《金刚经赞》思想研究（2）

　　《金刚经赞》思想研究（2）

　　达照法师

　　第二节、禅法思想

　　正如上面所说，《金刚经赞》的思想是很复杂的。除了唯识思想外，表现最为突出的要算禅法思想了。此处所谓禅法思想，有两层含义：一是指禅法（即禅那之法门）而言，包括如来禅和祖师禅180。二是指思想（具有禅宗特色的理论）而言，包括对禅法修行的指导理论和分析解说。无论从哪个角度看，此二者都离不开“心”的范畴。换句话说，就是带有禅宗特色而论述“心”的思想内容，称其为禅法思想。这里，我们从以下几个方面，对其进行探讨。

　　一、有关“心”及“观”的描述

　　《金刚经赞》中对“心”的描述是多样的，如“心”、“性”、“想”、等等。但总的来说，不外乎“迷”与“觉”或者介于二者之间。我们先列出它们各种不同的名称：

　　（一）属于迷妄的心，如：

　　1、第一赞“众生见”；

　　2、第三赞“妄想”、“贪爱”、“欲”；

　　3、第四赞“忍心”；

　　4、第五赞“无明”、“随眠”；

　　5、第六赞“虑”；

　　6、第六、二十五、三十三、三十六、三十八赞“迷情”；

　　7、第六、四十六赞“分别”；

　　8、第七赞“妄心”；

　　9、第十四赞“妄起”；

　　10、第十六赞“有心”；

　　11、第十九、四十四赞“烦恼”；

　　12、第十九赞“身见”；

　　13、第二十、二十二赞“贪嗔”；

　　14、第三十一赞“二见”；

　　15、第三十三、三十八赞“妄识”；

　　16、第三十五、四十四赞“一念”；

　　17、第四十二、四十五赞“心”；

　　18、第四十七赞“心识”；

　　19、第五十赞“漏识”。等等。

　　（二）属于觉悟的心，如：

　　1、第三赞“无欲”；

　　2、第六赞“觉性”；

　　3、第七赞“妙智”；

　　4、第九、二十三赞“慈悲”；

　　5、第十一赞“心”，“无漏种”；

　　6、第十三、四十九赞“无生性”；

　　7、第十四赞“自性”；

　　8、第十六赞“无执”、“悟”；

　　9、第十七、十八、十九赞“无为”；

　　10、第二十七赞“菩提心”；

　　11、第三十二、四十七赞“涅槃”；

　　12、第三十二、四十九赞“本源”；

　　13、第三十三赞“真如”；

　　14、第三十四赞“真常”；

　　15、第三十六赞“了知”；

　　16、第三十七、四十赞“般若观”；

　　17、第三十九赞“意”、“济群心”；

　　18、第四十一赞“无心”；

　　19、第四十六赞“平等性”；

　　20、第四十八赞“无我观”。等等。

　　（三）介于二者之间的心，如：

　　1、第三、十一、十七、四十三、四十四赞“观”；

　　2、第五赞“观心”；

　　3、第五、二十二赞“心”；

　　4、第十二赞“一念”；

　　5、第三十二赞“发心”。等等。

　　上述三类“心”中，第一、二种心的名称种类虽多，但除了个别具有唯识学特点以外，基本上都属于大乘佛教共同使用的名相，并无特殊之处。在以下相关禅法的讨论中，将就禅法的内容和实践对这两种心进行概括。而第三种“介于二者之间”的心，则是指“由迷向悟”的心，也即在修习“观法”阶段的心，值得我们注意，于此略加分析。

　　因为此处所说的“心”，主要是指“观”而言，具称“观法”。“观法”在大、小乘佛教里都很盛行，但是宗下一般不讲“观法”，而相对来说，教下的修行则多用“观法”，如小乘观法“四谛观、十二缘起观”，唯识宗“五重唯识观”，三论宗“八不中道观”，华严宗“一真法界观”，天台宗“一心三观”等。通过观照、观察诸法的实相，以开启正智，趋入解脱之门。那么，上述提到的“观”，都应属于哪一种观法呢？

　　1、第三赞“忍心如幻梦，嗔境若龟毛。常能作此观，逢难转坚牢”。

　　此处的观法，无疑是属于唯识宗的“五重唯识观”，具如上文分析，此不赘述。

　　2、第十一赞“因深果亦深，理密奥难寻。……如能作此观，定是晓人心”。

　　此处的观法，是从弥勒菩萨《八十行偈》的第九个偈“说因果深义，于彼恶世时，不空以有实，菩萨三德备”而来，具如本文第二章第一节分析。故知也是属于唯识宗的观法。

　　3、第十七赞“所知烦恼障，空中无所依。常能作此观，得圣定无疑”。

　　此处针对“烦恼障”和“所知障”而进行的观法，此二障说在唯识宗描述得较多，如《成唯识论》卷一说：

　　今造此论，为于二空有迷谬者生正解故，生解为断二重障故。由我法执二障具生，若证二空，彼障随断。断障为得二胜果故，由断续生烦恼障故证真解脱，由断碍解所知障故得大菩提。181

　　可见此赞所述还是属于唯识宗的观法。

　　4、第四十三赞“法眼唯观俗，慧眼直缘空。佛眼如千日，照异体还同。谁能作此观，直入法王宫”。

　　这里提到了“俗”、“空”、“照异体还同”等语，应属天台宗的观法，如《摩诃止观》卷三（上）说：“以观观于境，则一境而三境。以境发于观，则一观而三观，如摩醯首罗面上三目，虽是三目而是一面。观境亦如是”182。这种一心具备空、假、中三观的观法，祗有天台宗主张能够统一得起来，余宗则无此说。更进一步说，天台宗认为慧眼是空观成就之后才有的，而证得法眼和佛眼也分别都是在俗谛观和中道观成就之后的事，如智者大师在《修习止观坐禅法要》的“证果第十”章说：

　　尔时上不见佛果可求，下不见众生可度，是名从假入空观。亦名二谛观，亦名慧眼，亦名一切智。……

　　若能成就无碍辩才，则能利益六道众生，是名方便随缘止，乃是从空入假观。亦名平等观，亦名法眼，亦名道种智。……

　　若能于自心见中道二谛，则见一切诸法中道二谛，亦不取中道二谛，以决定性不可得故，是名中道正观。……当知中道正观则是佛眼，一切种智。若住此观，则定慧力等，了了见佛性，安住大乘，行步平正，其疾如风，自然流入萨婆若海。183

　　这段引文中，特别是“若住此观，则定慧力等，了了见佛性，安住大乘，行步平正，其疾如风，自然流入萨婆若海。”一句与“谁能作此观，直入法王宫”几乎同出一辙，由此可见，这个赞中的观法符合天台宗的思想。

　　5、第四十四赞“过去灭无灭，当来生不生。常能修此观，真妄坦然平”。

　　这里出现了“无灭”和“不生”，可见是三论宗的观法，因为三论宗的观法正好就是“八不中道观”，所谓“八不”，如《中论》说：

　　不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。

　　能说是因缘，善灭诸戏论；我稽首礼佛，诸说中第一。184

　　观一切法不生不灭，不来不出，便能够灭除一切戏论，从而“真妄坦然平”，这种“观法”的宗旨完全与三论宗相吻合。

　　从以上所列举的几种观法来看，《金刚经赞》中的观法思想也是多样的，起码具有三家观法的特点。实属融汇各家观法于一炉的思想表现。

　　《金刚经赞》产生于八世纪倾，正是中国禅宗最兴盛的时期，所以其中的禅法也极为复杂。既具有如来禅的观心思想，又具有祖师禅的悟心思想，既有“顿悟不落次第”的观点，又有“无相方为真实”的见解。当然，无论哪一种禅法，都是站在《金刚经》般若思想的基础上来完成的，这一点必须先要明白。为了易于掌握《金刚经赞》的禅法修行次第，明其内在逻辑关系，这里权且从“看心”、“息心”、“离二边”等三方面进行归纳。

　　二、看心说

　　众所周知，“直指人心，见性成佛”是禅宗最突出的思想，甚至就是禅宗的标致和口号！特别是达磨祖师传来的祖师禅，作为中国禅宗的真正开端，其禅法思想无不围绕“直指人心”这一主题，一直到了弘忍门下的慧能和神秀，其禅风才明显地分为南顿北渐。但在达磨之前传入我国的禅法，乃属如来禅，最初称为禅数之学，如《安般守意经》185及《坐禅三昧经》186等所倡导的禅法，即是“观禅”的范畴。而神秀的禅法，即属于渐修之禅，则更与如来禅的“观禅”有着某种内在的联系，自然就被归纳为“看心说”的范畴。正如宗密在《禅源诸诠集都序》卷上之二所举的禅有三宗，即“一息妄修心宗、二泯绝无寄宗、三直显心性宗”187，对于“息妄修心宗”，他说：

　　息妄修心宗者，说众生虽本有佛性，而无始无明覆之不见，故轮回生死，诸佛已断妄想，故见性了了，出离生死神通自在。当知凡圣功用不同，外境内心各有分限，故须依师言教，背境观心息灭妄念。念尽即觉悟，无所不知。如镜昏尘，须勤勤拂拭，尘尽明现，即无所不照。又须明解，趣入禅境方便，远离愦闹，住闲静处，调身调息，跏趺宴默，舌拄上腭，心注一境。南侁、北秀、保唐、宣什等门下，皆此类也。188

　　其修行方法的重心在于“背境观心，息灭妄念”，这里还特别列举了神秀禅师的话“身似菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，勿使惹尘埃”中的观点，所谓“如镜昏尘，须勤勤拂拭，尘尽明现，即无所不照”。同时也把天台宗“二十五方便”的内容作为“趣入禅境方便”。按这个说法，我们再来看《金刚经赞》中的“看心说”，便有参照系了。

　　1、第五赞“观心如不间，何啻至无余”。

　　2、第六赞“澄神生觉性，息虑灭迷情”。

　　3、第八赞“欲觅无生性，背境向心看”。

　　4、第十三赞“欲证无生性，心外断行踪”。

　　5、第二十五赞“智人于内觅，愚人外求声”。

　　6、第三十二赞“欲达无生路，终须识本源”。

　　7、第四十九赞“欲达无生性，当须达本源”。

　　根据这里各赞所说的内容看来，都应属于“背境观心”的“看心说”范围。但这里所列举的几种“看心说”例子，仅是指禅宗（包括早期传入中国的禅法）的看心，并不是指天台等教下的观心。关于“看心”的说法，我们可以远溯到早期传入中国的禅法，如湛然大师在《摩诃止观辅行传弘决》卷一说：

　　若准九师相承所用，第一讳明，多用七方便；……第二讳最，多用融心；……第三讳嵩，多用本心；……第四讳就，多用寂心；第五讳监，多用了心，能观一如；第六讳慧，多用踏心，……第七讳文，多用觉心、重观三昧、灭尽三昧、无间三昧。189

　　这里说明了早期的中国禅法是围绕“心”来进行禅修的，此处“第五监师”和“第七文师”，似乎所用的就与“看心”非常接近。当然早期的中国禅法也是多样的，“看心说”在当时或许还没有明确地被提出来，祗是在禅法上有其相通之处而已。而真正提出“看心”并加以宣扬的，则是到达磨来后的祖师禅了。在南北朝时期，达磨禅法还没有得到大力的弘扬，到了唐代就勃然而兴，这与四祖道信和五祖弘忍二位禅师，五十多年的为法努力是分不开的190。道信的禅法比起达磨的禅法，就要多了不少方便法门，这在《楞伽师资记》有关道信的记载中可以看出。如道信《入道安心要》说：

　　或可谛看心，即得明净，心如明镜。或可一年，心更明净。或可三、五年，心更明净。……

　　初学坐禅看心，独坐一处，先端身正坐，宽衣解带，放身纵体，自按摩七八翻。令心腹中嗌气出尽，即滔然得性清虚恬净，身心调适然安心神。则窈窈冥冥，气息清冷，徐徐敛心，神道清利，心地明净，观察分明，内外空净。即心性寂灭，如其寂灭，则圣心显矣。191

　　“看心”作为道信禅法的方便之一而得到了流传，从而也成为了由道信与弘忍一起创立的东山法门的特色。传说为弘忍所作的《最上乘论》便对“看心”作了更进一步的阐述，如说：“内练真心，心未清净时，于行住坐卧中，恒惩意看心”192。但其主要是以“守心”来说明问题的，如说：

　　一切众生，清净之心，亦复如是。祗为攀缘、妄念、烦恼、诸见黑云所覆，但能凝然守心，妄念不生，涅槃法自然显现。……

　　了然守心，则妄念不起，则是无生。故知心是本师。……

　　问曰：真如法性同一无二，迷应俱迷，悟应俱悟，何故佛觉性，众生昏迷，因何故然？

　　答曰：自此已上，入不思议分，非凡所及，识心故悟，失性故迷，缘合即合，说不可定。但信真谛，守自本心。故《维摩经》云：“无自性、无他性，法本无生、今即无灭”。此悟即离二边，入无分别智，若解此义，但于行知法要，守心第一。此守心者，乃是涅槃之根本，入道之要门，十二部经之宗，三世诸佛之祖。193

　　因此，“守自本心”的看心法，就成为东山法门的不可忽视的重要方便法之一。正如印顺法师所说：

　　《修心要论》（即《最上乘论》——照按）的初学观心方便，“依无量寿观经：端坐正身，闭目合口，心（前）平观（或作‘视’），随意远近，作一日想守之”。与传为神秀所说的：“若初心人攀缘多，且向心中看一字”相近。论中有一段观心方便，所说极分明，说到“惩（应作‘征’）意看心”，最足以代表“看心”派的修法。194

　　道信和弘忍都生活在七世纪，而他们的禅法，也就在七、八世纪时极为辉煌，如上所说神秀“时时勤拂拭”的禅法思想也明显地属于“看心”说一派。《金刚经赞》就是在这一特殊的历史环境中诞生的，所以受到“看心”思想的影响，就很自然了。

　　需要再进一步说明的是，第六赞“禅河随浪净，定水逐波清。澄神生觉性，息虑灭迷情”。这里的“澄神”可以作两层意思来理解：一是“聚精会神”或“凝神内照”之意。那么这句话的意思就是说“但一念不生而凝神内敛，觉悟之性就会自然地生起来”。这种静思凝神的禅法，就是“看心”的禅法。如宋朝永明禅师的《宗镜录》卷第十九说：

　　《华严私记》云：今多许人学，皆得与释尊等，亦与文殊等，一念即等。若不信，始作少时努力，静思惟看。故知一念平等，理事无差，但静思凝神，回光内照，有何异法，能为隔越，唯自心想起，妄分高下耳。195

　　另一种理解是：“澄神”即是“神性”或“妙神”之意。那么这句话的意思就是说“妙神”或“神性”是觉性的根本，觉性是由妙神或神性而生，故称“澄神生觉性”。为何作此理解？因为在中国禅法思想上，是有人把真心当成“神性”来解说的，我们可以从《宗镜录》卷第二十三中看到：

