法显·《摩诃僧祇律》·佛陀跋陀罗——纪念法显登陆青州1200周年

　　法显·《摩诃僧祇律》·佛陀跋陀罗——纪念法显登陆青州1200周年

　　黄夏年

　　一、缘 起

　　法显（约367--422)是我国东晋时期的著名僧人、旅行家。他俗姓龚，平阳郡武阳(今山西襄丘)人。三岁时由父母送到寺院出家。二十岁受具足戒。东晋隆安三年(399，一说隆安四年)，法显以六十五岁的高龄，偕志同道合的同仁结伴前往西方印度求经，历经千辛万苦，最后到达印度。法显在印度游历了僧伽施、舍卫城、毗舍离、巴连弗邑、那烂陀、菩提伽耶、贝纳勒斯等地的佛教胜地和历史名城，曾在摩诃衍寺住了三年，学习梵语和抄写经律，又在束印度的多摩梨帝国(今加尔各答)继续学习、抄经画像。最后于义熙五年从南印度海到师子国(今斯里兰卡)。两年后，法显附商舶回国，途经耶婆提(今印度尼西亚爪哇)等国，经过半年的时间最后到达青州牢山(今山东青岛崂山)。从出国到回国，前后约经十五年的时间。

　　法显在印度，不顾年高体迈，孜孜不倦地学习梵文和佛教。他从印度回国时，携回《摩诃僧祇律》、《萨婆多部钞律》(约七千偈)及《摩诃僧祇阿毗昙》、《弥沙塞律》、《杂阿含经》和《杂藏经》等梵本。并于义熙九年，由彭城(今江苏徐州)到建康(今江苏南京)，与印度僧人佛陀跋陀罗共同译出《摩诃僧祇律》四十卷、《大般泥洹经》六卷、《僧祇比丘戒本》一卷、《僧祇尼戒本》一卷等。最后促成僧祇律在北方地区盛行一时。其携回的《杂阿含经》亦由求那跋陀罗译出，丰富了中国佛教经典的宝库。特别是他带回来酌《方等般泥洹经》，介绍了印度佛教的佛性思想，对后来中国佛教涅槃学说的发展，起到了重要的促进作用。此外，他撰写的游记《佛国记》(即《高僧法显传》)对保存当时中亚和南亚各国的史料，研究当时的中外交通和诸国的历史、宗教、地理、文化、社会情况等都有很重要的价值，受到了史家的重视与赞扬。法显在建康的译事结束后，转往荆州辛寺，最后圆寂于此。

　　今年是法显在青州登陆1200周年的纪念日，缅怀先贤，志在奖掖后学，特撰此文纪念这位对中印佛教文化交流和中国佛教思想发展作出重要贡献的大师。

　　二、法显出国的目的

　　法显所处的时代，佛教已经传入中国二百余年，这时正是佛教在中国由外来印度化转向中国化的时期。印度佛教的教义理论思想正在被中国人逐步接受与研究，许多士大夫和僧人都对佛教的思想理论表示了极大的兴趣，外来的印度佛教典籍在中国得到了翻译，但是在译着经文这一过程中，同时也受到了“格义”或“会本”的影响，人们用老庄的术语或概念来套解佛教，佛教老庄化的倾向明显。佛教僧伽也在这时得到了发展，出家人日益增多，不仅寺院遍布全国，而且还出现了南北两大僧伽集团。南方以慧远为首的集团和北方以道安为首的集团相互呼应，共同致力于佛教事业的发展。这时还有许多来自西域或印度的僧人，他们携来了不少梵本佛典，在中国各地掀起了佛经翻译运动。其中有的人还受到了统治阶级的尊崇，以“道街掀动”社会，产生了重要影响。

