名字，离赞叹，离言说，离修习，离思愿。非和合非不和合，非量非非量，非到非不到，非通非碍。非相离相，相相庄严，非持非有离有，能为福田。实不可见、不可示，如如真实。度一切众生而无所度，脱一切众生而无所脱，净一切亲生而无所净，覆一切亲生而无所覆，教授众生而无有二。无等无等等，无量等、虚空等、无处等、无生等，无所有等，无等离等。寂灭非断，行不转转究竟。一切摄受，断甚深妙。现不二教，不舍自性。非成非长非短，非阴非界非入，非有为相非无为处非长养。不高不下。非藏积非非藏积。非地非非地。如是无量不可思议功德为如来身。无有知者，无有见者，无有说者，无有论者，非世间所摄受。非因，非无因。一切妄想取相言泥洹，无以为比。如是无量功德成就名如来身。(同前《金刚身品第六》)

　　由于以往人们听惯了佛说“无我”法，所以乍一听说有常住法就会惊恐不安，产生疑虑，甚至加以诽谤。对此，如来教导说：众生应当“深信如来法身长存，老病死法所不能坏。当知世尊不可思议，教法亦然”(同前卷三《四法品第八》)。经中甚至假设了迦叶提出这样的质疑：“若当如来长存者，与佛所说契经相违。”并引了一首经偈：“譬如烧铁丸，投之于冷水，热势渐消灭，莫知所归处。如是等解脱，度诸生死渊，安快永不动，莫知其所之。”这是说，如同炽热的铁球，放入冷水中，热气消尽后，再无所用；同样众生解脱生死后，也就安乐不动，不再有所作用。即以此来说明涅槃之无我无常。

　　对此质疑，世尊回答说：不要妄解此偈的意思，而对如来起“永灭想”。应当看到“如铁丸投水，火势虽灭铁性犹存。如是，如来无量劫数烦恼盛火皆悉消灭，如来金刚其性常在，非变易法，非磨灭法。如是等解脱度诸生死渊者，彼无量劫生死烦恼河，如来已度入于泥洹”。经过世尊的这番开导，迦叶终于认识到：“如铁丸投水，热势消灭，犹可更使入于火中。如来泥洹，其实常住。更为众生，入于无量生死盛火，断除一切众生结患。”从而赞叹道：“善哉世尊，如来长存为决定说。”(同前)

　　经中对涅槃的含义也作了相应的新诠释，如说：“其实，如来非天非人，复于阎浮提现般泥洹，而不毕竟入于泥洹。众生皆谓如来永灭，而今如来法身常住，非变易法，非磨灭法。诸佛常法，示现泥洹。”“无彼虚空、日月、云雨、地水火风、生老病死烦恼诸相，常住不变，快乐不动，故名泥洹。”(同前)这里对涅槃的诠释，既不同于声闻缘觉二乘“灰身灭智”的“无余涅槃”，也不同于般若性空学“照见五蕴皆空”的“实相涅槃”，而是以如来法身的“常住不变，快乐不动”为“入涅槃”。这也就是后来被人们广为称道的“常、乐、我、净”涅槃四德。总之，“一切诸法悉归磨灭，唯有泥洹是常法耳”(同前卷五《乌喻品第十五》)。

　　而此涅槃义也充分体现了大乘佛法慈悲济世的精神。如说：

　　泥洹者，离诸疮疣，故名泥洹。譬如有人，身被毒箭，遭大苦痛，得遇良医，为治疮患，苦痛悉除。其善男子，得离疮疣，复游诸国，普为众生疗治疮患。如来应供等正觉，亦复如是。阎浮提中一切众生，于无量劫淫怒痴等烦恼毒痛，为说大乘甘露法药，疗治疮患。于此泉生离疮患已，复现余国为诸众生疗治象病，是故名为大般泥洹。真实之义及方便义，皆悉名曰大般泥洹。现入诸趣及入解脱，随彼受化于处处现，此为要义，是故名日大般泥洹。(同前卷三《四法品第八》)

　　总之，此经反复强调其所说的法身常住义是一切诸佛皆同的法，是了义法，是决定说。而所有对如来法身“作无常想”者，都是“非知法人”，是“不可信”者。因此，经中盛赞此经为“奇哉希有”：

　　如是善男子，此摩诃衍大般泥洹经，甚为希有。若闻是经如来长存，能信受者，奇哉希有。如优昙钵花，难得值遇，此大乘经亦复如是。奇哉希有。我泥洹已，遇此大乘经，亦复如是。奇哉希有。我泥洹已，诸众生等闻此经者，亦甚希有。何其怪哉。(同前卷四《四依品第九》)

