刚晓法师著：摄大乘论解说（4）

　　二、愿波罗蜜多，谓发种种微妙大愿，引摄当来波罗蜜多殊胜众缘故。

　　这是八地菩萨所侧重的。什么是愿波罗蜜多呢?发愿实际上就是作计划。“谓发种种微妙大愿”，菩萨所发的愿是种种微妙大愿，不是为自己，而是为众生，凭所发的愿，可以“引摄当来波罗蜜多殊胜众缘故”，菩萨凭他所发的愿，可以成就波罗蜜多的种种殊胜因缘，就是说，凭这个愿可以成就一方净土，方便众生修行成道。发愿就是计划，按这个计划来创造净土，有缘的众生也来帮助你成就。这是八地菩萨所侧重的。

　　三、力波罗蜜多，谓由思择、修习二力，令前六波罗蜜多无间现行故。

　　这是九地菩萨所侧重的。“力波罗蜜多”的“力”，长行中解释说是“思择、修习”，这个“力波罗蜜多”就是说，菩萨因为思择、修习的力量，可以让布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若六波罗蜜“无间现行”。“思择”就是思惟、简择、观察。“修习”就是采取行动。圣人就是因为思择、修习的力量，所以六波罗蜜多一直现行，而我们凡夫则一下就懈怠了。

　　四、智波罗蜜多，谓由前六波罗蜜多成立妙智，受用法乐，成熟有情故。

　　智波罗蜜多是说，因为菩萨一直修习布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若六波罗蜜多，而使自己成就了智慧，由智慧再来推动六波罗蜜多的现行，再增长自己的智慧，这样相互增上。“成立”就是成就，“妙智”就是不可思议的智慧。“受用法乐”，说因为菩萨有这样的妙智，所以你可以听懂佛法，听懂了佛法，你就得大法乐。然后是“成熟有情”，因为你有六波罗蜜多所成就的不可思议妙智，你在十方世界观察众生的根性，然后去广度众生，用各种善巧的方法令众生的善根得以成熟，以成就道果。这就是利益众生。

　　又此四种波罗蜜多，应知般若波罗蜜多无分别智后得智摄。

　　方便善巧波罗蜜多、愿波罗蜜多、力波罗蜜多、智波罗蜜多这四种，我们要知道它是“般若波罗蜜多无分别智后得智摄”，就是说，这四波罗蜜多实际上是六波罗蜜多中的般若波罗蜜多开出来的，是般若波罗蜜多无分别智(根本智)开出来的，就是说，般若波罗蜜多是根本智，因为有根本智，所以成就了这四波罗蜜多，这四波罗蜜多属于后得智。我们在说六波罗蜜多的时候，实际上已经把这四波罗蜜多包括进去了，这四波罗蜜多被包括在般若波罗蜜多里边儿了，要是按十波罗蜜多来说的话，这时的般若波罗蜜多只是无分别的根本智，后四波罗蜜多则是属于后得智。

　　又于一切地中，非不修习一切波罗蜜多。如是法门，是波罗蜜多藏之所摄。

　　这是说，虽然我们说初地修布施波罗蜜多，其实是十波罗蜜多都修的；我们说二地修持戒波罗蜜多，实际上其他九波罗蜜多他也是修的……十地都是这样子。这十波罗蜜多法门，实际上是一切大乘佛法的总称，一切大乘佛法都被包括在十波罗蜜多法门中了。

　　复次，凡经几时修行诸地可得圆满?

　　这是问修行得多长时间才能圆满。

　　有五补特伽罗，经三无数大劫：

　　“五补特伽罗”就是五个位次，每一个修行人都要经过五个位次。“经三无数大劫”，就是咱们常说的三大阿僧祗劫。就是说，修行人要经过五个位次、三大阿僧祗劫，然后成佛。

　　谓胜解行补特伽罗，经初无数大劫修行圆满；

　　五个位次的第一个是“胜解行”。菩萨从初发无上菩提心开始，这时候他还没有证悟真如，还是凡夫，但他对佛法有深刻的信解(我们把这叫胜解行菩萨)，“经初无数大劫修行圆满”，这位菩萨要经一阿僧祗劫的修行才能圆满。也就是说，在胜解行地要一阿僧祗劫的时间。这一个实际上就是《唯识三十颂》中说的资粮位、加行位。这胜解行地按四十二位的说法来说的话，就是十住、十行、十回向。

　　清净增上意乐行补特伽罗，及有相行无相行补特伽罗，于前六地及第七地，经第二无数大劫修行圆满；

　　“清净增上意乐行”是指菩萨登地了，已得无生法忍了，见道了，人圣位了，十地菩萨都是清净增上意乐行。在十地菩萨里面，前六地菩萨是“有相行”，第七地是“无相行”。“相”就是表现出来，就是内心有所分别。修行的时候内心有分别就叫有相行，修行的时候内心无分别就叫无相行。这是说，从初地到七地圆满是一大阿僧祗劫。注意这个有分别，佛也是有分别的，佛的有分别是凭后得智分别的，佛的有分别但没有染污，我们的有分别是染污的，这不一样。