　　然而这时也是一个动乱的时代，中国南北各地战火峰起，厮杀不断。连绵不断的战争，政权更替，不仅给广大人民造成了巨大的痛苦，也给统治阶级政权造成了严重地威害。佛教这时虽然处在逢勃的上升期，但是也免不了受到社会动荡的影响，有时为了保存佛教的实力，不得不“分张徒众，各随所之”。但是由于种种原因，佛教经、论传译过程中难免失真，又因为对佛教理论和教义的理解不够，尤其是对佛教戒律的理解造成了一些歧义，特别是律藏残缺，使佛教僧伽缺少正确的行动指南。时人道安就曾说过：“余昔在邺，少习其事，未及检戒。遂遇世乱，每以快怏不尽于此。”所以他掌教后，把戒律提到议程上来，甚至认为：“云有五百戒，不知何以不至，此乃最急。”可是面对不完备的戒本，道安能力还是有限的，他无法彻底改变业已存在的现实，因而感慨：“吾昔得大露精比丘尼戒，而错得其药方一柙，持之自随二十余年，无人传译。近欲参出，殊非尼戒。方知不相关通，至于此也。”可见，一本梵典，就把道安难倒了，这就说明当时对戒律的翻译与研究是非常缺乏的。与法显一起出国的我国僧人道整在中印度学习期间，因为“见众僧威仪，触事可观，乃追叹秦土遍地，众僧戒律残缺，誓言：‘自今已去至得佛，愿不生边地。’故遂停不归”。法显就是在这个背景下出国矢志寻求戒律真经的。《法显传》开篇即载：“法显昔在长安，慨律藏残缺，于是遂以弘始元年岁在己亥，与慧景、道整、慧应、慧嵬等同契，至天竺寻求戒律。”一语道出了他前往印度求学取经的目的。

　　三、《摩诃僧祇律》的制戒因缘

　　法显出国，以寻求律藏为宗旨。他在国外生活的十五年间，一直在重视佛教戒本的搜集。他曾在中天竺巴连弗邑“住此三年，学梵书梵语，写律”。自云：“法显本求戒律，而北天竺诸国皆师师口传，无本可写，是以远步，乃至中天竺，于此摩诃衍僧伽蓝得一部律，是摩诃僧祇众律……”西天印度，虽然佛教隆盛，但是要找一本写律的本子，还是挺困难的，我们可以看出，如果法显真的很快找到戒律的梵本，他也许就不会“是以远步”了，所以当他在中天竺得到此律本后，就心满意足，准备打道回国了。

　　法显回国，携归了众多的佛教梵文经典，其中在中印度得到的《摩诃僧祇律》(MdlasanghikA-vinaya)是其所携回最重要的一部梵典。关于这本戒本的制戒因缘，据《摩诃僧祇律私记》称：“时巴连弗邑有五百僧，欲断事而无律师，又无律文，无所承案，即遣人到只洹精舍写得律本，于今传赏。”这是说，这本戒本是在佛陀生前就已经勘定下来的。但是根据印度佛教史的发展实际和现在的学者专家的研究成果来看，释迦牟尼在世时，根据形势的需要，曾经随机制订了各种戒律，用以规范僧众的威仪举止，但当时并没有系统的戒本流传下来。释迦牟尼圆寂后，弟子们聚集在一起，复诵佛的教导，由优波离诵出律藏，再经僧团集体认可后，最终成为约束僧团的共同准则。所以系统的戒本应是在佛陀涅槃后形成的。以后，由于佛陀离世，佛教僧伽内部开始分裂，形成了众多的部派，各派为了撞高本宗本派在教内的地位，都将自己的理论学说与宗教实践在时间上尽量往前靠拢，力图以亲承佛陀为荣和为正宗，由是才出现了佛陀亲授的传说。