　　而且认为，一切佛法经典，最终都将归于此经：“譬如百川皆归于海，如是一切契经及诸三昧，悉归方等般泥洹经。”(同前卷五《乌喻品第十五》)

　　此经把信受“法身常住”义定为佛说之了义法、决定说，而把对如来法身“作无常想”者定为“非知法人”。这大概是分佛法为“空”、“有”二宗，挑起“空”、“有”之争的重要缘由。所以，通过法显传译的这部《佛说大般泥洹经》，对我们了解中国佛教史上“空”、“有”二宗的名义，以及“空”、“有”之争的内容等等，都是有帮助的。

　　此经的第二个中心，就是倡导“一切众生皆有佛性”。

　　有人提出，在九部经中没有“一切众生皆有佛性”的说法，而前此的方等经中又都讲“非我”，因而对此经中所倡导的“一切众生皆有佛性”有所疑问。经中对此回答说，有这种疑问的人，就如同说“大海无种种宝”一样，他们的眼光太浅近了。这种人“虽受学九部契经、方等要藏，摩诃衍海种种法宝非彼境界”(同前卷四《分别邪正品第十》)。

　　接着，经中明确说明了“一切众生皆有佛性”的说法，来自“如来藏”经。如说：

　　如来藏经言，一切家生皆有佛性。在于身中无量烦恼悉除灭已，佛便明显，除一阐提。时有国王及诸大臣问比丘言，汝当作佛不作佛耶?汝等身中皆有佛性?彼比丘言，不知我当得作佛不，然我身中实有佛性。复语比丘，汝今莫作一阐提辈，而自计数我当作佛。比丘言，尔。但我身中实有佛性。然彼比丘虽作是说，非为自称得过人法，实有佛性施戒生故。复有比丘作是思惟，我当成佛，决定无疑。作是思惟，虽未得道果，其福无量。(同前)

　　这段经文中，表达了以下几层意思：一是，源于如来藏经；二是把身中的无量烦恼都除灭尽，佛性就会显现出来；三是一阐提人不在其列；四是虽然不知道能不能一定成佛，但身中实有佛性；五是说身中实有佛性，并不是自我吹嘘得到了什么超过他人之法；六是只要有我一定能成佛的想法，而且绝不怀疑，那末即使最终没能证得道果，其福分也是无量的。

　　经中反复强调，此经的使命就是要宣扬“一切众生皆有佛性”之说，就是要让一切众生都知道自己有此真实之我的佛性。如说：

　　此摩诃衍大般泥洹甚深境界不可思让，善说如来微妙之性。若善男子善女人，欲知如来是常住法。正法无尽僧宝不灭，当勤方便修学此经，我说此人为近佛地。(同前卷五《月喻品第十六》)经中还借一比丘之口，发愿说：我当因是降伏外道诸犯戒者，光扬如来天尊之德，广宣方等般泥洹经，开导众生善解如来所说经律及律眷属，长养自身如来种子，速令佛性开发显现，无量结患一时除灭。告诸众生，汝等皆成如来之性，灭诸烦恼。(同前卷四《分别邪正品第十》)

　　又说：

　　如来记说一切众生皆有佛性，我等要当不惜身命，于凡愚中广说·此经。(同前卷六《问菩萨品第十七》)

　　佛性也就是如来微妙之性，也就是真实之我。经说：佛告迦叶，真实我者是如来性，当知一切众生悉有，但彼象生无量烦恼覆蔽不现。

　　一切泉生亦复如是，各各皆有如来之性，无量烦恼覆蔽隐没，不能自知。如来方便诱进开化，令知自身有如来性，欢喜信受。(同前卷五《如来性品第十三》)

　　经又认为，众生身中的佛性是本有的、始终常有的。如说：“四大和合，譬如毒蛇，然此身中，先有佛性。如彼良药，其如来性始终常有，非作所作。但无量烦恼中间竞起，凡诸众生欲求佛者，当除无量烦恼结患。”(同前)

　　关于“一切众生皆有佛性”的说法，人们存在着一些疑问，经中一一提出来作了讨论。其中最主要的疑问有下列几个：

　　一是，既然一切众生皆有佛性，所有众生就应当都一样，可为什么众生有千差万别。经中借迦叶之口提出了这个问题。如说：

　　若使一切皆有如来性者，应无有异。而今现有长者、梵志、刹利、居士、旃陀罗等，诸众生类种种异业，受身不同。若使象生有如来性者，应当同等。而今不同，故知无有如来之性。若复真实有如来性，不应杀盗作诸种种不善恶业。若当众生有如来性，聋者应听，盲者应视，哑者应言。若使各有如来性者，为住何所?彼和合身青黄赤白，于种种色，为住一处为遍身中。(同前)