　　又如学人问大梅和尚：师常言神性独立，学人不识，乞师指示。

　　答：阿谁教汝问？

　　问：莫不问者便是不。

　　答：若不是是阿谁能如是问。

　　问：神性非是声色，师所示问者是神性，学人祗识得声色不识真性，乞师指示，如何得识？

　　答：譬如大宝藏众宝皆具足，上福德人见，直捉得明月宝珠，薄福德者，祗见铜铁之类，非是藏中无宝，亦非主藏者不与。我如今向汝道，性不是声色，汝祗见声色，我亦无过。汝知么？此神性，火不能烧，水不能溺，须臾能到千里万里，山河石壁不能碍。196

　　而唐朝的佛窟遗则也好用“妙神”来阐述真心以弘扬禅法，如《宗镜录》卷八说：

　　故《无生义》云：经云持心犹如虚空者，非是断空，尔时犹有妙神，即有妙识思虑。问曰：经言持心如虚空，那更有妙神在？答曰：经道持心如虚空者，祗是持心令不生故，言如虚空，非即是空，经言如虚空也。……实际即是法性，空识即是妙神，故知实际中含有妙神也。《华严经·性起品》作十种譬喻，明法身佛有心。

　　大师言：虽有妙神，神性不生，与如一体。譬如凌还是水，与水一体，水亦有凌性，若无凌性者，寒结凌则不现。如中亦有妙神，性同如，清净则现，不净不复可见。197

　　这里，“神”就成为了“心”的别名，应该说中国传统的“神”是有其特殊意义的，有时侯就是指鬼神，但有时候也指灵魂，在南北朝时期曾经发起一场儒佛的论诤，就是关于“神灭”与“神不灭”的论难。印度佛教是破除“神我”之神不灭论的，但如梁武帝等曾立“神明成佛义”（《弘明集》卷九）为佛教辩护，所以这里的“神”就不是简单的神我，或者鬼神、灵魂之类了，而就是指佛性真心。因此，就把它说成为“妙神”或“神性”。

　　但若从文学的角度来看，即诗词格律的规定来分析，这句“澄神生觉性，息虑灭迷情”则是属于“对仗”的颔联，那么，“澄神”就是与“息虑”相对仗，则“澄”与“息”都应该是动词，“神”与“虑”则都是名词。从这个角度来说，“澄神”应是“凝神内照”之意更为确切，即上述所说的第一种含义。

　　三、息心说

　　除了“看心说”的禅法思想以外，《金刚经赞》中还表现了明显的“息心说”，正是宗密所归纳三种禅的第二种，如《禅源诸诠集都序》卷上之二说：

　　泯绝无寄宗者，说凡圣等法，皆如梦幻，都无所有，本来空寂，非今始无，即此达无之智亦不可得。平等法界，无佛无众生，法界亦是假名，心既不有，谁言法界，无修不修，无佛不佛。设有一法胜过涅槃，我说亦如梦幻，无法可拘，无佛可作。凡有所作，皆是迷妄。如此了达，本来无事，心无所寄，方免颠倒，始名解脱。石头、牛头下至径山，皆示此理。便令心行与此相应，不令滞情于一法上，日久功至，尘习自亡，则于怨亲苦乐，一切无碍。因此便有一类道士、儒生、闲僧，泛参禅理者，皆说此言，便为臻极，不知此宗，但以此言为法。荷泽、江西、天台等，门下亦说此理，然非所宗。198

　　这里已经把“息心”的含义诠释得非常清楚了，所谓“心既不有”或“心无所寄”。并且把具有这一禅法特色的宗派“石头、牛头下至径山”也指出来，而石头希迁和牛头法融都是八世纪的禅师。可能本《金刚经赞》的产生年代与他们的生活年代相当，因此在禅法思想上会有相通之处。现在，我们先来看《金刚经赞》中有关“息心”说的内容。

　　1、第五赞“二智心中遣，三空境上祛”。

　　2、第七赞“妄心犹未灭，仍见我人形”。

　　3、第十六赞“有心俱是妄，无执乃为真”。

　　4、第二十赞“境亡心亦灭，无复起贪心”。

　　5、第四十一赞“空生重请问，无心为自身”。

　　6、第四十五赞“人法两俱遣，色心齐一弃”。

　　前面讲过的“看心说”乃是以看住自己的心，凝然内照为根本入门处，所谓“外息诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道”199。但《金刚经赞》还阐述了另一种禅法，即是连内在的“心”也要一起扫荡干净，即属“息心”的范畴。

　　“息心”在佛教典籍中，有个演化的过程，即早期佛教的“息心”是指出家人的另外一种称呼，实际上不仅指佛教的出家人，包括各类出家人都称为“沙门”，“息心”便是“沙门”的古译。如《增一阿含经》卷四十七说：“沙门名息心，诸恶永已尽”200。这里的“息”，主要是指能够息灭一切恶行之意，如四正勤所指的“已生恶令断灭”，断灭一切恶行和不善的思想，是早期佛教的主要修行方法之一，这在三十七道品及早期佛教圣典中表现得非常清楚。而到了大乘佛教兴起时，“息心”的意义也就远远地超过了早期佛教的“息恶”之范围，即无论是什么样的“心”（包括善和恶，乃至于无记）都得息止，也就是遣除了凡夫之人的一切心理活动，从而达到内在心灵的真正超越，这种观点，在大乘佛法中占有重要的比例。大乘佛法的行人，把早期佛教中的“息恶行慈”之息心，当作是“息心达本源”的息心，从而息心就成为佛教修行的主要禅法之一。如隋吉藏大师《百论疏》卷一就透露了这种信息，他说：“沙门者，云乏道，亦云息心。乏道者，以道断于贫乏也。息心者，经云息心达本原，故云沙门也”201。他说“经云”，是指支谦译的《撰集百缘经》，如该经说：“一切诸法中，因缘空无主。息心达本原，故号为沙门”202。

　　在佛经里，“息心”有时也被说成“无心”，即是停止一切心理活动之意。如《大智度论》卷四十七说：“无心三昧者，即是灭尽定，或无想定。何以故？佛自说因缘，入是三昧中，诸心心数法不行”203。而隋慧远《大乘义章》卷九也说：“无心定者，偏对心王以彰其名，心识尽谢，故曰无心。离于有心分别散动，名无心定”204。这些虽然也是大乘佛教修习禅定的方法，但不属于上述所指禅宗的禅修方法。

　　禅宗的“息心”也叫“无心”，“息”又称“歇”，无心是指对于一切事物都无想、无念、无所求。如《黄檗山断际禅师传心法要》说：“供养十方诸佛，不如供养一个无心道人。何故？无心者，无一切心也”205。又如《楞严经》卷四说：“狂性自歇，歇即菩提。胜净明心，本周法界，不从人得，何藉劬劳，肯綮修证”206？无心也好，歇心也罢。总之，心是不可得的，称为“息心”。正如宗密所说，在禅宗里，最能代表这种观点的是牛头法融、石头希迁等人的禅法，如法融的《绝观论》说：

　　问曰：若无有心，如何学道？答曰：道非心念，何在于心也？

　　问曰：若非心念，当何以念？答曰：有念即有心，有心即乖道，无念即无心，无心即真道。

　　问曰：一切众生实有心否？答曰：若众生实有心，即颠倒；祗为于无心中而立心，乃生妄想。

　　问曰：无心有何物？答曰：无心即无物，无物即天真，天真即大道。本无心境，汝莫起生灭之见。207

　　如果再往上追溯，则可以看到南宗禅的慧能大师，也是主张以“息心”来启悟学人的，如最有名的为慧明开示“不思善、不思恶”这一公案就是典型的息心法，这是把息心与无念（即没有思维分别之意）相提并论，如《六祖大师法宝坛经》说：“问曰：正法眼藏，传付何人？师曰：有道者得，无心者通”208。而他的弟子神会又对“无念”，作了更进一步的发挥，在《南宗定是非论》中说：

　　云何如如？所谓无念。

　　云何无念？所谓不念有无，不念善恶，不念有边际、无边际，不念有限量、无限量。不念菩提，不以菩提为念；不念涅槃，不以涅槃为念。是为无念。是无念者，即是般若波罗蜜。般若波罗蜜者，即是一行三昧。

　　诸善知识，若在学地者，心若有念起，即便觉照。起心既灭，觉照自亡，即是无念。是无念者，既无一境界；如有一境界者，即与无念不相应。

　　见无念者，六根无染；见无念者，得向佛知见；见无念者，名为实相；见无念者，中道第一义谛；见无念者，恒沙功德一时等备；见无念者，能生一切法；见无念者，能摄一切法。209

　　所以，“息心”作为禅修的方法，是倍受南宗人所钟爱的。而针对于息心的“看心”一说，则又被慧能大师所批判，由此可见他所持的禅法观点，如他在《坛经》里说：

　　又有人教坐，看心观静，不动不起，从此置功，迷人不会，便执成颠，如此者众。如是相教，故知大错。210

　　又说：

　　若言看心，心元是妄，妄如幻故，无所看也。若言看净，人性本净，为妄念故，盖覆真如，离妄念，本性净。不见自性本净，心起看净，却生净妄。妄无处所，故知看者，看却是妄也。净无形相，却立净相。言是功夫，作此见者，障自本性，却被净缚。若不动者，不见一切人过患，是性不动；迷人自身不动，开口即说人是非，与道违背。看心看净，却是障道因缘。211

　　可见，“息心”与“看心”是两种不同风格的禅法，也是南宗和北宗禅法的主要差别之处，尤其是第十六赞“有心俱是妄，无执乃为真”一句，就与南宗慧能的禅法非常符合，所以流传千余年的“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。”也就成为“息心说”的最好写照了。

　　四、离二边说

　　“看心”与“息心”二者，一是取相，一是取无相，如果站在绝待的角度来看，这二者犹是相对的，所以在《金刚经赞》中还表现出另一种禅法思想，即是“离二边说”。我们还是先看宗密的分析，在《禅源诸诠集都序》卷上二说：

　　直显心性宗者，说一切诸法若有若空皆唯真性，真性无相无为，体非一切，谓非凡、非圣、非因、非果、非善、非恶等；然即体之用而能造作种种，谓能凡、能圣、现色、现相等；于中指示心性。

　　复有二类：一云，即今能语言动作、贪嗔慈忍、造善恶、受苦乐等，即汝佛性，即此本来是佛，除此无别佛也。……二云，诸法如梦，诸圣同说，故妄念本寂，尘境本空，空寂之心，灵知不昧，即此空寂之知，是汝真性，任迷任悟，心本自知，不藉缘生，不因境起，知之一字众妙之门。……然此两家皆“会相归性”，故同一宗。212

　　这里指的是“一念不生，了了分明”的禅法，“一念不生”即离诸分别执著，有相无相，是善是恶，一概不执；然内心是了了分明的“灵知不昧”，所谓“知之一字众妙之门”。而《金刚经赞》中所表示的“离二边说”，实际上就是“会相归性”的中道实相论。关于“离二边”的中道理论，其实是佛教的根本立场，大小乘各宗都以此作为弘法的基本态度，哪一个宗派对此都有详细的论述，本来是不可以简单地把它归为禅宗所独有。严格地说，这不属于纯粹的禅法思想。

　　但其中有“中道不须安”等语，即不是教下的中道实相的一贯提法，可见又具有禅宗的特色。为了与上述“看心”和“息心”两种禅法成为一个整然的思想体系，所以这里也将其纳入禅法思想的范畴，以“离二边”作为本节的禅法思想来探讨。

　　在《金刚经赞》中关于“离二边”的叙述有：

　　1、第八赞“二边俱莫立，中道不须安”。

　　这句话最具有禅宗扫荡一切的气势。因为一般讲中道，就是指离开了两边的执著之后，而呈现的真实之本来面目，称为中道实相，如《大宝积经》卷一一二说：

　　常是一边，无常是一边，常无常是中，无色无形，无明无知，是名中道诸法实观；我是一边，无我是一边，我无我是中，无色无形，无明无知，是名中道诸法实观。213

　　而《中论》却是讲八不中道，如说：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。能说是因缘，善灭诸戏论；我稽首礼佛，诸说中第一”214。但是，佛教讲中道，大小乘各个宗派的解释都有所不同。

　　小乘所说的中道，即八正道，或指正确的了解十二因缘，或指离断、常二见的非断非常之理。如《中阿含·罗摩经》卷五十六说：“五比丘当知，有二边行，诸为道者所不当学，一曰著欲乐下贱业凡人所行，二曰自烦自苦，非贤圣求法，无义相应。五比丘，舍此二边，有取中道，成明、成智、成就于定，而得自在，趣智、趣觉、趣于涅槃，谓八正道”215。又如《成实论·立假名品》卷十一说：“五阴相续生故不断，念念灭故不常，离此断常，名为中道”216。

　　而大乘佛教各宗派所说的中道，则都有自家的特色。唯识宗立有、空、中三时教判，而以《解深密经》所说的义理为“中道了义教”，主张无有外境故非有，有内识在故非空，非空非有是中道。如《成唯识论》卷七说：“故说一切法，非空非不空，有无及有故，是则契中道”217。并认为有四种中道：言诠中道、离言中道、三性对望中道、一法中道。

　　三论宗认为唯有打破生灭、断常、一异、去来等八种迷妄，而说一切法缘起、无自性、空的妙理，称为八不中道，或称八不正观、无得中道。如吉藏大师在《中论疏》卷一（本）说：“横破八迷，竖穷五句，洗颠倒之病，令毕竟无遗，即是中实，故云不生不灭，乃至不常不断也”218。同书卷二（本）又说：“中道佛性，不生不灭，不常不断，即是八不”219。并且立了三种中道（又称三中），即：世谛中道、真谛中道、二谛合明中道。此外，在《三论玄义》卷下还指出：中道有一中乃至四中之差别。

　　天台宗立空、假、中三谛说，而以实相为中道。认为一切诸法是超越空、假而绝对，其本体非为言说思虑的对象，此称中谛。如智者大师在《法华经玄义》卷二（下）说：“别三谛者，开彼俗为两谛，对真为中，中理而已。……圆三谛者，非但中道具足佛法，真俗亦然，三谛圆融，一三三一”220。

　　从上述诸宗对中道的解释情况看，本赞所谓“中道不须安”确非教下之观点，应属于禅宗的特殊用意，因禅宗的最大特点就是“教外别传”，犹如灵龟摆尾，自扫其迹，不留印痕，使人没有把鼻。就象赞中所示，二边都不建立，中道也不安住。