　　值得指出的是，这种情况不独在印度佛教里面存在，在中国佛教里更是司空见惯，可说是习以为常。印度佛教传入中国后，经中国佛教徒的努力与消化，将外来的印度佛教改造成中国化的佛教，建立了具有巾国特色的民族化佛教宗派，显示了鲜明的中国佛教与佛学的特点，但是在宗教传承上，中国的佛教徒并不敢标新立异，仍然坚持了以往的印度传统，各宗派都努力将自己的宗祖或祖师与印度的祖师相联系起来，如最具中国佛教民族特色的禅宗，就将自己的祖系上推到印度，杜撰了西土二十八祖的传说。强调传承是中国佛教的一个重要特点，因为中国古代社会一直是一个传统的宗法性社会，中国人又一直有拜祖祭祖的宗法传统，从而形成了一个在中国历史上一直存在的宗法性宗教。而且正是由于这一宗教法性宗教的特点，使中国的宗教明显地将这一现象引入，更多的带上了强调祖师传承的宗法性特色。

　　所以，从《摩诃僧祇律》的产生一事说明，强调宗教传承在世界各宗教裹是一个非常普遍的现象。因为宗教的核心是信仰，其宗旨是将信仰推广开来，最终目的是建立本宗本派的信仰。一部宗教史，从某种意义上说，就是一部信仰史，所以对每个宗教来说，既要强调信仰，就必须要有自己的传承系统，而且以正宗的传承自居。佛教是由佛祖释迦牟尼建立的，将自己的宗祖上溯到佛陀，既正宗又传统，对信徒来说应是最有吸引力的，逭也是争取信徒，撞高自己地位的最有效的手段之一。

　　传说《摩诃僧祇律》是属于印度部派佛教大众部的戒本，又称《大众律》，所传极广。《法显传》载：“佛在世时，最初大众所行也。于只洹精舍传其本，自余十八部，各有师资，大归不异，于小小不同，或用开塞。但此最是广说备悉者。”这里除了强调《摩诃僧祇律》的正宗传承特点外，还点出了在部派佛教期间，每一个部派都有自己的律师，或许也有自己的戒本。各部各派的戒本在大的原则戒条方面没有什么过多的分歧，只是在一些小的方面略有不同而已。学者们已经通过比较研究各派的戒本，证实了这一点。如圣严法师说：“现在所传的各部律藏，无论南传锡兰巴利文系的《善见律》也好，北传译成藏文的有部律及汉文系的四部广律也好，虽然各有若干小节的取舍与详略的出入，但其在根本精神方面及其根本原则，仍是大体一致的。”佛教的戒律按教派的不同可分为大乘戒律、小乘戒律；按数目分可分为五戒、八戒、十戒、具足戒等；按出家戒可分为居士戒、比丘戒、比丘尼戒等。造就是“大归不异”，或者是“在根本精神方面及其根本原则，仍是大体一致的”。佛教裹每一个派别都有自己的戒条数目，例如《五分律》里有比丘259戒，比丘尼有377戒；《僧祇律》裹有比丘218戒，比丘尼290戒；《十诵律》裹有比丘257戒，比丘尼354戒；《解脱戒经》裹只有比丘246戒，没有比丘尼戒。中国汉地佛教施行的是《四分律》，共有比丘250戒，比丘尼348戒。此外，在藏传佛教里有喇嘛持253戒，上座部佛教襄有比丘227戒，比丘尼有311戒。这就是“于小小不同，或用开塞”，即“各有若干小节的取舍与详略的出入”。

　　《摩诃僧祇律私记》又说佛涅槃后，佛教僧伽内部纷争分裂，五部生起。“五部并立，纷然竞起，各以自义为是。”官司最后打到了阿育王面前，阿育王自言：“我今何以测其是非?”于是向僧人请教：“佛法断事云何?”僧人回答：“法应从多。”最后阿育王根据这条意见，决定“若尔者，当行筹，知何众多?”经过掷筹计算，最终判投筹者多数的大众部为胜。以投筹取多数，与现代举行投票的民主作风是一样的，说明佛教早就实行了民主的作法，是现代民主制度的先驱之一。所以“摩诃僧祇者，即大众也”。