　　世尊回答说，众生皆有如来自性，但由于烦恼覆障的不同，因而显现出不同的相。他还以牛吃不同的草，产出不同的乳为例来说明之：

　　彼一切分皆有醍醐自性，但诸过覆故异分现。牛食过故乳则血气，牛食甘草乳则甜香，牛食苦草乳有苦味。于雪山下有甘泽草，牛食是草出成醍醐不作余色。当如牛食种种味草，则有种种异色，明及无明不二之法，亦复如是。行业过故，明非明转。一切善法及不善法皆无有二。是故当知，如来之性如彼醍醐，自性清净烦恼过故，有异相现。(同前)

　　二是，既然一切众生皆有佛性，平等无二，则解脱境界也应当一样，可为什么说只有如来才能得此大般涅槃，而声闻缘觉则不能呢?问题还是借由迦叶之口提出：

　　迦叶菩萨白佛言，如世尊说，一切寒生皆有佛性而无差别，于此未了。且置求生。如世尊说，声辟缘觉及诸菩萨不得大般泥洹，唯有如来得此大般泥洹。是故当知，非声辟缘觉及诸菩萨同如来也。若无差别，云何世尊独于无量阿僧只劫，修行方便积累功德?(同前卷六《问菩萨品第十七》)

　　问题提得相当尖锐和现实。若如上述，则佛性平等的精神应如何体现。世尊的回答也是很巧妙的，他以从乳提炼成醍醐为比喻，来说明一味而又有差别的道理。他说：

　　譬如牛乳，一切声闻如来之性亦复如是。犹如成酥，一切缘觉如来之性亦复如是。犹如成酥，菩萨摩诃萨如来之性亦复如是。犹如醍醐，诸佛如来其性亦然。如是善男子，此摩诃衍般泥洹经四种差别。(同前)

　　这里四种差别是指：众生、声闻缘觉、大菩萨和诸佛如来。众生的情况是“如乳未成与水血合，无量烦恼覆蔽如来真实之性”。声闻缘觉如已提炼成了“酥”，大菩萨如已提炼成了“苏”，而诸佛如来则已提炼为“醍醐”。

　　三是，既然一切众生皆有佛性，一阐提也是众生之一，为什么要把他排除在可以成佛的行列?下一节将专门来讨论这个问题。

　　四

　　此经的第三个中心，就是讨论一阐提有无佛性和能否成佛问题。

　　如前所述，此经在引述如来藏经言“一切众生皆有佛性”时，已将一阐提排斥在外。而在此经的《问菩萨品》中又用了大量的篇幅来论述一阐提能否成佛的问题。

　　经中言，一切众生，闻听此《大般泥洹经》所讲的“一切众生皆有佛性”的道理，就像干枯的大地树木受到甘霖一样，会使其自身菩提因显发。“此摩诃衍般泥洹经，甘露法味，一切众生无不蒙润发菩提因。”(同前卷六《问菩萨品第十七》)然对于一阐提来说：“雨一阐提，如雨木石高源之地，不受菩提因缘滓泽。”“譬如种子熬令干焦，虽复时雨，百千万劫不能令生。一阐提辈亦复如是，于此方等般泥洹经，虽百千劫闻，终不能发菩提萌芽。”(同前)

　　又如说：

　　此摩诃衍般泥洹经，一切诸恶无不治故，唯除一阐提。所以者何?无菩提因故。

　　是摩诃衍般泥洹经，成就一切。

　　诸恶之法，皆能破坏，立菩提因。唯不能破一阐提恶，起菩提因。(同前)

　　而说得更极端的是：“此摩诃衍般泥洹经，若比丘、比丘尼乃至外道，在在处处若书经卷，为人演说；其有众生，若读若闻，斯等皆为菩提之因。不乐菩提，未发道意，及四重禁，五无问罪，诸邪恶毒，皆悉消灭。唯除一阐提辈。”(同前)

　　所以如此严厉排斥一阐提，这是与此经对一阐提的界定有关。此经认为，一阐提是没有菩提因的、永离善心的，他以“诽谤经法、不善之业以是为本”(同前)。在《随喜品》中，有很长的一段世尊与纯陀长者讨论一阐提问题的文字。其中，首先是纯陀长者问世尊：“何等名为一阐提。”世尊明确地回答说：