　　2、第十五赞“中流仍被溺，谁论在二边”。

　　这里的“中流”应指“此岸”与“彼岸”的中间，联系该赞前部分来说：渡河的时候是需要用筏来乘载，到达彼岸之后就不需要再用船了。明悟人、法二者都是无我的道理，就不劳再借助言语来指示。但如果还没有到达究竟涅槃的彼岸，是有被溺死在中流之危险的；更何况还有凡夫的“有执”和二乘人的“空执”呢？这个赞的主要内容是解释《金刚经》中“法尚应舍，何况非法”之文句，但用“有无俱不执”的禅法思想来表现。

　　3、第二十二赞“断常俱不得，迥脱出嚣尘”。

　　4、第三十二赞“如能发心者，应当离二边”。

　　5、第三十七赞“非真亦非假，谁有复谁无”。

　　以上三个赞中的“离二边”中道思想，则是指“断常、来去、真假、有无”等皆应远离或都是不可得，其真正意趣应是在诠释般若思想。

　　但在禅法的实践时，对于这种中道正观的认识也是非常必要的。在中国禅宗史上，因为其主流思想就是“直指人心”，生怕学人沾上文字习气，而很少用教理来作严密细致的指导，或义理的分析和研究，大部分都祗是引用一些能够证明自己所说不错的三言两语而已。在禅宗里属于从中道的角度来传授禅法的，要数唐朝的百丈怀海了。正如杨曾文教授所认为，百丈怀海是从中道的角度理解佛法和传授禅法的221。当然，“离一切执著”是禅法乃至整个佛法的根本宗旨，在这一立场上看，无论它说与不说，都是同“离二边”的中道思想相一致的。

　　《金刚经赞》中除上述所说诸种禅法之外，还有一部分具有禅宗意味的思想，如第三十三赞“高卑犹妄识，次第为迷情”。可以说是一种不须经历次第的顿悟成佛的观点；第十赞“无相乃真形”、第二十三赞“无相乃名真”等，也可以看作与南宗无相禅法有着相通之处，因《金刚经》就是阐述“无相妙义”的，所以此处就不多加评述了。

　　五、小结

　　通过上述对《金刚经赞》中禅法思想的梳理，我们发现：首先它具有唯识、天台、三论的观心特点，其次具有达磨直到道信、弘忍等禅法“看心”的思想，然后是具有南宗禅的“息心”或“无心”的禅法思想，最后是总汇大乘佛法思想的“离二边”中道正观之思想，可谓庞杂无比。

　　正因如此，我们才可以看出《金刚经赞》所具有的时代特色。七、八世纪正是中国宗派佛教崛起的黄金时代，各大宗派都具有相当的影响力，有影响的上层僧侣都在进行自己的创宗立说，彼此之间相互论诤、相互吸收，成为一种普遍现象，从而完成了佛教中国化并趋向成熟的历史使命。

　　《金刚经赞》中这种兼容南、北，顿、渐，看心、息心的禅法思想，具有其历史环境和思想背景之必然性。在七世纪上、中叶弘扬达磨禅法的道信和弘忍，以《楞伽经》及《文殊说般若经》乃至《金刚经》作为藉教悟宗的根据，并提出了“看心”的一系列方便法门。而慧能是七世纪中、下叶到八世纪初的人，几乎脱离了《楞伽经》的思想，单就《金刚经》的思想来弘扬。但《金刚经》的主旨乃是“破相”，即破除对一切“相”的执著，如说“凡所有相，皆是虚妄”等，同时还阐扬“无住生心”，应是“性空说”的极谈。然慧能就以“有相皆妄”的角度切入，指出“心相、净相皆是虚妄”的观点。从而，在禅法思想上有了很大的改观，即认为“看心、看净”都是错误的。《金刚经赞》就是在这种禅法流传的历史环境中产生的，其自身又与《金刚经》有密切的关系，《金刚经》中有名的末后“九喻观”及“无有一法可得”之思想，都在《无著论》中表现出来，而无著菩萨的唯识思想更是不能忽略，如此等等，促使它自然而然地采取这种兼容并蓄的态度。

　　不过，能用简短的诗歌的形式，站在唯识家的立场，来统摄各种主要的禅法思想，及教下的诸种观心方法，虽然有点杂，但看不出其相互矛盾，反而感觉其精微全面，说之有据，言之成理。著实是一位精通各宗派的大家所为！

　　第三节、其它思想

　　《金刚经赞》中除了上述所说的唯识思想和禅法思想外，还有一些非常有特色的见地，如“五眼”、“因果思想”及“《维摩经》思想”等，在此也作进一步的分析。

　　一、关于“五眼赞”

　　第四十三赞：天眼通非碍，肉眼碍非通，法眼唯观俗，慧眼直缘空；

　　佛眼如千日，照异体还同。谁能作此观，直入法王宫。

　　在《金刚经赞》的五十个赞文里，乃至后期诸本补述的诸“颂”中，祗有这个赞的流传最为广泛了。此赞所说的五眼，是为诠释《金刚经》中出现的五眼，如经中说：

　　须菩提！于意云何？如来有肉眼不？如是世尊，如来有肉眼。

　　须菩提！于意云何？如来有天眼不？如是世尊，如来有天眼。

　　须菩提！于意云何？如来有慧眼不？如是世尊，如来有慧眼。

　　须菩提！于意云何？如来有法眼不？如是世尊，如来有法眼。

　　须菩提！于意云何？如来有佛眼不？如是世尊，如来有佛眼。222

　　但《金刚经》并没有对此五眼作任何解释，祗是提出佛有这五眼而已。在《大般若经》卷二对五眼的各种功用作了说明，并指出如何修行才能获得五眼，如罗什三藏译《摩诃般若波罗蜜经》卷第二说：

　　舍利弗！有菩萨摩诃萨，行般若波罗蜜时，净于五眼：肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼。……223

　　而在《大智度论》中，就对其作了更加详细的阐述，如该《论》卷三十三说：

　　肉眼见近不见远、见前不见后、见外不见内、见昼不见夜、见上不见下。以此碍故求天眼。

　　得是天眼远近皆见，前后、内外、昼夜、上下，悉皆无碍。是天眼见和合因缘生假名之物，不见实相。所谓空、无相、无作、无生、无灭，如前中后亦尔。为实相故求慧眼。

　　得慧眼不见众生，尽灭一异相，舍离诸著，不受一切法，智慧自内灭，是名慧眼。但慧眼不能度众生。所以者何？无所分别故。以是故生法眼。

　　法眼令是人，行是法，得是道。知一切众生，各各方便门，令得道证。法眼不能遍知度众生方便道。以是故求佛眼。

　　佛眼无事不知，覆障虽密，无不见知。于余人极远，于佛至近；于余幽闇，于佛显明；于余为疑，于佛决定；于余微细，于佛为粗；于余甚深，于佛甚浅。是佛眼无事不闻、无事不见、无事不知、无事为难、无所思惟，一切法中，佛眼常照。后品五眼义中当广说。224

　　当然在卷七、三十九、六十七等处还进行了详细的讨论，其基本思想还是属于《般若经》的范畴。而到了隋朝，净影寺慧远大师著《大乘义章》卷二十（本）则设释名、辨相、修成次第、约境分别、就人分别、所见分齐、明因、约对上十眼共相收摄等八门，详说五眼之义，把五眼纳入了整个佛法的修行体系中，可谓阐述五眼之精微。225

　　而与其同时代的天台智者大师，则从另一个角度来理解五眼的内在含义，即把它纳入自己创立的天台四教的范围内，指出五眼在不同修行位次、不同思想观念上（即藏、通、别、圆四教中）的意义也各不相同，着重从“观法”的角度予以阐明。如《摩诃止观》卷三（上）所说：“初观是慧眼位，第二观是法眼位”226。并以三谛三智三眼（慧眼、法眼、佛眼）来相互搭配，从因果修证的视角来分析，极具鲜明的自家特色。如《摩诃止观》卷三（下）说：

　　先明次第眼智者，三止三观为因，所得三智三眼为果。三止者：若体真止，妄惑不生，因止发定，定生无漏，慧眼开故，见第一义，真谛三昧成；故止能成眼，眼能见体，得真体也。若随缘止，冥真出假，心安俗谛，因此止故，得陀罗尼，陀罗尼分别药病，法眼豁开，破障通无知，常在三昧，不以二相，见诸佛土，则俗谛三昧成；是则止能发眼，眼能得体，得俗体也。若息二边止，则生死涅槃，空有双寂，因于此止，发中道定，佛眼豁开，照无不遍，中道三昧成；故止能得眼，眼能得体，得中道体也。227

　　在讲完三止三观共成三智三眼之后，接下来又阐述了“眼即是智，智即是眼”，因为“三智一心中得”，所以“一心三止所成三眼，见不思议三谛”，同时还引用了《金刚经》中关于五眼的问答作为例证：“《金刚般若》云：如来有肉眼不？答云：有。乃至如来有佛眼不？答云：有”228。证明佛眼具五用，能照五境，因此对五眼的解释是：

　　佛眼亦能照粗色，如人所见，亦过人所见，名肉眼。亦能照细色，如天所见，亦过天所见，名天眼。达粗细色空，如二乘所见，名慧眼。达假名不谬，如菩萨所见，名法眼。于诸法中，皆见实相，名佛眼。当知佛眼圆照无遗。229

　　由此而得出了“五眼一心中具”的理论，如说：

　　照因缘粗色名肉眼，照因缘细色名天眼，照因缘色空名慧眼，照因缘色假名法眼，照因缘色中名佛眼。五眼一心中具者，非具凡夫脓血肉眼，亦非诸天所得天眼，亦非二乘沉空慧眼，亦非菩萨分别之眼。但以佛眼具有五力，如众流入海失本名字。故佛问善吉云：如来有五眼不？答云：有。皆称如来有，何关凡夫二乘眼耶？《请观音》云：五眼具足成菩提。230

　　这里说明了佛所具的五眼与凡夫众生乃至菩萨所具的眼还是不同的，当然佛眼是最圆满的。然就三谛三智，三止三观来看，上述所说的三眼在藏、通、别、圆四教中的情况又各不相同，其所修观法及所发智慧亦有差别，如《摩诃止观》卷三（下）说：

　　三藏：真谛发一眼一智，俗谛发一眼一智，两谛共发一眼一智。慧眼一切智缘真谛，法眼道种智缘俗谛，佛眼一切种智共缘真俗两谛。不得道双照，祗得道前后共照耳。

　　通教：真谛发二眼二智，俗谛发一眼一智，一切智、一切种智共缘真谛，道种智缘俗谛。若作别接通者，俗谛发一眼一智，真谛发一眼一智，开真出中发一眼一智，智缘谛亦如是。

　　别教：三谛一一谛各发一眼一智，智缘谛亦如是。若别教作二谛者，俗中空发一眼一智，俗中有发一眼一智，真谛发一眼一智，智缘谛亦如是。

　　圆教者：一实谛发三眼三智，智缘谛亦如是。231

　　同书卷八（上）又说：“善巧安心修此三止三观，成一心三眼、三智也”232。再如智者大师于《修习止观坐禅法要》的“证果第十”章里也说：

　　从假入空观，亦名二谛观，亦名慧眼，亦名一切智。……

　　从空入假观，亦名平等观，亦名法眼，亦名道种智。……

　　当知中道正观，则是佛眼，一切种智。若住此观，则定慧力等，了了见佛性，安住大乘，行步平正，其疾如风，自然流入萨婆若海。233

　　从上述所举的例子，我们大概知道了天台宗对五眼的解释和发挥的情况。再从前面《金刚经赞》中所提到的五眼思想来看，其中最关键的就是“谁能作此观，直入法王宫”一句。这显然是从“观法”的角度来说的，而把五眼联系俗、空、中等三谛三观之观法的思想理论，就是出自于天台智者大师。由此可以看出，《金刚经赞》中“五眼赞”的思想渊源应来自于天台。

　　随著《金刚经赞》的各期演变，此赞最后两句的内容也被修改，如较伯2039号稍晚出现的俄弗323号的最后两句就是“圆明廓尘界，无碍不含容”，中期诸本则进一步改为“圆明法界内，无处不鉴容”，后期诸本皆依此说。由于《金刚经注解》、《金刚经宗通》、《金刚经百家集注大成》等都继承了后期诸本的说法，因此至今人们所传诵的还是“圆明法界内，无处不鉴容”。这说明后期诸本出现之后，就不再从“观法”的角度来理解此赞了。

　　另外，在流传过程中，人们引用这个赞的时候，也有把“常能作此观，直入法王宫”这最后两句删掉的，如九世纪倾的宗密（780～841）述、宋朝子璇（965～1038）再治定的《金刚般若经疏论纂要》中说：

　　古德偈云：天眼通非碍，肉眼碍非通，法眼唯观俗，慧眼直缘空，佛眼如千日，照异体还同。234

　　到了明朝，也还是把后边的两句省略掉。如明朝宗泐、如玘奉诏同注的《金刚般若波罗蜜经注解》（1378年呈给皇上的），也同样祗是引用了前面的六句：

　　古德偈云：天眼通非碍，肉眼碍非通，法眼惟观俗，慧眼了知空，佛眼如千日，照异体还同。235

　　他们的共同点就是，都标为“古德偈云”，没有指出这个赞颂的作者是谁。删掉最后两句，说明他们对也不是从“观法”的角度来看此赞的。

　　但《金刚经赞》中的“五眼赞”，可能并非出自于创作者之手。因为《金刚经赞》是诗歌体的作品，其余四十九个赞都有诗歌的平仄和韵律，唯独此赞明显地与其它赞文的韵律相差甚远。其次，虽然其余赞文也有被禅宗的禅师们加以引用的，但不多见，而这个赞文却流传得非常广。所以，《金刚经赞》极有可能是引用了固有偈颂来说明五眼思想的。而最初出现的“五眼赞”很可能是依据天台思想而撰。

　　二、因果思想

　　在整篇《金刚经赞》中，因果思想也很有特色，这里对其简单地进行分析。

　　因果，是佛教的基本理论之一，具称为“因缘果报”，如《法华经》说：“如是因、如是缘、如是果、如是报”236，属于佛教“缘起论”体系范围。意思是：一切事物的生起都有其内在的主要原因和外部的辅助条件，内因和外缘结合之后，便出现与前因有所不同的结果和功用。大千世界都是在这种规律当中运行，相似相续，生生不已，绵延无尽，称之为“因缘果报”。佛教的缘起论是从一切事物的现象来说的，大凡是真正的佛教徒，对“因果报应”这一理念是必信无疑的，也正因为有“因果报应”这一准绳，才维系了自我解脱、自我完善的人生态度，才有希望能够成为非凡的圣人，才有信心努力地去为现实的社会人群做尽量多的有益之事。

　　如果从事物的本质上来看，则又是另一番天地了。而佛教往往在论述缘起现象界的时候，也不离开事物的本质来点拨学人，就算是最敏感的“因果大事”也不例外，因为从事物的本质上看，一切事物无非是“空”、“无所得”的，这因果的缘起有与本质的自性空，是一体两面，不能分割的。而在禅师们的言语中，有时候就显得灵活自由得多了，《金刚经赞》中出现的因果观念就是个例子。