　　《摩诃僧祇律》简称《僧祇律》，又称婆粗富罗律。因为《出三藏记集》卷三曾曰：“婆粗富罗者，受持经典，皆说有我，不说空相，犹如小儿，故名为婆粗富罗，此一名《僧祇律》。……既而行筹，婆粗富罗众筹甚多，以众多故，改名摩诃僧祇。摩诃僧祇者，言大众也。”今人解释“婆粗富罗”是大众部跋阁(Vajjiputta)一派的音译。佛陀入减百年后跋耆族一派人士主张有关佛教戒律中的“十事”合法，引起教团之论争，导致佛教史上的第二次结集，即七百集法毗尼。按北传佛教所传，阿育王是佛减后一百年出世的人物，这时正是部派佛教刚开始出现的时期。大众部是在佛陀涅槃百年后因戒律问题而舆根本上座部对峙所产生的二大派别之一，因此大众部的出现正与阿育王时代相符。以此来推论，佛典说《摩诃僧祇律》所出的年代应该能够成立的。在大众与上座之后，两大根本部派之下出现了更多的子派系，佛典记载有十八部或二十部之多。《摩诃僧祇律私记》说的“五部并立”，传统的说法是指律藏在结集出来之后，由迦叶传阿难，阿难传末田地、舍那波提和优婆崛多五传，后来又由优婆崛多的五位弟子按自己的理解和需要，编纂出五种不同的戒本，这五部戒本是：昙无德部的《四分律》、萨婆多部的《十诵律》、迦叶遣部的《解脱戒本经》和婆粗富罗部的律(未传)等。

　　《出三藏记集》所说的“婆粗富罗”的理论特点是“皆说有我，不说空相”，即应是执著于“我”而不说空。在部派佛教中，突出说“我”的派别有犊子部和经量部等，特别是犊子部提出“补特伽罗”说，“补特伽罗”是梵文"pudagala"的音译，意译是“我”。其理论特点是“其体舆蕴不一不异”，“体”是实体，组成世界万物的基本单位；“蕴”是组成世界万物的最小单位，整个世界犹如火与薪之间的一体关系，两者不可离开。所以“补特伽罗”是辗转轮回六道(趣)的生命本体。《玄应音义》二十三日：“犊子部梵言跋私弗多罗，此云可住子部。旧言犊子者，犹不了梵音长短故也。长音呼跋私则是可住，若短音呼则言犊。从上座部中一切有部出也。”从其说，跋私弗多罗的梵文对音是Vatsiputr，“婆粗富罗”的梵文对音是Vatsaputra，其理论特点又是突出了“我”，所以属于犊子部的思想，故日本学者德田明本认为，婆粗富罗律是属于部派佛教犊子部的根本律，系与大众部的《摩诃僧祇律》并列的一部律。释圣严法师也认为，婆粗富罗律是律藏初次结集之后，属于五传弟子之一部，与《摩诃僧祇律》无关。《摩诃僧祇律》应是五传之外的另一单传。他说：“五部分派的异说，是根据《大集经》二十卷虚空目分、初声闻品而来，但在该经之中，虽标五部，却是说了六部的名目，第六部是摩诃僧祇部。据传说，这是佛陀预记的事，佛陀早就料到律藏的传承会分派了的……”看来，中日两国的佛教学者都认定《婆粗富罗律》与《摩诃僧祇律》不是一回事，《出三藏记集》的记载是有误的。

　　四、佛陀跋陀罗的佛学思想

　　《摩诃僧祇律》在法显携归传回中国之前，佛教的大众部戒本早已在华有之。据史乘记载，曹魏嘉平二年(250)，中印度昙柯迦罗就在洛阳白马寺译出《僧祇戒本》。晋咸康中(335—342)，沙门僧建于月支国得《僧祇尼羯磨》及戒本。但是这些戒本及其译本并没有得到佛教界的重视，到了法显的时代时都已佚失或残阙，因此才促使法显以六十五岁的高龄前往西土求取戒律。