　　若比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，诽谤经法，口说恶言，永不改悔，于诸经法心无归依，如是等人向一阐提道。若复众生，犯四重禁，作无间罪，不自改悔而无惭耻，彼于正法永无护惜，不与护法之人以为知识，于诸善事未曾赞叹，若复邪见无佛法僧，我说斯等向一阐提道。(同前卷六《随喜品第十八》)

　　这里，将趋向一阐提道的人分为两大类，一类是四众弟子，一类是一般众生。前者主要是身为四众弟子却又“诽谤经法”和“于诸经法心无归依”；后者则主要是作种种恶，犯种种罪，而又不知悔改，不皈依佛法。这样的人当然是断了菩提因，不能成佛的。

　　接着，纯陀长者又提出了一个问题：“若一阐提还生信心，悔过三尊，若人施与，得大果不?”(同前)意思是说，如果一阐提重新生起信心，悔过过去的恶行，尊重三宝，或者有大善知识开示他，他能获得大果报吗?对此问题，世尊首先否定了他提问的思路，要他“莫作是语”。接着打比喻说：

　　譬如有人食庵罗果，并取其核坏而食之，持彼空核种着地中，虽复溉灌终不得生。彼一阐提亦复如是，坏善种子，欲令改悔生其善心，无有是处，是故名为一阐提也。(同前)

　　这还是从一阐提已根本断除了菩提因来说明的。既没了菩提因，又怎么可能有所悔改和生起善心呢?当然也是不可能证得佛果的。

　　把一阐提完全排斥在皆有佛性的一切众生之外，排除在可能成佛的行列之外，这不仅与“一切众生皆有佛性”造一全称命题有矛盾，也与大乘佛法众生平等，救度一切众生的慈悲济世精神有违。有见于此，当年大力弘扬涅槃理论的道生，就认为法显所译六卷本《大般泥洹经》经义不够完备，并指出按经中义理推断，一阐提亦具佛性，也可能成佛。道生的看法是很有道理的，而且是深刻的。但他被当时一些固守旧经义的僧人批评为违背经说，并被排斥出当时南朝佛教的中心——南京。不久，昙无谶译的四十卷本《大般涅槃经》传到南京，经中果称一阐提也有佛性，也能成佛。一时间，道生成为佛教僧侣崇拜的对象。

　　其实，就在法显译的六卷本《大般泥洹经》中，也不是一点也找不到一阐提也可以成佛的说法。至少有两处透露了这一方面的消息。一处是在卷五的《月喻品第十六》中有这样的论述：

　　譬如良医，善教其子，令学医方。识诸药草，根茎华叶、香味色像，悉令晓了。命终之后，其子续立，善知医法。诸佛如来，亦复如是。种种变化，疗治众生，现五逆罪，谤毁经法，乃至一阐提辈，皆悉化现，为当来故。

　　这是说，对一阐提辈，诸佛如来并不完全放弃，未来诸佛如来会继承此医法去治疗众生，包括一阐提辈在内也可得到教化。

　　再一处是卷六的《随喜品第十八》中佛以偈语的形式表达说：

　　尔时世尊。即为一切而说偈言：……我今当为汝，说其随喜法，令一切象生，得安隐快乐。诸佛如来性，真实常住法，今汝等闻已，当勤方便修。如乌及鸥鸟，其性甚相违，能令同群游，止宿相娱乐。如来视一切，犹若罗喉罗，应当舍慈悲，永入于泥洹。……能令一闱提，悉成平等觉，如来舍慈悲，永入于泥；洹。若一切象生，一时成佛道，如来舍慈悲，永入于泥洹。……

　　在逭一大段偈语中，明确地表达了佛以平等慈悲之心对待一切众生，包括一阐提在内：“能令一阐提，悉成平等觉。”

　　因此，《梁高僧传·竺道生传》中说他对六卷《泥洹》“剖析经理，洞入微幽”是极其中肯之语。

　　关于一阐提人有无佛性以及能否成佛等问题，南北朝以后的佛教界内有更为深入细致的讨论，因离本题已远，就不再赘述了。

　　以上对法显译六卷本《大般泥洹经》主要内容的简单介绍，可以清楚地看到此经的传译和流通，对晋宋之际，乃至整个南北朝时期的佛教发展，都有着广泛深刻的影响。而由此引发出来的佛性当有、现有等问题的热烈讨论，又成为二百余年后玄奘发愿再次西行求法的契机。

　　(作者：楼宇烈，北京大学哲学系教授。)