　　我们先还是把《金刚经赞》中有关因果的内容罗列出来，然后再讨论：

　　1、第三赞“尸罗得清净，无量劫来因”。

　　2、第九赞“慈悲济贫乏，果报不相忘”。

　　3、第十一赞“因深果亦深，理密实难寻”。

　　4、第十二赞“修因于此日，证果未来时”。

　　5、第二十一赞“法性非因果，如理不从因”。

　　6、第二十六赞“积尘成世界，析界作微尘。界喻人天果，尘为有漏因。

　　尘因因不实，界果果非真。因果知如幻，超然物外人”。

　　7、第四十九赞“界尘何一异，报应亦同然。非因亦非果，谁后复谁先。

　　事中通一合，理即两俱捐。欲达无生性，当须达本源”。

　　8、第五十赞“漏识修因果，谁能得久长”。

　　这八处出现的“因果”理论，包括缘起论和本体论两方面的思想内容，属于缘起论的是第1、2、4、8等四处，属于本体论的是第5、6、7等三处，而第3处的因果含义则包含了缘起和本体这两种思想内容237。关于缘起论方面的因果观，比较常见，其思想内容也比较易于把握，这里就不多加讨论。而从理性的角度来说因果道理的却是有其自身特色的，也有一定的难度，于此试为分析。

　　佛教所阐述的本体理性，是佛教思想的最高原理，而此最高原理也并没有离开现实生活的种种现象，它不是孤立在现实生活之外的理性，而是说一切现象的本身就有其最高之理性，并且是统一不二的。因果作为一种事物生成的规律，当然，其内在的最高原理也是与一切事物的最高原理一样统一不二的。所以，从最高理性的角度来看，一切事物都是“非因果”，甚至是“无因果”的，这是大乘佛法各宗派的共同观点。如《梵网经》卷一说：

　　若佛子！慧心者，作慧见心，观诸邪见结患等缚，无决定体性，顺忍空同故，非阴、非界、非入、非众生、非一我、非因果、非三世法。238

　　在同经卷二也说：

　　佛告诸菩萨言：我今半月半月，自诵诸佛法戒，汝等一切发心菩萨亦诵，乃至十发趣、十长养、十金刚、十地诸菩萨亦诵。是故戒光从口出，有缘非无因故光，光非青黄赤白黑，非色非心，非有非无，非因果法。是诸佛之本源，菩萨之根本，是大众诸佛子之根本。239

　　《菩萨善戒经》卷第七也有同样的说法：

　　是故，一切有为无常，知诸法性真实义中，无因果故，不可宣说。是故作相，言一切法，悉是生灭。240

　　这是从大乘佛法戒律方面在心性上对因果的看法。而从大乘佛法的教理方面说，也是持同样的看法，如《中论》卷三说：

　　若先有果生，而后众缘合；此即离因缘，名为无因果。

　　若众缘未合，而先有果生者，是事不然，果离因缘故，则名无因果。是故汝说众缘未合时先有果生者，是事则不然。问曰：因灭变为果者，有何咎？答曰：

　　若因变为果，因即至于果，是则前生因，生已而复生。241

　　如果从禅宗称性极谈的角度来看，佛性也是非因果法，如有名的《少室六门·血脉论》说：

　　问曰：若不见性，念佛、诵经、布施、持戒、精进、广兴福利，得成佛否？答曰：不得。又问：因何不得？答曰：有少法可得，是有为法，是因果，是受报，是轮回法，不免生死，何时得成佛道！成佛须是见性，若不见性，因果等语，是外道法。若是佛，不习外道法。佛是无业人，无因果。但有少法可得，尽是谤佛，凭何得成？但有住著一心、一能、一解、一见，佛都不许。佛无持犯，心性本空，亦非垢净，诸法无修无证，无因无果。242

　　又说：

　　佛者，亦名法身，亦名本心。此心无形相、无因果、无筋骨，犹如虚空，取不得，不同质碍，不同外道。243

　　当然，如果一味的讲“无因果”，又恐怕听的人会产生误会，所以就要进一步作更圆满的解说，如永明大师在《宗镜录》卷第二十四的开头说：

　　成佛本理，但是一心者，云何更立文殊普贤行位之因，释迦弥勒名号之果，乃至十方诸佛国土，神通变现，种种法门？答：此是无名位之名位，无因果之因果。是心作因，是心成果，是心标名，是心立位，《普贤观经》云：大乘因者，即是实相；大乘果者，亦是实相。244

　　这里说到了“无因果之因果”，这就是怕学人执著本体论“无因果”说的一边，而忘记了缘起论上的“因果宛然有”的原则，更导致“拔无因果”而造诸恶业。古有明训：“宁可执有如须弥，不可执空如芥子”245，因此在大部分佛经祖述中，更多的还是从缘起论角度进行正面积极地描述的。

　　从“百丈野狐”公案出现后，对因果理论的宣说就更是谨慎有加，据《无门关》记载：

　　百丈和尚，凡参次，有一老人，常随众听法，众人退，老人亦退。忽一日不退，师遂问：“面前立者，复是何人？”老人云：“诺，某甲非人也，于过去迦叶佛时，曾住此山，因学人问：‘大修行底人，还落因果也无？’某甲对云：‘不落因果’。五百生堕野狐身。今请和尚，代一转语，贵脱野狐”。遂问：“大修行底人，还落因果也无？”师云：“不昧因果”。老人于言下大悟。作礼云：“某甲已脱野狐身，住在山后，敢告和尚，乞依亡僧事例”。师令维那白槌告众：“食后送亡僧”。大众言议：一众皆安，涅槃堂又无人病，何故如是！食后，祗见师领众，至山后岩下，以杖挑出一死野狐，乃依火葬。246

　　因此，后人谈到因果问题时，总是说“不昧因果”，而决不说“不落因果”了。百丈怀海禅师生活在八世纪中下叶，本《金刚经赞》在创作时，可能还没有听说过上述公案，所以才大胆而且理直气壮地说：“因果知如幻”、“法性非因果”乃至“非因亦非果”的道理。这可看作是《金刚经赞》的又一种时代特色。

　　三、《维摩经》的思想

　　《金刚经赞》中引用了不少佛经典故，也对大乘经典作了相应的征引，其中较为明显的就是直接引用《维摩经》的思想和文句。《维摩经》是典型的大乘佛法成熟时期的重要典籍，属于大乘般若思想体系，尤以“不二法门”最为著称，宣扬对立统一的最高原理。自从罗什三藏将它翻译出来之后，就受到中国人的普遍欢迎，直到现在还是这样。在唐朝佛教兴盛的时候，这部经典自然也受到佛教学人的青睐。《金刚经赞》的作者对这部大乘经典也是情有独钟，在短短的五十个赞文中，就有以下的句子引用《维摩经》的思想：

　　1、第三赞“在欲而无欲，居尘不染尘”。

　　2、第四赞“无非亦无是，无下亦无高”。

　　3、第二十二赞“扫除心里垢，名为净土因”。

　　4、第三十一赞“凡流信此法，如火出莲华”。

　　5、第四十六赞“自他分别遣，高下执应除”。

　　这五句话分别出自《维摩经》的“佛国品”、“弟子品”以及“佛道品”。如第一句“在欲而无欲”和第四句“如火出莲华”的思想，即“佛道品第八”中所说：

　　示受于五欲，亦复现行禅；令魔心愦乱，不能得其便。火中生莲华，是可谓希有；

　　在欲而行禅，希有亦如是。或现作淫女，引诸好色者。先以欲钩牵，后令入佛智。247

　　而在该经的“方便品第二”中，就对此一观点作了伏笔的叙述，如说：

　　虽为白衣，奉持沙门清净律行；虽处居家，不著三界；示有妻子，常修梵行。248

　　这是典型的“在欲行禅”思想。这一思想，对后世大乘禅宗的影响也很大，尤其对在家信众来说，更具有贴切实际的作用。

　　上述第二句“无下亦无高”和第五句“高下执应除”的说法，也与“弟子品第三”的说法：“法无高下，法常住不动”249相一致。去除掉高低优劣的分别心，是禅修的重要关节所在，若能够把这一切相对的差别相遣除，而内心坦坦荡荡地生活，不住在一切相上，了知一切性都是平等不二的，就可以证入“无余”涅槃，这当然是《维摩经》的重要思想之一，在“弟子品”中处处显示了这种见地。

　　第三句的“扫除心里垢，名为净土因”，更是为大家所熟知，即《维摩经》中关于“心和净土之关系”的观点，如“佛国品第一”说：“若菩萨，欲得净土，当净其心，随其心净，则佛土净”250。又在“弟子品第三”说：“心垢故众生垢，心净故众生净”251。心净则土净，心土不二的观点，在《维摩经》中表现得最为明显了。《维摩经》在任何时代都有它的广泛影响，禅宗成立后，禅师们有以《维摩经》、《楞伽经》及《圆觉经》并称为“禅门三经”252。在《金刚经赞》中反映出来的情况也是如此，说明此经在当时是很受《金刚经赞》作者的重视。

　　本节从“五眼颂”、“因果思想”及“《维摩经》思想”三方面对《金刚经赞》中具有特色的大乘思想作了简单的分析，通过了解，我们看出具有如下意义：

　　首先，“五眼颂”的出现年代较早，估计在《金刚经赞》之前就已广为人知。而到了《金刚经赞》的出现之后，人们并不是简单地依据《金刚经赞》的说法来流传的，所以后世出现的“五眼颂”或是简略语句，或是改换内容。其后世流传形式的变化，也正说明了该颂比《金刚经赞》中其余赞颂的流传区域更广。其次，《金刚经赞》的因果观是从本体论和缘起论这两个角度来说的，而其从本体论的角度来阐明第一义毕竟空的道理，也具有某种时代特性。到“百丈野狐”的公案出现之后，人们便再也不敢轻易地谈论“无因亦无果”了。而《维摩经》在当时就被广泛地应用，更是不言而喻了，直到今天仍然如此。

　　结论

　　通过上述对《金刚经赞》的思想整理，我们得出以下几点结论：

　　第一，《金刚经赞》以唯识思想为中心，展开一系列大乘佛法思想的解说与归纳。把唯识思想和般若思想紧密地联系在一起，应该是“空”、“有”之争的调和者。

　　第二，对唯识思想的把握程度极为深入，大凡主要思想的人生观、世界观、宗教观，以及唯识宗的修学顺序、证位次第等等，都作了具体明确的概括。可见作者是唯识学的深入研究和具有灵活性的弘扬者。

　　第三，除了对唯识学的重视外，其重心还放在禅法思想上，对禅宗的各种修行方法及历来不同禅法观念，也具有“融合”倾向。但从其整体内容来看，因为它是围绕般若思想的作品，所以在禅法思想上也更多一些体现了般若无所得的观念。

　　第四，《金刚经赞》的思想非常复杂，它接纳了当时盛行于世的各种大乘佛教思想，把所有的药物都归纳在自己的药笼中。因此也具有天台、三论等宗的主要思想，同时还引用了《法华经》、《维摩经》等流行比较广的大乘经典，体现出学以致用的治学精神。可以说是盛唐时期大乘佛教思想的圆融无碍者。

　　第五，在思想上，也可以看出它具有鲜明的时代特色。既具有各宗的思想特征，又有自己明确的思想立场。

　　注释：

　　180佛于灵山会上拈华示众，摩诃迦叶破颜微笑而领悟佛旨，佛说：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传。付嘱摩诃迦叶。”这是如来禅的起源，称为佛心宗。经论之外，祖祖以心印心，南北朝时期达磨初传禅法，称为祖师禅。

　　181《大正藏》第三十一卷，第1页上。

　　182《大正藏》第四十六卷，第25页中。

　　183《大正藏》第四十六卷，第472页中—下。

　　184《大正藏》第三十卷，第1页中。

　　185全名《佛说大安般守意经》，二卷，后汉安世高译。《大正藏》第十五卷，第163页。

　　186《坐禅三昧经》二卷，姚秦鸠摩罗什译。《大正藏》第十五卷，第269页。

　　187《大正藏》第四十八卷，第402页中。

　　188《大正藏》第四十八卷，第402页中—下。

　　189《大正藏》第四十六卷，第149页上—中。

　　190参见印顺法师：《中国禅宗史》第36、37页，江西人民出版社，1993年9月第二次印刷。

　　191《大正藏》第八十五卷，第1287页中、1289页上。

　　192《大正藏》第四十八卷，第378页中。

　　193《大正藏》第四十八卷，第377页上—下。

　　194印顺法师：《中国禅宗史》第68页，江西人民出版社，1993年9月第二次印刷。

　　195《大正藏》第四十八卷，第519页下。

　　196《大正藏》第四十八卷，第543页下。

　　197《大正藏》第四十八卷，第459页下。

　　198《大正藏》第四十八卷，第402页下。

　　199《大正藏》第四十八卷，第370页上。

　　200《大正藏》第二卷，第802页上。

　　201《大正藏》第四十二卷，第235页下。

　　202《大正藏》第四卷，第255页下。

　　203《大正藏》第二十五卷，第399页下。

　　204《大正藏》第四十四卷，第645页上。

　　205《大正藏》第四十八卷，第380页上。

　　206《大正藏》第十九卷，第121页中。

　　207转引自杨曾文教授：《唐五代禅宗史》第300页，中国社会科学出版社，1999年5月第1版。

　　208《大正藏》第四十八卷，第361页中。

　　209转引自杨曾文教授：《唐五代禅宗史》第219—220页，中国社会科学出版社，1999年5月第1版。

　　210《大正藏》第四十八卷，第353页上。

　　211《大正藏》第四十八卷，第338页下—339页上。

　　212《大正藏》第四十八卷，第402页下—403页上。

　　213《大正藏》第十一卷，第633页下。

　　214《大正藏》第三十卷，第1页中。

　　215《大正藏》第一卷，第777页下—778页上。

　　216《大正藏》第三十二卷，第327页中。

　　217《大正藏》第三十一卷，第39页中。

　　218《大正藏》第四十二卷，第10页下。

　　219《大正藏》第四十二卷，第21页中。

　　220《大正藏》第三十三卷，第705页上。

　　221参见杨曾文教授：《唐五代禅宗史》第324页，中国社会科学出版社，1999年5月第1版。

　　222《大正藏》第八卷，第751页中。

　　223《大正藏》第八卷，第227页中。

　　224《大正藏》第二十五卷，第305页下—306页上。

　　225《大正藏》第四十四卷，第851页下。

　　226《大正藏》第四十六卷，第25页上。

　　227《大正藏》第四十六卷，第25页下。

　　228《大正藏》第四十六卷，第26页上—中。

　　229《大正藏》第四十六卷，第26页中。

　　230《大正藏》第四十六卷，第101页上。

　　231《大正藏》第四十六卷，第28页下—29页上。

　　232《大正藏》第四十六卷，第104页中。

　　233《大正藏》第四十六卷，第472页中、下。

　　234《大正藏》第三十三卷，第165页下。

　　235《大正藏》第三十三卷，第235页中。

　　236《大正藏》第九卷，第5页下。

　　237参见世亲菩萨造《金刚般若波罗蜜经论》，《大正藏》第二十五卷，第782页中、783页上等。

　　238《大正藏》第二十四卷，第999页中。

　　239《大正藏》第二十四卷，第1004页上—中。

　　240宋罽宾三藏求那跋摩译《菩萨善戒经》，《大正藏》第三十卷，第997页中。

　　241《大正藏》第三十卷，第26页下。

　　242《大正藏》第四十八卷，第374页上。关于《少室六门》，传说为禅宗达摩祖师所撰，其中《心经颂》引用了玄奘三藏译语“遍计”、“圆成”（《大正藏》第四十八卷，第365页中）等，恐怕是后人作伪。另外，该颂全部是五言八句四十字为一颂，除“遍计”、“圆成”在《金刚经赞》中多次出现以外，其中还出现了“波罗到彼岸”、“境忘心亦灭”、“二边纯莫立，中道勿心修”等句子，与《金刚经赞》的文字内容完全一样；而其最后一句“万代古今常”也与《金刚经赞》后期传本《金刚经颂》中的开头一颂“万代古今传”颇相近似。凡此种种，是否说明《心经颂》与《金刚经赞》之间还有著某种联系呢？但这二者的文学体裁是截然不同的，即《金刚经赞》是有韵律和平仄的诗歌体，而《心经颂》则是比较自由的偈颂体，有押韵但无格律及平仄，说明它们仍有很大的区别。