　　法显回国后，于义熙十四年二月在建康道场寺与天竺僧人佛陀跋陀罗(buddhabhadra，359---429)共同译出《摩诃僧祇律》。

　　佛陀跋陀罗，亦称佛大跋陀、觉贤。古印度迦毗罗卫国(今尼泊尔境内)人，与释迦牟尼同族，是释迦牟尼叔父甘露饭王的后裔。据说他记忆力很强，一日能背完一月的经典。他在厨宾受后秦僧人智严的邀请，于后秦弘始八年(406，另有九年或十年之说)至长安。先在鸠摩罗什主持的译场参加译经活动，后因与鸠摩罗什意见主张不和，被迫与弟子慧观等四十余人离开长安，南去庐山。佛陀跋陀罗一行在庐山受到慧远的热烈欢迎。他在庐山住下后，翻译了《达磨多罗禅经》二卷。束晋义熙八年(412)佛陀跋陀罗赴荆州，第二年到建康道场寺。在这里他与法显相识，两人共同开始译经，于义熙十四年(414)译出《摩诃僧祇律》。

　　佛陀跋陀罗受学于大惮师佛大先，颇得师传，禅学水平高，来华后即受到时人的重视，史载他“在长安大弘禅业，四方乐靖者并闻风至"。关于这一点已为研究禅学的学者认可。《高僧传》卷二记载了他与罗什在后秦东宫论学，后秦太子泓舆群僧在场聆听的故事。从这个故事裹，可以看出他的佛学特点所在。其传曰：

　　时秦太子泓欲闻贤说法，乃要命群僧集论东宫。罗什与贤数番往复。什问日：“法云何空?”答日：“众微成色。色无自性，故虽色常空。”又问：“既以极微破色空，复云何破微?”答日：“群师或破析一微，我意谓不尔。”又问：“微是常耶?”答日：“以一微空以象微，故一微空。”时宝云译出此语不解其意，道俗咸谓贤之所计微尘是常。余日长安学僧复请更释，贤曰：“夫法不自生，缘会故生，缘一微故有众微，微无自性则为空矣。宁可言不破一微，常而不空乎。”此是问答之大意也。

　　鸠摩罗什是著名的空宗大师，他第一个系统地把空宗的经典《般若经》介绍到中国，故罗什开口即问空义，逼着佛陀跋陀罗回答了自己的看法。佛陀跋陀罗认为有物质特点的“色”，是因为极微聚合而成，所以“色”本身是没有自性的，最终还是要显现了空义。罗什不同意这种说法，指出既然你以极微来破除色空，那你用什么来说明极微也是空呢?佛陀跋陀罗回答，你们只破析一极微来谈空，我觉得不妥当。罗什继续诘问，那么你的意思一定是极微有常(性)了?佛陀跋陀罗再回答，因为有空掉了一微才有空掉了众微，所以这时一微才是空。此时坐在旁边担任记录的宝云等人听到这句话以后，都不理解，认为佛陀跋陀罗是一名执极微为常(性)思想的人。后来有人再专门就此事请教佛陀跋陀罗，佛陀跋陀罗解释说万法是不自生的，它是因为缘会而生起。同样的道理，一极微缘会才有众极微生起，所以极微无自性就是空。从缘起的关系来说，我宁可不说破一极微和常(性)而不空的话。