　　243《大正藏》第四十八卷，第376页上。

　　244《大正藏》第四十八卷，第547页下。

　　245《大正藏》第四十八卷，第851页下。

　　246《大正藏》第四十八卷，第293页上。

　　247《大正藏》第十四卷，第550页中。

　　248《大正藏》第十四卷，第539页上。

　　249《大正藏》第十四卷，第540页上。

　　250《大正藏》第十四卷，第538页下。

　　251《大正藏》第十四卷，第541页中。

　　252参见潘桂明教授：《中国居士佛教史》（上册）第33页，中国社会科学出版社，2000年9月第一版。

　　第一节、《金刚经赞》中的本生故事

　　《金刚经赞》在照顾到阐述般若思想的同时，尽量地使其叙述方式生动有趣，所以就引用了一些佛陀的本生故事、典故以及佛教史上的人物等等。我们先来看有关佛陀本生故事方面的内容。

　　一、善惠仙人

　　第二十一赞“昔时称善惠，今日号能人253。后得燃灯记，方知是旧身”。

　　这里提到了“善惠”（后期诸本皆作“善慧”），这一名字在佛经中出现过很多次，有“善惠王”254、“善慧王”255、“善慧童子”256、“大长者名曰善慧”257、“善慧菩萨”258、“善慧佛”259、“善慧大士”260等等不一。但《金刚经赞》中所指的应该是佛本生故事中所说的“善慧仙人”。这在宋天竺三藏求那跋陀罗译的《过去现在因果经》中描述得很详细，是释迦牟尼佛过去于因地修菩萨行时的因缘故事。如该《经》卷一说：

　　佛言：比丘！过去无数阿僧祇劫，尔时有一仙人，名曰善慧，净修梵行，求一切种智。为欲成就此大智故，乐处生死，周遍五道，一身死坏，复受一身，生死无量，譬尽天下草木，斩以为筹，数其故身，不能穷尽。夫极天地之始终，谓之一劫，而其经天地成坏者，不可称载也。所以感伤群生耽惑爱欲，沈流苦海，起慈悲心，欲拔济之。又作此念，今诸众生，没于生死，不能自出，皆由贪欲、嗔恚、愚痴，乐著色、声、香、味、触、法故，我当决定断其此病。虽生诸趣，不忘斯念，于诸众生，怨亲平等，以布施摄贫穷、持戒摄毁禁、忍辱摄嗔恚、精进摄懈怠、禅定摄乱意、智慧摄愚痴，如是长夜，增益众生，普为一切，而作归依。于诸如来，恭敬供养，乐欲听法，亦为他说，常以四事，奉给众僧，于佛法众，尊重守护。如是诸行，不可称数。……261

　　这段话讲述了善慧仙人在过去无数劫时发心修学菩萨行的情景，接下来叙述当时提播婆底城之灯照王的儿子名为普光，如何出家修行，最终成佛，受全国人民的尊敬供养。然后又描述了善慧仙人因为作了五个奇特的梦，而生起求师访道之心。如说：

　　尔时，善慧仙人，在于山中，得五奇特梦：一者梦卧大海，二者梦枕须弥，三者梦海中一切众生入其身内，四者梦手执日，五者梦手执月。得此梦已，即大惊悟。心自念言：我今此梦，非为小缘，当以问谁？宜入城内，问诸智者！作是念已，披鹿皮衣，手执水瓶及杖伞盖，行入城邑。262

　　然后在城里又与五百外道（后来成为他的弟子）结下深厚的缘分。有一天，他听说：“今普光如来，出兴于世”。顿时“举体毛竖，心大欢喜，踊跃无量”。于是就与外道分手，而去求见普光如来了。在这中间，他为了买华供佛，又与灯照王家的青衣（婢侍、仆从）结下了夫妻之缘，颇具戏剧性，我们来欣赏一下：

　　尔时，善慧赍五百银钱，随路而去。……见王家人，平治道路，香水洒地，列幢幡盖，种种庄严。即便问言：“何因缘故，而作是事”？

　　王人答言：“世有佛兴，名曰普光，今灯照王，请来入城，所以匆匆庄严道路”。

　　善慧即复问彼路人：“汝知何处有诸名花”？

　　答言：“道士，灯照大王，击鼓唱令，国内名花皆不得卖，悉以输王”。

　　善慧闻已，心大懊恼，意犹不息，苦访花所。

　　俄尔，即遇王家青衣，密持七茎青莲花过，畏王制令，藏著瓶中。善慧至诚，感其莲花踊出瓶外。善慧遥见，即追呼曰：“大姊且止，此花卖不”？

　　青衣闻已，心大惊愕！而自念言：藏花甚密，此何男子，乃见我花，求索买耶？顾看其瓶，果见花出，生奇特想。答言：“男子，此青莲花当送宫内，欲以上佛，不可得也”。

　　善慧又言：“请以五百银钱，雇五茎耳”。

　　青衣意疑。复自念言：此花所直不过数钱，而今男子，乃以银钱五百，求买五茎！即问之言：“欲持此花用作何等”？

　　善慧答言：“今有如来，出兴于世，灯照大王，请来入城，故须此花，欲以供养。大姊当知，诸佛如来，难可值遇，如优昙钵花，时乃一现”。

　　青衣又问：“供养如来，为求何等”？

　　善慧答曰：“为欲成就一切种智，度脱无量苦众生故”。

　　尔时，青衣得闻此语，心自念言：今此男子，颜容端正，披鹿皮衣，才蔽形体，乃尔至诚，不惜钱宝。即语之曰：“我今当以此花相与，愿我生生，常为君妻”！

　　善慧答言：“我修梵行，求无为道，不得相许生死之缘”。

　　青衣即言：“若当不从我此愿者，花不可得”。

　　善慧又曰：“汝若决定不与我花，当从汝愿！我好布施，不逆人意。若使有来从我乞求头目髓脑，及与妻子，汝莫生阂坏吾施心”。

　　青衣答言：“善哉！善哉！敬从来命。今我女弱，不能得前，请寄二花，以献于佛。使我生生，不失此愿，好丑不离，必置心中，令佛知之”。263

　　接下来善慧仙人就持华去供养普光如来，普光如来就给他受记作佛：

　　于是，普光如来，以无碍智，赞善慧言：“善哉！善哉！善男子，汝以是行，过无量阿僧祇劫，当得成佛，号‘释迦牟尼’如来，应供、正遍知、明行足、善逝世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊”。264

　　以华供养如来，并得到受记作佛之后，他又要求出家，普光如来满足了他的愿望，还为他解释五个梦的寓意。此后，善慧比丘就继承了普光如来的嘱托，于其法中教化众生，并生生世世以各种身份度化众生，一直到最后成佛，即今释迦牟尼佛。

　　这个故事，在上述经典中描述得很详细，但后人一般都认为善慧仙人是在燃灯佛前受记作佛的，如长水沙门子璇录《金刚经纂要刊定记》卷第四说：“释迦因中，为善慧仙人，蒙然灯如来授记云：‘汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼’”265。窥基大师是亲自读过《过去现在因果经》的，他也是持此说法，如《般若波罗蜜论等》卷中说：

　　昔在燃灯所，得阿耨多罗三藐三菩提法不？有。是意于胜义谛中，有所得不？说此本缘。如《过去现在因果经》第一，善慧仙人作五梦等。266

　　但在《文殊师利耶曼德迦咒法》中却说：“于最后得佛，名曰善惠，值定光如来授记，号为释迦牟尼佛”267。法照大师于《净土五会念佛略法事仪赞》末也说：“昔有仙人名善慧，一时买得五茎莲，持将供养定光佛，因华果号释迦尊”268。

　　其实，普光佛、燃灯佛、定光佛就是指同一尊佛的不同译名。但是，在佛经里有好几种关于普光佛的记载，可分为两类：一为未来成佛者，二为已经成佛者。未来成佛者，如佛为五百弟子269、胜鬘夫人270、离意女271等受记，他（她）们于未来当得成佛，都是名为“普光如来”。已经成佛者，如上述经文中所说，以及许多大乘经典中都有提到已经成佛的普光如来，如为人所熟知的“三十五佛”之首，即为普光佛272。关于燃灯佛给释迦牟尼佛受记的故事，在《佛本行集经》卷三、四273也有记载，其内容与上述的《过去现在因果经》卷一所说的基本一致，翻译的名词不同，善慧仙人被译为摩那婆，青衣为取水婢子，名曰“贤者”，普光明如来就是燃灯佛，翻译文笔比《过去现在因果经》逊色得多。另外，关于燃灯佛授记一事，印顺法师曾进行详细的研究274。

　　二、忍辱仙人

　　第三十四赞“异处谁无道，时称歌离（利）王。逢君出游猎，仙人横被伤”。

　　这个赞所说的仙人，就是指《金刚经》中所说的忍辱仙人，如经说：

　　须菩提！如我昔为歌利王割截身体，我于尔时，无我相、无人相、无众生相、无寿者相。何以故？我于往昔，节节支解时，若有我相、人相、众生相、寿者相，应生嗔恨。须菩提！又念过去于五百世作忍辱仙人，于尔所世，无我相、无人相、无众生相、无寿者相。275

　　关于忍辱仙人与歌利王之间的故事，在许多经典里面都有述及，如《方广大庄严经》卷五276、《父子合集经》卷五277、《大般若波罗蜜多经》卷五百七十七278、《鞞婆沙论》卷九279、《贤愚经》卷二280、《僧伽罗刹所集经》281等等，其中《僧伽罗刹所集经》与《贤愚经》及《鞞婆沙论》所说都比较详细，但稍有差异。《贤愚经》最生动，如该经说：

　　有一大仙士，名羼提波梨，与五百弟子，处于山林，修行忍辱。于时，国王与诸群臣夫人婇女，入山游观。王时疲懈，因卧休息。诸婇女辈，舍王游行，观诸花林，见羼提波梨端坐思惟，敬心内生，即以众花而散其上，因坐其前，听所说法。

　　王觉顾望，不见诸女。与四大臣，行共求之，见诸女辈，坐仙人前。

　　寻即问曰：汝于四空定，为悉得未？答言：未得。

　　又复问曰：四无量心，汝复得未？答言：未得。

　　王又问曰：于四禅事，汝为得未？犹答：未得。

　　王即怒曰：于尔所功德，皆言未有，汝是凡夫，独与诸女，在此屏处，云何可信！

　　又复问曰：汝常在此，为是何人？修设何事？仙人答曰：修行忍辱。

　　王即拔剑，而语之言：若当忍辱，我欲试汝，知能忍不？即割其两手，而问仙人。犹言：忍辱。复断其两脚，复问之言。故言：忍辱。次截其耳鼻。颜色不变，犹称：忍辱。

　　尔时，天地六种震动。时，仙人五百弟子，飞于虚空，而问师言：被如是苦，忍辱之心，不忘失耶？其师答言：心未变易。

　　王乃惊愕，复更问言：汝云忍辱，以何为证？仙人答曰：我若实忍，至诚不虚，血当为乳，身当还复。其言已讫，血寻成乳，平完如故。

　　王见忍证，倍怀恐怖：咄！我无状，毁辱大仙，唯见垂哀，受我忏悔。仙人告曰：汝以女色，刀截我形，吾忍如地，我后成佛，先以慧刀，断汝三毒。

　　尔时，山中诸龙鬼神，见迦梨王抂忍辱仙人，各怀懊恼，兴大云雾，雷电霹雳，欲害彼王，及其眷属。时仙人仰语：若为我者，莫苦伤害。

　　时，迦梨国王，忏悔之后，常请仙人，就宫供养。

　　尔时，有异梵志徒众千人，见王敬待羼提波梨，甚怀妒忌，于其屏处，坐以尘土粪秽，而以坌之。尔时，仙人见其如是，即时立誓，我今修忍，为于群生，积行不休，后会成佛，若佛道成，先以法水，洗汝尘垢，除汝欲秽，永令清净。

　　佛告比丘：欲知尔时羼提波梨者，则我身是；时王迦梨及四大臣，今憍陈如等五比丘是；时千梵志尘坌我者，今郁卑罗等千比丘是。我于尔时，缘彼忍辱，誓当先度，是故道成，此等之众，先得度苦。282

　　这是佛讲他自己于过去世行菩萨道时修忍辱的一段经历，这段故事在汉传佛教里流行非常广泛，是指佛陀历劫修六度万行时，修满分（极限）忍辱行的代表。上述经中所提到的“羼提波梨”就是忍辱仙人，“迦梨王”就是《金刚经赞》中所说的歌利王，又作哥利王、歌离王、羯利王、迦陵伽王、羯陵伽王、迦蓝浮王等，意译为斗争王、恶生王、恶世王、恶世无道王等。据《大唐西域记》卷三记载，北印度乌仗那国瞢揭厘城东四五里有大塔，极多灵瑞，是佛过去作忍辱仙人时，在此被歌（羯）利王割截肢体的地方283。

　　三、萨埵王子

　　第三十五赞“投身饲饿虎”。

　　这句话是说：释迦佛在过去世修菩萨行，作大车国的第三王子时，名摩诃萨埵。一天，与第一王子、第二王子一起游观山林，因见饿虎，产生七子，才经七日，诸子围绕，饥渴所逼，身形羸瘦，不久将死。而发起大慈悲心，先把他的两位兄长打发走，然后自己又回到竹林里，就把生命献给了饿虎。这个故事在《大乘本生心地观经》284里曾经提到过，《贤愚经》卷一之《摩诃萨埵以身施虎品》第二也有详细的描述285，在义净译的《金光明最胜王经》舍身品第二十六亦叙述的非常详细，如该经卷十说：

　　尔时，王子摩诃萨埵，还入林中，至其虎所，脱去衣服，置于竹上，作是誓言：

　　我为法界诸众生，志求无上菩提处。

　　起大悲心不倾动，当舍凡夫所爱身。

　　菩提无患无热恼，诸有智者之所乐。

　　三界苦海诸众生，我今拔济令安乐。

　　是时，王子作是言已，于饿虎前，委身而卧。由此菩萨，慈悲威势，虎无能为。菩萨见已，即上高山，投身于地。时诸神仙，捧接王子，曾无伤损。复作是念：虎今羸瘦，不能食我。即起求刀，竟不能得，即以干竹，刺颈出血，渐近虎边。……

　　是时，饿虎既见菩萨颈下血流，即便舐血、啖肉皆尽，唯留余骨。286

　　关于萨埵王子舍身饲虎的事，在后世大乘佛教里评价非常高，天台287、华严288、法相289等宗都有过引用，与尸毗迦王割肉济鹰，都被作为修六度“满分布施度”或“布施极限”的代表。《金刚经赞》是把他与忍辱仙人、尸毗王等同视之的。可见这个故事在唐代佛教中的流传就比较广泛了。

　　四、尸毗迦王

　　第三十五赞“割肉济鹰饥”。

　　这也是说释迦佛在过去世修菩萨行时，为了救护一只鸽子，而将自己身上的肉割下来喂鹰的故事。其实鸽子是火神毗首羯磨所变，鹰为天帝释所化，是来试探尸毗王的慈悲心是否真切。结果，尸毗王胜利地通过了这次的考验。

　　据佛经记载，尸毗迦王，又作尸毗王，是古印度的圣王。关于尸毗迦王割肉喂鹰的事迹，诸经论所说大致可分为两类：

　　第一类，就是《金刚经赞》中所说“割肉济鹰饥”的故事。《大庄严论经》卷十二290、《众经撰杂譬喻》卷上291、《六度集经》卷一292、《大智度论》卷四293、《菩萨本生鬘论》卷一等均有较详细的描述，而以《菩萨本生鬘论》卷一的记载最为生动：

　　佛告诸比丘：我念往昔无量阿僧祇劫，阎浮提中有大国王，名曰尸毗，所都之城号提婆底，地唯沃壤，人多丰乐，统领八万四千小国，后妃采女其数二万，太子五百，臣佐一万。王蕴慈行仁恕和平，爱念庶民犹如赤子。

　　是时，三十三天帝释天主，五衰相貌虑将退堕。彼有近臣毗首天子，见是事已，白天主言：“何故尊仪忽有愁色”？

　　帝释谓言：“吾将逝矣！思念世间佛法已灭，诸大菩萨不复出现，我心不知何所归趣”！

　　时，毗首天复白天主：“今阎浮提有尸毗王，志固精进，乐求佛道，当往归投，必脱是难”。

　　天帝闻已，审为实不！若是菩萨，今当试之。……

　　毗首天子化为一鸽，帝释作鹰，急逐于后，将为搏取，鸽甚惶怖，飞王腋下，求藏避处，鹰立王前，乃作人语：“今此鸽者，是我之食，我甚饥急，愿王见还”。

　　王曰：“吾本誓愿，当度一切，鸽来依投，终不与汝”。

　　鹰言：“大王今者，爱念一切，若断我食，命亦不济”。

　　王曰：“若与余肉，汝能食不”？

　　鹰言：“唯新血肉，我乃食之”。

　　王自念言：“害一救一，于理不然，唯以我身，可能代彼，其余有命，皆自保存”。即取利刀，自割股肉，持肉与鹰，贸此鸽命。

　　鹰言：“王为施主，今以身肉，代于鸽者，可称令足”。

　　王敕取称，两头施盘，挂钩中央，使其均等。鸽之与肉，各置一处，股肉割尽，鸽身尚低，以至臂胁，身肉都无，比其鸽形，轻犹未等。王自举身，欲上称槃，力不相接，失足堕

　　地，闷绝无觉。良久乃稣，以勇猛力，自责其心：旷大劫来，我为身累，循环六趣，备萦万

　　苦，未尝为福，利及有情。今正是时，何懈怠耶！

　　尔时，大王作是念已，自强起立，置身盘上，心生喜足，得未曾有。

　　是时，大地六种震动，诸天宫殿，皆悉倾摇。色界诸天，住空称赞。见此菩萨，难行苦

　　行，各各悲感，泪下如雨。复雨天华，而伸供养。

　　时，天帝等，复还本形，住立王前，作如是说：“王修苦行，功德难量，为希轮王，释梵之位，于三界中，欲何所作”？

　　王即答曰：“我所愿者，不须世间，尊荣之报，以此善根，誓求佛道”。

　　天帝复言：“王今此身，痛彻骨髓，宁有悔不”？

　　王曰：“弗也”！

　　“我观汝身，甚大艰苦，自云无悔，以何表明”？

　　王乃誓曰：“我从举心，迄至于此，无有少悔，如毛发许。若我所求，决定成佛，真实不虚，得如愿者，令吾肢体，即当平复”。作此誓已，顷得如故。

　　诸天、世人赞言：“希有”！欢喜踊跃，不能自胜。

　　佛告大众：往昔之时，尸毗王者，岂异人乎？我身是也。294

　　这就是有名的“割肉济鹰饥”的故事，读来令人悲壮泪落。佛陀用这样的故事来教化众生，使人感受到生命中具有一种无与伦比的巨大的力量，这种生命力量的启发，能够让人看破世间一切无非皆如梦幻泡影般的微不足道。为了他人的幸福与快乐，而不惜牺牲一切代价的伟大精神，以利他为第一目标的壮举，诚是感人肺腑！

　　第二类，根据《撰集百缘经》卷四所说，很久很久以前，佛因地作波罗奈国尸毗王时，常好惠施，赈给济乏。天帝释来试探他的真假，化作一大鹫，向大王要双眼，作为美膳。王也同样满足了它的愿望。如该经说：

　　时，尸毗王常好惠施，赈给济乏，于诸财宝，头目髓脑，来有乞者，终不吝惜。

　　时，天帝释……化作一大鹫身，飞来诣王，启白王言：“我闻大王，好喜布施，不逆众生，我今故来，有所求索，唯愿大王，遂我心愿”。

　　时，王闻已，甚怀欢喜。即答鹫言：“随汝所求，终不吝惜”。

　　鹫白王言：“我亦不须金银珍宝及诸财物，唯须王眼，以为美膳，愿王今者，见赐双眼”。

　　时，尸毗王闻鹫语已，生大欢喜，手执利刀，自剜双眼，以施彼鹫。不惮苦痛，无有毛发悔恨之心。

　　尔时，天地六种震动，雨诸天花。鹫白王言：“汝今剜眼，用施于我，无悔恨耶”？

　　王答鹫言：“我施汝眼，今者实无悔恨之心”。

　　鹫语王言：“若无悔心，以何为证”？

　　王答鹫言：“今施汝眼，无悔心者，当令我眼还复如故”。作是誓已，时王双眼，如前无异。

　　鹫复释身，赞言：“奇哉！未曾有也！汝于今者，能舍难舍，为求释、梵、转轮圣王、世俗荣乐”。

　　王答释曰：“我今不求释、梵及以转轮、世俗荣乐，以此施眼善根功德，使我来世得成正觉，度脱众生”。发是愿已。时，天帝释，还诣天宫。

　　佛告诸比丘：欲知彼时尸毗王者，则我身是。295

　　据说，巴利文经典《本生经》、范文《本生鬘论》及《菩萨譬喻经》等亦述及尸毗王布施眼睛的故事，祗是其中的乞眼者为帝释所变的老婆罗门而已。

　　这个本生故事在佛教史上极为著名，不但在佛经论著里面时常被提到，而且《洛阳伽蓝记》296、《佛国记》297和《大唐西域记》298等史书中也有记载；不但在印度古代文学中屡屡被述及299，而且也被中国文学家们所注意300。影响之深远，可见一斑。

　　第二节、《金刚经赞》中的典故

　　《金刚经赞》中载有佛教史上或者民间传说的一些典故，这些典故都流传得非常广泛，有的不但在民间流传，而且还被编入到教科书中。笔者上小学时就读过“猿猴水中捞月”的故事，记得在教科书上还有一幅生动的图画呢！但那时候根本不知道这些典故是出自于佛教，今天看来倍感亲切。所以，于此进一步对其进行介绍。

　　一、关于“火里莲华”

　　第三十赞“如火出莲花”。

　　这个赞在前作为《维摩经》的思想，已经介绍过了，因其思想与该经一致。之所以这里又要把它当作典故来讨论，是因为它提到的“火里莲花”具有另一层含义，即为“火焰化红莲”的典故，讲述了乔达摩·悉达多（释迦牟尼佛出家前的称呼）的妻子耶输陀罗遇难呈祥的故事，该故事在《杂宝藏经》卷十的《罗睺罗因缘》一节中描述甚详。因为释迦佛出家六年了，耶输陀罗才生下罗睺罗，净饭王及所有释姓都很生气。使净饭王恼火的原因有二：一、释迦佛在家时就戒律严格，对女色看都不看，名望很高，怎么可能会有让妻子怀孕的举动呢？二、释迦佛出家已经六年，耶输陀罗才生下罗睺罗，这不是私生子吗？败坏释迦族的门风，怎么会出来这样不守规矩的大恶人。所以就召集释迦族的许多人来商量，如何处理此事。有人建议把耶输陀罗和罗睺罗一起烧死算了，大家在气愤之下，就作了这种残忍的决定。于是就把耶输陀罗母子俩掷置熊熊烈火之中。如《杂宝藏经》接下去说：

　　时，耶输陀罗，见火坑已，方大惊怖，譬如野鹿，独在围中，四向顾望，无可恃怙。耶输陀罗便自呵责，既自无罪受斯祸患，遍观诸释无救己者。抱儿长叹！念菩萨言：汝有慈悲怜愍一切，天龙鬼神咸敬于汝，今我母子，薄于祐助，无过受苦，云何菩萨不见留意？何故不救？我之母子今日危厄，诸天善神无忆我者！菩萨昔日处众释中，犹如满月在于众星，而于今者，更不一见？！

　　即时，向佛方所，一心敬礼，复拜诸释，合掌向火，而说实语：我此儿者，实不从他而有斯子，若实不虚，犹六年在我胎中者，火当消灭，终不烧害，我之母子。作是语已，即入火中。而此火坑，变为水池，自见己身，处莲花上，都无恐怖，颜色和悦。合掌向诸释言：“若我虚妄，应即燋死，以今此儿，实菩萨子，以我实语，得免火患”。301

　　由于耶输陀罗的贞洁和勇敢，感动了天地，而能够火内得清凉，母子两无恙，后来倍受释迦族的尊敬。这个故事在中国佛教中，也流传得特别广，至今还在《早晚课诵》里被人们所传颂，如《朝暮念诵集》中最重要的香赞《戒定真香》，就含蓄地记述了这个故事，该赞说：

　　戒定真香，焚起冲天上；弟子虔诚，爇在金炉上。

　　顷刻纷纭，即遍满十方。昔日耶输，免难消灾障。

　　南无香云盖菩萨摩诃萨（三称）

　　另外，在《杨枝净水赞》中也有记载：

　　杨枝净水，遍洒三千，性空八德利人天。

　　福寿广增延，灭罪除愆，火焰化红莲。

　　南无清凉地菩萨摩诃萨（三称）

　　而在《栴檀香赞》中就表现得更为全面了，如说：

　　栴檀海岸，炉爇名香，耶输子母两无殃。

　　火内得清凉，至心今将，一炷遍十方。

　　南无香云盖菩萨摩诃萨（三称）

　　由此可知，在中国佛教徒的心目中，这个故事已经成为神圣和感应的代表，无论在祈福消灾的佛事中，还是在供佛修心的念诵里，都占有很重的份量。其实，更重要的是：能够在烦惑热恼的世界上，体会生命的贞洁、勇敢和内在力量，从而不被烦嚣的现实社会所迷误，正常而健康地、努力地去改变热恼的环境、烦乱的世界，使自己和他人的身心都像莲花一样清凉自在。这才是本典故的真正寓意所在，也是大乘佛教的根本精神。如《华严经》说：“于诸惑业及魔境，世间道中得解脱；犹如莲花不著水，亦如日月不住空”302。

　　罗睺罗的出生，多少会给他母亲带来一些麻烦，但上述所说的故事，在不同的经典中，有不同的记载。《佛本行集经》303说释迦佛派毗沙门天王送信去告诉父王，承认罗睺罗是自己的亲儿子，就没事了，当然这是最好的解决办法。而在《佛说众许摩诃帝经》中又是另一种说法，如该经卷第六说：

　　时，净饭王言：耶输之子，非佛之种。

　　耶输闻已，恒怀忧恼。王宫后园池岸一石，名菩萨石。罗护（睺）罗坐石作戏，母忽见之，而立誓言：若是佛种，愿水不溺，如非佛种，即沉水下。作是誓已，以手推石，子亦堕落，石浮水面，子犹作戏。

　　时，净饭王与诸眷属来至岸上，见子如是，心大欢喜。赞言：善哉！甚为希有！304

　　这就不像前面故事那样残忍，因此也就不像前面故事那样感人了。

　　二、关于“得鱼忘筌”

　　第十五赞“悟理讵劳诠”。后期诸本均作“悟理讵劳筌”。而“悟理讵劳筌”一语，在佛教中的使用频率很高。所以，这里就依后期诸本略加讨论。

　　筌，又作荃，是古代的一种渔具。“得鱼忘筌”是指既钓得鱼，便忘其渔具。比喻既已成功，即忘其凭借；或已达成目的，即舍弃工具和方法。这个典故出自《庄子·外物篇》，如说：“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言”。因此有“得鱼忘筌”、“得兔忘蹄”、“得意忘言”等等的比喻和说法。其中“得意忘言”一语的意思是说：语言乃表达道理的工具，既然已经明白其中的道理和真实的意义，那么就应该把名言忘绝；或表示不拘泥于文字语言，领纳、体会其中的真意。如《龙舒增广净土文》卷第十一也说：“非得鱼忘筌因指见月者，未免钻故纸之病”305。