　　—般来说，极微是印度哲学中组成物质的最小单位或要素。佛教认为，极微是物质(色法)不可再分的最小单位。以一极微为中心，集合上、下及四方等六方之极微，组成一个群体的七极微，是一微尘。小乘佛教说一切有部又将极微分为三种，当极微作为不可分的单位时，是为极微之微。此为第一种。其特点是极微为最基础的单位，属于单个要素的形态。如色声香味触五境与眼耳鼻舌身五根的情况。当极微缘起聚合的状态时，是为色聚之微。这是第二种。其特点是它正形成某一固定的生态物的过程，如色声香味触五境与眼耳鼻舌身五根十色，是在彼此缘起和合的情况下而生成的。《俱舍论》四曰：“色聚极捆，立微聚名，为显更细于此者。”色聚之微还有一个特点是，在极微聚合形成具体物质时，至少会有地、水、火、风四大与色、香、味、触四尘(四微)的作用，它们之间不能缺少任何一种，故称“八事俱生，随一不减”或“八事俱生，随一不灭”。当极微缘生和合生成固定的物质时，是为微尘。这是第三种。其特点是已经形成了某种固定的形态，为眼所见。《俱舍论》十二日：“微尘者，眼见上之最极微也。”由上可知，所谓的极微三种形式，其实就是极微的产生、发展和结果的整个过程的表述。

　　佛教的理论是以“诸法皆空”为其特色之一，所以如何对待极微的空性认识，成为小乘和大乘的不同认识区别所在。小乘认为，极微已是不可再分的基本单位了，到这时也就没有上下左右方角等分别，因此极微无方分，所包含的物质成分已经很少了。故《俱舍论》十二日：“分析诸色至一极微故，一极微为色极少。”如果要再继续分拆，只能用意识的观慧方法来认识，感受到诸如香味等的感觉，它们虽然仍是实体，但是已是不可分者了。大乘佛教是以万物无自性为认识基础，认为极微是无实体的，我们通过观慧可以感受到他的存在，但他还是一个假名而已，因为他根本就是不存在的。

　　鸠摩罗什与佛陀跋陀罗之间的争论，反映了两人的认识分歧。鸠摩罗什是大乘空宗的理论家，所以他要强调的是“我法两空”，就是说不仅是色法要空，连组成色法的极微也是空的。所以他强调的是一种行动的目的。佛陀跋陀罗是一禅师，以惮学和修行闻世。他的佛学传承出自于老师佛大先。束晋释慧远《庐山出修行方便禅经统序》曰：“今之所译出(引者案《达摩多罗禅经》)，自达磨多罗与佛大先。其人西域之俊，禅训之宗，搜集经要劝发大乘。弘教不同，故有详略之异。达磨多罗阖众篇于同道，开一色为恒沙。其为观也，明起不以生灭不以尽，虽往复无际，而未始出于如。故曰，色不离如，如不离色。色则是如，如则是色。佛大先以为澄源引流，固宜有渐，是以始自二道开甘露门，释四义以反迷，启归涂以领会。分别阴界导以正观，畅散绿起使优劣自辨，然后令原始反终妙寻其极。其极非尽亦非所尽。乃曰，无尽入于如来无尽法门，非夫道冠三乘智通十地，孰能洞玄根于法身，归宗一于无相，静无遗照动不离寂者哉。”达摩多罗是佛大先的老师，按《出三藏记集》卷十二的记载，达摩多罗是属于小乘萨婆多部(引者按，即说一切有部)禅师。慧远在这里指出了达磨多罗和佛大先两人的禅学特点。前者是以不生不灭，“色不离如，如不离色。色则是如，如则是色”的大乘不二无得正观。佛大先则是“澄源引流，固宜有渐，是以始自二道”的渐进有序的小乘禅观。这种渐进有序的禅观思维，使佛陀跋陀罗在理论上表现出强调过程的特点。所以他不在意破极微为空之目的，不说破一极微和常而不空的话，而是用业感缘起的思维来作推论，认为一极微待缘众极微，一极微空则众极微空，极微缘散缘尽，“微无自性则为空矣”。正是因为他强调了一极微在色法中的重要性，所以才被看作有执微为常的倾向，一极微也就成了具有本体意义的本源或“我”了。佛陀跋陀罗“宁可言不破一微，常而不空乎”的态度，与《出三藏记集》所说的婆粗富罗者“皆说有我，不说空相”的做法是非常相像的，但是两者是不是出于一辄，尚待深入地研究。