　　在佛教里，认为最高深的道理绝对不是言语所可传示的，故主张以心证道，离绝言诠。如《法华文句》卷一上说：“若微若著，若权若实，皆为佛道，而作筌罤”306。禅宗对于“言忘虑绝，心行处灭”更是倍加重视，也表现得更为淋漓尽致。如《少室六门·破相论》说：“因筌求鱼，得鱼忘筌。因言求意，得意忘言”307。所谓听“弦外之音”，或者“这里没你开口处”等等说法，乃至各种从文字上根本没有办法理解的机锋禅语，都是这一思想的表现。《金刚经赞》的“悟理讵劳筌”也具有此意。所以，此处带有一定的禅宗思想，即“得意妄言，穿衣吃饭便是修行”的禅法观点。

　　三、关于“猴投水月”

　　第二十七赞“如猴投水月”。

　　指出了众生不明白事物的真相，而认假作真，迷惑颠倒，就像可怜的猴子一样，看到水中的月影，便谓月亮掉到水里，成群结队地发起“救月”运动。结果，全部都掉进水里淹死了。

　　这个典故最早出自《摩诃僧祇律》卷七，为佛陀对弟子们所说，故事是这样的：

　　佛告诸比丘：过去世时，有城名波罗奈，国名伽尸。于空闲处，有五百猕猴，游行林中，到一尼俱律树，树下有井，井中有月影现。

　　时，猕猴主见是月影，语诸伴言：月今日死落在井中，当共出之，莫令世间，长夜闇冥。

　　共作议言：云何能出？

　　时，猕猴主言：我知出法，我捉树枝，汝捉我尾，展转相连，乃可出之。

　　时，诸猕猴即如主语，展转相捉，小未至水，连猕猴重，树弱枝折，一切猕猴堕井水中。

　　尔时，树神便说偈言：

　　是等騃榛兽，痴众共相随。

　　坐自生苦恼，何能救世间。308

　　这个故事是说明有“悲心”而没有“智慧”，不但不能救济别人，连自己的生命也有危险。佛是用这个故事来说明智慧不够，却野心勃勃地想普度人间，最终祗能是得到可怜的结果。所以接下去，他指出了当时的猕猴主就是现在的提婆达多，其它的猴子都是六群比丘。但在《涅槃经》里面就把这个比喻的含义明白地说出来了，如《大般涅槃经》卷第九说：

　　复次，不见所作者，谓一阐提，所作众恶，而不自见。是一阐提，憍慢心故，虽多作恶，于是事中，初无怖畏。以是义故，不得涅槃。喻如猕猴，捉水中月。309

　　梁朝宝亮等人所撰《大般涅槃经集解》卷第二十二，宝亮对此的解释是：

　　猕猴捉水中月者，为阐提作喻，夫水中之月，月之影也！猕猴譬阐提，月譬涅槃，水譬有漏相善，水中月譬涅槃影也。无水则无月影，缘有佛说有漏之善，善本资向涅槃，气分相关也。凡夫修相善，故遏重惑，得人天报，无大粗苦，颠倒谓乐，犹如阐提，见生死中，五欲之乐，谓为真实也。作恶不即受，如乳即成酪，犹灰覆火上，愚者轻蹈之。310

　　由这个典故可以看出，佛经中的因缘比喻等等，并不是简单的讲述一些有趣的故事而已，所谓种种因缘、譬喻、言辞，为使众生离诸苦故，欲令众生开、示、悟、入佛之知见故。因此，佛经里面的故事，既有趣又深奥，既生动又玄妙，既说理浅显又寓意深远。难怪《百喻经》会这么受鲁迅先生的喜欢。

　　第三节、《金刚经颂》中的历史人物

　　在《金刚经赞》中出现的佛教史上的人物，祗有释迦佛和须菩提俩人，这是因为须菩提是《金刚经》的启请者，佛陀就是被请者，所以并不是《金刚经赞》的特色，这里就不对其进行讨论了。而在《金刚经赞》后期传本《金刚经颂》的补述颂文中，提到了优波离和阿难，还有中国的志公禅师311，于此略加分析。

　　一、阿难没忧海

　　《金刚经颂》的首颂“如来涅槃日，娑罗双树间。阿难没忧海，悲恸不能前”312。

　　这是说佛陀在拘尸那拉城外的娑罗双树间，将要般涅槃的那天，阿难因为与佛的感情特别深厚，沉没在忧愁悲恸的情绪当中。关于这个情景，在许多大乘经论中都有记载，而比较详细的算是《大悲经》。在知道佛陀将于今夜入涅槃的消息，佛陀的诸大常随弟子以及经常听佛教化的在家信众，都悲哀惨绝，痛苦无状！尤其是佛陀的儿子罗睺罗尊者，更是不忍心看到自己的父亲又是自己所依止的导师入灭，就跑到别的佛土去痛哭流涕，不停地悲叹哀号，得到他方国土的佛陀安慰和开导之后又来到释尊前，仍然凄绝惨痛，不能自胜。而一直随侍在佛陀身边的阿难尊者更有锥心的苦楚，沉没在无边的忧海之中，不能自拔。阿难好几次痛哭得昏厥过去，就像大树被砍伐的时候一样翻倒在地，失去知觉，佛陀还在慈悲地对他进行婆心恳切的开导。读来令人泪落，如《大悲经》卷四所说：

　　尔时，阿难闻是语已，瞻仰如来，目不暂瞬。即便思惟，悲号啼哭，放身投地，犹如斫倒临峻大树。

　　尔时，世尊告阿难言：止！莫忧悲。我向岂不如是语汝：一切称意所爱之事，皆当别离，生法、有法、有为法、差别法、觉知法，因缘所生败坏之法，若不灭者无有是处。

　　慧命阿难，闻是语已，即白佛言：婆伽婆！我何得不愁？修伽陀！我何得不悲？我与如是众生之宝、众生共乘、众生导师、世间所求、世间归趣、天人大师，当有别离！是故，婆伽婆！我何得不愁？修伽陀！我何得不悲？世尊！我与如是大悲怜愍一切众生世间亲友、一切世间眼目之宝作光明者，当有别离。而我自怪：心不破裂以为百分。世尊！我复自怪：而得住此不取命终。世尊！又我自怪：身不破坏犹如麦（麦＋戈）。世尊！我复思惟：今得如是不命终者，皆由如来神力加故。婆伽婆！我那得不愁？修伽陀！我那得不悲？今者，如是众生共乘、世间导师、怜愍世者，明当不住，更不可见！

　　尔时，佛告慧命阿难言：汝爱我耶？

　　阿难言：甚爱，婆伽婆！甚爱，修伽陀！

　　佛言：阿难，云何爱我？

　　阿难言：我爱世尊，非以口业言说可尽，亦不可以喻况能尽，婆伽婆！我爱如是，修伽陀！我爱如是。世尊！我为如来弃舍身命亦无吝惜，婆伽婆！我爱如是，修伽陀！我爱如是。世尊！我爱如来唯佛证知，婆伽婆！我爱如是，修伽陀！我爱如是。

　　尔时，世尊复告阿难：汝若爱我，申汝右手来。

　　尔时，阿难即舒右手。

　　于时，世尊以金色右手，其掌柔软，色如紫矿，执阿难手，而作是言：阿难，汝若爱我，应当为我，而作爱事。何者为我所作爱事？我于无量百千亿那由他阿僧祇劫，所习阿耨多罗三藐三菩提，大法宝藏付嘱于汝，汝当随顺如我所转，当如是转令得广行，而不断绝，莫作中间灭法人也。阿难，我今为汝当作护持，令佛所说正法毗尼而得增长，不退减故，不失坏故。313……

　　佛陀就这样一直把阿难开导至不为悲恼所缚为止，然后阿难问佛，如来灭度之后，如何受持弘传大法宝藏。由此可见，佛陀一直到入灭之前，对佛法的传持以及对弟子们的教诲始终没有停歇过，对众生的博爱，对弟子的关怀，对正法的重视，对苦海的拔济，慈悲伟大的神情，露于言表。也祗有深入的去感受一位老人在他行将辞世的谆谆教导，恳切垂诲，才能够对佛法的弘扬产生一些感性的或更为切身的体悟。

　　二、优波初请问

　　《金刚经颂》的第一颂“优波初请问，经首立何言？佛教如是著，万代古今传”。

　　这里不但提到了优波离这位持戒第一的佛陀的大弟子，而且还表示了他最初请问释迦佛，在佛陀入灭之后结集佛经时，经首应以何言来证明该经确实系佛所说，佛就告诉他应该以“如是我闻”来表示，万代之下，一直流传到今天。这里说“优波离亲自问佛”，恐怕是一种误会，在各种经论中，并没有优波离亲自向佛提问“经首立何言”的记载。那么，这又是怎么回事呢？

　　首先，经典的记载，《大悲经》中所述甚详，佛告诉阿难，你如果爱我，就应该为我作表示爱我的事情，就是令佛法广为流布。在作了许许多多的比喻，劝说之后，阿难的情绪终于稳定下来，所以在《大悲经》卷五的《教品》十四说：

　　尔时，慧命阿难白佛言：世尊！我今云何修行法眼？若我修行佛正法眼，云何久住于诸天人广行流布？世尊！我复云何结集法眼？云何显说？

　　作是语已，佛告阿难：我灭度后，有诸大德诸比丘众，集法毗尼时，彼大德摩诃迦叶最为上首。阿难，时彼大德诸比丘众，当如是问：世尊何处说大阿波陀那？……？阿难，时彼比丘如是问已，汝应如是答：如是我闻，一时，佛在摩伽陀国菩提树下初成正觉。……如是我闻，一时，佛在拘尸那城力士生地，阿利罗跋提河边娑罗双树间。

　　阿难，以如是次第，在在处处佛所说法，在在处处大众所集，随其时节、随其句义、随其因缘、随其问答发起因缘、随所为人、随所为事，为欲分别显其智故，随其名味、句义、次第，种种演说，随彼由绪，有因有缘，善义善味，广为人说。佛说经已，一切大众皆大欢喜顶戴奉行。阿难，汝应如是结集法眼。314

　　这是专对佛经开头和结尾如何安排的详细开导，并没有提到优波离问佛之事，也没有别的人策阿难问佛，而是佛要阿难结集法藏时，阿难才想到问佛应该如何来结集的，这样说似乎更加符合逻辑。但《大智度论》卷二却作：

　　尔时长老阿泥卢豆语阿难：汝守佛法藏人，不应如凡人，自没忧海；一切有为法是无常相，汝莫愁忧。又佛手付汝法，汝今愁闷失所受事。汝当问佛：佛般涅槃后，我曹云何行道？谁当作师？恶口车匿云何共住？佛经初作何等语？如是种种未来事，应问佛。阿难闻是事，闷心小醒，得念道力，住于佛末后卧床边。以此事问佛。315

　　这里就更全面地提出了四个问题。然昙旷《金刚般若经旨赞》卷上又说：

　　时阿那律，以水洒面，而语之曰：佛付汝法，今迷闷失所受时事，岂得名为护正法者？大师世尊，今日则在，明日则无。设有疑者，当于何问？汝依我语，当问于佛：如来在世，以佛为师；世尊灭后，以何为师？如来在世，依佛而住；世尊灭后，依何而住？世尊在世，自调恶人；灭度之后，云何共住？如来在日，自能说经；灭度之后，一切经首，安置何言？令众生信。尔时，阿难如从梦觉，既问如来……。316

　　另外，在唐朝一些唯识宗的著作中，还出现了“优波离让阿难问佛四事”的说法，这又是怎么回事呢？

　　其实，在唐朝之前的佛教学者，都祗是提到《大智度论》卷二的说法，并没有提到别的经典如何记载，如净影寺慧远大师（523—592）《无量寿经义疏》卷上说：

　　佛将灭度，在于双林先首而卧。是时，阿难以佛将灭，悲啼涕泣不能自胜。阿泥楼陀开觉阿难：汝传法人，何不请佛，未来世事，徒悲何益？阿难对曰：我今心没忧海，知何所问？阿泥楼陀遂教阿难请问四事：一问世尊灭后，诸比丘等以何为师？二问世尊灭后，诸比丘等依何而住？三问恶性比丘，云何共居？四问一切经首，当置何字？阿难被教，心少惺悟，遂依请佛，佛随答之……

　　言一切经首置何字者，当置：如是我闻，佛在某方聚林等六事。由佛教故，一切经首得著如是我闻。317

　　与慧远大师同时代的天台智者大师（538—597）318、吉藏大师（549—623）319等都持这一说法。到了唐朝的法藏（643—712）开始，就在引用《大智度论》之说的同时，还提到《大悲经》中是阿难自己问佛如何结集法藏的，如法藏大师《华严经探玄记·尽世间净眼品》卷第二说：

　　阿难亲属之爱未除，心没忧海。阿泥卢豆语阿难：世尊今日虽在，明日即无，汝宜问彼，未来要事，何因同彼愚人，如是闷绝？阿难即起，问言：我今不知，请问何事。卢豆教云：要事有四：一问如来在世亲自说法人皆信受，如来灭后一切经首当置何言？二问如来在世诸比丘等以佛为师，如来灭后以何为师？三问佛在世时诸比丘依佛而住，如来灭后依谁而住？四问如来在世恶性车匿佛自治之，佛灭度后云何共住？阿难如教请问……

　　又如《大悲经》中阿难请佛：云何结集法眼？佛告阿难：我灭度后，大德比丘应如是问：世尊何处说大阿波陀那等经？汝应如是答：如是我闻一时在摩伽陀国菩提树下初成正觉说法。乃至云：娑罗双树间说法。如是等二十余处所说之经。佛自重教阿难结集。320

　　华严宗的其他大德，如李通玄（635—730）321、澄观大师（738—839）322等也继承了法藏大师的这种说法。

　　而在圆测大师（613—696）的《仁王经疏》卷上却说：

　　《智度论》第二卷云：佛涅槃时，于俱第那竭国萨罗树间，北首而卧，将入涅槃。尔时阿难亲爱未除，未离欲故，心没忧海，不能自出。尔时长老阿［少／兔］楼豆，语阿难言：“汝等是守护佛法藏者，不应如凡人没忧海。诸有为法，皆是无常。汝何忧愁？又佛世尊手付汝法，汝今愁闷，失所闻事。汝当问佛：佛涅槃后，云何修行，谁当作师？恶口车匿，云何共住（《长含经》第四卷阐拏比丘云何共住）？佛诸经首，作何等语？阿难即以此事问佛。佛告阿难。行四念处，戒经为师。车匿比丘，如梵法治（《长阿含》第四、《增一阿含》三十六皆云梵法治者，即是不共语也，广说如彼）。佛诸经首皆称“如是我闻”等语。依《集法经》及《涅槃·后分》大同《智论》，恐繁不述。《大悲经》说：“是忧（优）波离，教阿难问”。所以经论说不同者，二人共教，各据一义，亦不相违。323