　　佛陀跋陀罗的佛学思想有其特殊之处，其禅学又是非常著名，“可以振维僧徒宣授禅法者佛驮跋陀其人也”。但是他的律学水平也不低，僧传载他“受具戒修业精勤，博学群经多所通达，少以禅律驰名”。可见他是一位禅律兼通的人才，禅学与律学同时齐名于世。然而，他来长安闻名于世皆得益于禅学，背恶名疾走皆失于律学。据载他在长安预记家乡有五船来华，“关中旧僧咸以为显异惑众。又有弟子自称已得阿那含果，妄称得果，有违佛训，佛陀跋陀罗未即检问，教子不严，“遂致流言大被谤读”，“徒众或藏名潜去，或逾墙夜走。半日之中众散殆尽”。“既于律有违，理不同止，宜可时去，勿得停留”，佛陀跋陀罗只好被迫离开长安，前往庐山。佛陀跋陀罗的律学声名在长安并给他带来了好处，最终还是被人指责为“于律有违”。可慰的是慧远在庐山并没有因佛陀跋陀罗是被佛门槟弃之人而不予理睬，反而非常高兴地接纳了他，认为他“被槟过由门人，若悬记五舶止说在同意，亦于律无犯，乃遣弟子昙邕致书姚主及关中众僧解其槟事”。慧远的“於律无犯”四字，最终给佛陀跋陀罗正名平反，使他能够在中国南方发挥自己的聪明才智，走上了一个新的平台。所以佛陀跋陀罗的律学知识和慧远求贤若渴的虚怀，为法显也在这时得以与佛陀跋陀罗一起合作，共襄并举，完成译出《摩诃僧祇律》的大业提供了坚实的基础。

　　五、结 语

　　关於法显的研究，出於资料的限制，现今中外学术界主要就他在中外佛教文化交流史上的贡献及其作用，做了很多的论述，正确地指出了他在开拓中外佛教文化交流中的作用，以及所作出的伟大贡献。其次就是围绕他携归回来的《大般涅槃经》的研究，强调这部经论对中国佛教涅槃学派和佛性论的影响。而其他与其有关的一些学说或经典至今还研究不多，需要引起学术界的注意。

　　笔者在上文只就与法显有关的几个问题做了一些粗浅的阐释。可以看出，法显到国外求学的目的非常明确，就是为了求取戒律，用於规范中国佛教僧伽，所以他在求取《摩诃僧祇律》戒本後，就准备回国了。法显回国以後，主要工作还是致力於戒本的翻译与整理，翻译了《摩诃僧祇律》、《僧祇比丘戒本》、《僧祇尼戒本》等，为中国佛教的律学建设作出了贡献。历史上曾经记载的《摩诃僧祇律》与婆粗富罗律同为一本的情况，事实并非如此，从剖析婆粗富罗派的理论主张，可以看到，後者应为部派佛教犊子部的戒本。法显的合作者佛陀跋陀罗是一位禅律精通的学者，虽然他的禅学成就一直为人们津津称道，研究者众多。但是对他在佛学思想理论方面的特点，研究者稀。其实他的佛学思想还是有特点的，基本上是承继了乃师的学问，对佛教的空有学说注重过程的解释，基本上坚持了说一切有部的学说。此外，佛陀跋陀罗在律学方面的成就也是非常大的。他与法显合作翻译的《摩诃僧祇律》为中国戒律学宝库提供了丰富的资料；使中国佛教的戒律学更加完整，功不可没。然而，现在我们对这部戒本的研究至今还没有正式展开，有关僧祇律在中国的流传情况还没有非常完整的研究，特别是对其在一度在中国流传之後，又不继再传，乃至最後失传的原因，更值得我们深入的探讨。

　　(作者：黄夏年，中国社会科学院世界宗教研究所研究员。)