　　与圆测大师同时的窥基大师（632—682）也持此说，如他在《大般若波罗蜜多经般若理趣分述赞》卷第一说：

　　《智度论》云：阿（少／兔）楼驮教阿难请四事、《大悲经》说：优波离教。今谓二人同教。324

　　而比窥基大师稍晚一点的道氤（668—740）325和再后来的良贲（717—777）326都承此说。可是，实际上《大悲经》中并没有优波离叫阿难问佛如何结集法藏一事，更没有教问四事了。出现这种情况的原因可能有两个：一是现在所传的《大正藏》本《大悲经》乃至《摩诃摩耶经》与圆测、窥基、道氤、良贲等所见到的《大悲经》版本不一样，所以他们都说有优波离教阿难一事。二是最先提出此说的圆测大师不够严谨，见到有优波离在那段文中就以为是优波离教阿难问佛四事了。

　　关于第一点，我们从上述所引用的华严宗学者法藏、李通玄乃至澄观大师的著作中，可以看得出来，在当时的《大悲经》中就没有提到优波离，而是佛陀教导阿难一定要传持佛法宝藏无令断绝，阿难紧接著就问佛如何传持，与现在《大正藏》本的经典是一致的。可见版本不同的可能性不存在。

　　那么，有可能就是第二点原因了。因为佛法的传持是各尽其能的，阿难多闻第一传持经藏，优波离持戒第一传持律藏（也有说“阿那律议论第一就传持论藏”，有说“迦叶尊者结集论藏”）。这在经论中都有记载，如法藏《华严经探玄记》卷二说：

　　佛临涅槃，告阿难：十二部经，汝当流通。复告优婆离：一切戒律，汝当受持。告阿那律：汝得天眼，常守护舍利，劝人供养。327

　　由于佛令优波离传持律藏，而被误会为是他令阿难问佛如何传持法藏，这种可能还是不能排除的，由于第一个人这么说的，后来的唯识学者就依前人之言而照搬，所以导致了唯识一系都持此说的结局。由此可见，《金刚经颂》的补述部分特别是“智者五歌”之首，是受了上述唯识学者“优波离教阿难问佛四事”之说的影响，才会在补述颂文的第一颂中就出现“优波初请问”的误会。同时，昙旷大师所说为“阿那律策阿难问佛四事”，也可能是由这种原因引起的。

　　因此，我认为：由于佛陀教导阿难要传持法藏，阿难自己就接著问佛如何传持？然后佛就告诉他“如是我闻”，应该是最有说服力的。至于其它三件事情是否同时提出来，这或许是后人把它们编到一起（如《大智度论》卷二）也未可知。

　　三、方知是志公

　　《金刚经颂》补述颂文中的第八颂“若无人我念，方知是志公”。

　　这里提到了宝志禅师（418～514），他是南朝时的神僧。又作宝志、保志、保志等，世称志公和尚，江苏句容人。俗姓朱，年少出家，师事道林寺僧俭，修习禅业。刘宋泰始年间（466～471），往来于都邑，居无定所，时或赋诗，好言祸福。据说齐武帝认为他谣言惑众，把他抓入狱中。但是，还天天看见他游行于闹市之中，到监狱里面检查，却还是坐在里面。武帝听到之后，就迎请他到华林园供养。后来经常到龙光寺、兴皇寺、净名寺游访。曾经与梁武帝长时间的谈论佛经义理。梁天监十三年十二月圆寂，谥号“广济大师”。328

　　《金刚经颂》中之所以补入这句话，可能有两个原因，一是认为其余的颂是梁朝傅大士所作，而且据《梁朝傅大士颂金刚经序》所说，是志公禅师推荐傅大士去给梁武帝讲《金刚经》的，所以就在颂文里面也把志公推为：“若无人我念，方知是志公”。二是《金刚经颂》的补述部分，除了“智者五歌”以外，基本上都是站在《金刚经》本身的立场来发挥其义理，这与禅宗思想有非常相近的成分，志公禅师在禅宗里面也是很受欢迎的，所以就把他作为“知觉悟深宗”的代表了。

　　结　论

　　通过上述对《金刚经赞》及后期《金刚经颂》中相关的本生故事、典故、历史人物的叙述，我们得出这样的结论：

　　第一，《金刚经赞》是在大量佛教经论的背景下写成的，创作具有一定的灵活性。

　　第二，所引述的故事，有的是大家普遍熟悉的（如“萨埵王子”），有的则带有宗派特性（如后期的“优波初请问”）。所以，还是表现出宗派佛教兴盛时期的特色。

　　第三，从“猕猴投水月”的典故，可以看出，佛教对中国文化的影响是多么深刻，佛经中的故事被编入到教科书中，人们还根本不知道这是佛教故事。值得挖掘！

　　注释：

　　253“能人”，后期诸传本作“能仁”，即指佛。如善导大师集《观经玄义分》卷第一说：“安乐能人，显彰别意之弘愿”。见《大正藏》第三十七卷，第246页中。

　　254见唐义净三藏译《根本说一切有部毗奈耶破僧事》卷第一，《大正藏》第二十四卷，第101页下。

　　255见智俨述《大方广佛华严经搜玄分齐通智方轨》卷第一（之下），《大正藏》第三十五卷，第25页上。

　　256见东晋天竺三藏佛驮跋陀罗译《大方广佛华严经》卷第四十五，《大正藏》第九卷，第688页上。

　　257见法护等译《佛说大乘菩萨藏正法经》卷第三十九，《大正藏》第十一卷，第882页上。

　　258见元魏优禅国王子月婆首那译《大宝积经》卷第八十九，《大正藏》第十一卷，第508页中。释元晓撰《弥勒上生经宗要》，《大正藏》第三十八卷，第303页上。

　　259见三藏菩提流支译《佛说佛名经》卷第一，《大正藏》第十四卷，第119页下。

　　260此指“东阳傅大士”，见《虚堂和尚语录》卷第六，《大正藏》第四十七卷，第1030页中。《佛果圜悟禅师碧岩录》卷第七，《大正藏》第四十八卷，第197页中。

　　261《大正藏》第三卷，第620页下—621页上。

　　262《大正藏》第三卷，第621页中—下。

　　263《大正藏》第三卷，第621页下—622页上。在该经的卷四指出，善慧就是释迦佛，青衣就是耶输陀罗。

　　264《大正藏》第三卷，第622页中。

　　265《大正藏》第三十三卷，第207页下。

　　266《大正藏》第四十卷，第743页中。

　　267《大正藏》第二十一卷，第93页下。

　　268《大正藏》第四十七卷，第488页上。

　　269见西晋月氏国三藏竺法护译《正法华经》卷第五，《大正藏》第九卷，第96页下。

　　270见唐三藏菩提流志译《大宝积经》卷第一百一十九，《大正藏》第十一卷，第673页上。又，宋中印度三藏求那跋陀罗译《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》，《大正藏》第十二卷，第217页中。

　　271见西晋月氏三藏竺法护译《诸佛要集经》卷下，《大正藏》第十七卷，第769页中。

　　272汉传佛教《早晚课诵·晚课》中的“八十八佛忏悔文”之第一尊佛就是“南无普光佛”。

　　273见隋天竺三藏阇那崛多译《佛本行集经》，《大正藏》第三卷，第665页上—668页中。

　　274请阅印顺法师：《初期大乘佛教之起源与开展》第126—190页，印顺文教基金会。

　　275《大正藏》第八卷，第750页中。

　　276《大正藏》第三卷，第566页上。

　　277《大正藏》第十一卷，第933页中。

　　278《大正藏》第七卷，第982页下。

　　279《大正藏》第二十八卷，第481页上—下。

　　280《大正藏》第四卷，第357页中。

　　281《大正藏》第四卷，第119页上。

　　282《大正藏》第四卷，第359页下—360页中。

　　283《大正藏》第五十一卷，第882页中。

　　284唐罽宾国三藏般若译《大乘本生心地观经》卷第一，《大正藏》第三卷，第295页下。

　　285《大正藏》第四卷，第352页中—353页上。

　　286《大正藏》第十六卷，第451页下—452页上。

　　287见湛然述《止观辅行传弘决》卷第九之二，《大正藏》第四十六卷，第420页中。

　　288见法藏撰《梵网经菩萨戒本疏》第五，《大正藏》第四十卷，第641页下。

　　289见慧沼撰《金光明最胜王经疏》卷第六，《大正藏》第三十九卷，第332页中—334页上。

　　290《大正藏》第四卷，第321页中—322页下。

　　291《大正藏》第四卷，第531页中—下。

　　292《大正藏》第三卷，第1页中—下。

　　293《大智度论》卷二十七、卷三十三、卷三十五亦有提及，而以卷四所述最为详细。《大正藏》第二十五卷，第88页上—中。

　　294《大正藏》第三卷，第333页中—334页上。

　　295《大正藏》第四卷，第218页中—下。

　　296《洛阳伽蓝记》卷五载：“于是西北行七日，渡一大水，至如来为尸毗王救鸽之处，亦起塔寺”。《大正藏》第五十一卷，第1021页下。

　　297《佛国记》，又名《高僧法显传》等。见《大正藏》第五十一卷，第865页上。

　　298《大唐西域记》卷第三载：“摩愉伽蓝西六七十里，有窣堵波，无忧王之所建也。是如来昔修菩萨行，号尸毗迦王，为求佛果，于此割身从鹰代鸽”。《大正藏》第五十一卷，第883页上。

　　299在印度，这个故事自古即有各种雕刻绘画之变相，于今印度阿摩罗婆提大塔之栏楯，其四面皆雕有精致之浮雕，第一面为鸽鸟飞避至王腋下之图，第二面为鹰鸟旋于王之上空，第三、四面为王割股截肉之状。此外，阿旃多第十七窟、爪哇婆罗浮图、敦煌石窟、新疆库车之基锡尔废寺等处，均存有此一故事之变相图。

　　300宋沈括《梦溪笔谈》载：“延州天山之颠，有奉国佛寺，二庭中有一墓，世传尸毗王之墓也。尸毗王出于佛书《大智论》，言尝割身肉以饲饿鹰，至割肉尽。今天山之下，有濯筋河，其县为肤施，亦与尸毗王说相符。按《汉书·肤施》，乃秦县名，此时未有佛书，疑后人附会县名为说。庆历中施昌言镇鄜延，乃坏奉国寺为仓，发尸毗墓，得千余秤炭。其棺椁皆朽，有枯骸尚完，胫骨长二尺余，颅骨大如斗。并得玉环玦七十余件，玉冲牙长仅盈尺，皆为在位者所取。金银之物，入于役夫”。

　　301《大正藏》第四卷，第497页上—中。

　　302罽宾国三藏般若译《大方广佛华严经》卷第四十，《大正藏》第十卷，第847页中。

　　303隋天竺三藏阇那崛多译《佛本行集经》卷第五十一，《大正藏》第三卷，第888页中—889页上。

　　304《大正藏》第三卷，第950页下—951页上。

　　305《大正藏》第四十七卷，第285页上。

　　306《大正藏》第三十四卷，第2页中。

　　307《大正藏》第四十八卷，第369页上。

　　308《大正藏》第二十二卷，第284页上。

　　309北凉天竺三藏昙无谶译《大般涅槃经》卷九〈如来性品〉第四之六，《大正藏》第十二卷，第418页下。另外，宋代沙门慧严等依泥洹经加之《大般涅槃经》卷九〈月喻品〉第十五亦载此事，《大正藏》第十二卷，第659页下。

　　310《大正藏》第三十七卷，第468页中。

　　311在《梁朝傅大士颂金刚经》的《序》中提到了梁武帝、傅大士等人，因其不是在颂文之中，且在前文已经介绍过，此处就不再对其讨论了。

　　312这一颂上图004号、石经本等都有，此据石经本，下同。

　　313《大正藏》第十二卷，第964页中—下。

　　314《大正藏》第十二卷，第971页中—下。

　　315《大正藏》第二十五卷，第66页中—下。

　　316《大正藏》第八十五卷，第69页中。

　　317《大正藏》第三十七卷，第92页中—下。

　　318见天台智者大师说、门人灌顶记《仁王护国般若经疏》卷第一，《大正藏》第三十三卷，第255页下。

　　319见胡吉藏法师撰《金刚般若疏》卷第一，《大正藏》第三十三卷，第91页下；《仁王般若经疏》卷上一，《大正藏》第三十三卷，第316页上—中。

　　320《大正藏》第三十五卷，第125页下。

　　321见长者李通玄撰《新华严经论》卷第九，《大正藏》第三十六卷，第775页上—中。据说李通玄于唐开元七年（719），隐居于太原府寿阳山之土龛，参究《新译华严经》。所以，他的观点应该是从法藏大师处继承而来的。

　　322见澄观述《大方广佛华严经随疏演义钞》卷第十七，《大正藏》第三十六卷，第129页上—中。

　　323《大正藏》第三十三卷，第362页上。

　　324《大正藏》第三十三卷，第27页上。另外，在他撰的《妙法莲华经玄赞》卷第一（末）也说：“佛临涅槃时，佛命有疑当问时。优婆离、阿［少／兔］楼驮教阿难请问四事：一佛灭度后诸比丘等，以谁为师？二依何处住？三恶性比丘，如何治罚？四一切经首，当置何言？……”。《大正藏》第三十四卷，第662页上。

　　325唐道氤撰《御注金刚般若波罗蜜经宣演》卷上说：“《摩诃摩耶经》、《大悲经》、《智度论》等，具述其事。然《大悲经》：‘优波离教阿难问’、《大术（疑“衍”字误）经》等：‘阿泥楼豆教’。二人共教互举其一。请问四事者：一佛灭度后，诸比丘等，以谁为师？二依何住？三恶性比丘，如何调伏？四一切经首，当置何言？佛教之云……”。《大正藏》第八十五卷，第19页中。

　　326良贲述《仁王护国般若波罗蜜多经疏》第一上：“《大悲经》中是优波离教阿难问。《大衍经》云：阿泥楼逗教阿难问。《智论》第二：‘佛涅槃时，娑罗树间北首而卧。尔时，阿难心没忧海。阿菟楼豆语阿难言：汝是守护佛法藏者，又佛世尊手付汝法，汝今愁闷失所受事。《大衍经》云请问四事：一佛灭度后诸比丘等以谁为师？二依何处住？三恶性比丘如何调伏？四一切经首当置何言？佛告阿难：我灭度后以波罗提木叉为汝大师，依四念处住，恶性比丘梵坛治之梵法默然不应打骂但默摈故，一切经首当置如是我闻等言”。《大正藏》第三十三卷，第435页下。

　　327《大正藏》第三十五卷，第125页中—下。

　　328详见《梁高僧传》卷十、《佛祖统纪》卷三十六、卷三十七、《佛祖历代通载》卷十、卷二十六、《宝华山志》卷七、《志公法师墓志铭》、《神僧传》卷四。