　　即此无功用行补特伽罗，从此已上至第十地，经第三无数大劫修行圆满。

　　在七地时的修行，还是有功用行，就是说心里还要动念头，从八地开始，成无功用行了。从八地经九地、十地到成佛，圆满了，“经第三无数大劫”，这又得一大阿僧祗劫。五个位次是：胜解行补特伽罗、清净增上意乐行补特伽罗、有相行、无相行补特伽罗、无功用行补特伽罗。其中的“清净增上意乐行补特伽罗”可以包括有相行、无相行、无功用行三个补特伽罗。这五补特伽罗的说法并不通用，到后来世亲在《唯识三十颂》中说五个位次是资粮位、加行位、见道位、修道位、究竟位。

　　此中有颂：

　　把这些内容用个颂子说一下。

　　清净，增上力 坚固心，升进

　　名菩萨初修 无数三大劫

　　这个颂里说了清净力、增上力、坚固心力、升进力。“清净”就是清净力，就是善根。菩萨五十二位不是十信、十住、十行、十回向么，把十信摄入十住，就成了四十二位。这个“清净”就是指十信位菩萨栽培的善根达到清净的程度了。这时的清净可不是没有烦恼，烦恼还是有的，但他们要是一提起正念，马上就可以战胜染污心，就指这清净。现在说清净力，就是正念战胜烦恼了，它有这个力量。“增上力”是说的善知识的力量。善知识有帮助你的力量，所以叫增上力。“清净力”是自己本身的力量，“增上力”是善知识的帮助力量。“坚固心”是指在遇到恶知识的时候，你的菩提心不动摇。“升进”就是说，由于自己的清净力，善知识的增上力，加上坚固心，你就时时用功修行，这样就一步步上升。“名菩萨初修”就是说，你要是有这四种力，你就是开始修行的菩萨了。“无数三大劫”，你就进人了三大阿僧祗劫的计算范围之内了。

　　增上戒学分第七

　　现在要说戒了，看论文。

　　如是已说因果修差别，此中增上戒殊胜，云何可见?

　　前面已经说过了彼人因果六波罗蜜，彼修差别十地，就该说说戒了。在六波罗蜜多、十地中都说到了戒，戒很重要，要专门说一下。“此中增上戒殊胜，云何可见”，菩萨戒比小乘戒要殊胜，它殊胜在哪儿呢?“增上戒”的“增上”是使动词，使戒增上，或者说戒使圣道增上。

　　如菩萨地正受菩萨律仪中说。

　　菩萨戒在《瑜伽师地论》里有专门的说明。“菩萨地”是《瑜伽师地论》中的一地，《瑜伽师地论》总共是十七地，里边儿有菩萨地，在菩萨地里专门讲有戒。那里有所以这里就没有多说。

　　复次，应知略由四种殊胜故此殊胜：一、由差别殊胜，二、由共不共学处殊胜，三、由广大殊胜，四、由甚深殊胜。

　　说，菩萨戒有四点儿胜过声闻戒，所以说菩萨戒殊胜。哪四点呢?就是差别殊胜、共不共学处殊胜、广大殊胜、甚深殊胜。下边儿有解释。

　　差别殊胜者，谓菩萨戒有三品别：一、律仪戒，二、摄善法戒，三、饶益有情戒。

　　菩萨戒有摄律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒三种不同。“律仪戒”的“律”是能息灭恶法，可以息灭恶法的叫律。佛所制定出来的一条一条的戒条，可以灭除恶法，所以叫律。我们依教奉行，就叫“仪”。摄律仪戒是不做错误的事情。“摄善法戒”就是波罗蜜多，六波罗蜜多、十波罗蜜多。你修波罗蜜多了，就能成就、能积集无量无边的善法功德。这摄善法戒是说要作有功德的事情。“饶益有情戒”就是要利益一切有情。小乘戒只有律仪戒，没有摄善法戒、饶益有情戒，所以菩萨戒是殊胜的。

　　此中律仪戒，应知二戒建立义故；

　　律仪戒是摄善法戒、饶益有情戒建立的依止处，要是没有律仪戒，摄善法戒、饶益有情戒就建立不起来，依律仪戒才能建立起摄善法戒、饶益有情戒。也就是说，你得先远离一切罪过，然后才能够修学无量无边的善法、才能去利益众生。

　　摄善法戒，应知修集一切佛法建立义故；

　　摄善法戒是“修集一切佛法”的，就是说，一切佛法都是建立在这善法的基础之上的，摄善法戒是其他一切佛法的基础。你修学这个善法了，才能成就一切佛法。

　　饶益有情戒，应知成熟一切有情建立义故。

　　“饶益有情戒”是成熟一切有情的。这样来看，菩萨戒确实是比声闻戒殊胜，声闻乘不饶益有情，就没有饶益有情戒。声闻乘也不修十波罗蜜多这种成佛的法门，他没有发无上菩提心，所以也没有摄善法戒。声闻乘只求涅槃，所以只有摄律仪戒。

　　共不共学处殊胜者，谓诸菩萨一切性罪不现行故，与声闻共；相似遮罪有现行故，与彼不共。

　　菩萨戒比声闻戒殊胜的第二个表现是共不共学处殊胜。“学处”就是指的戒。有一本书叫《沙弥学处》，就是讲的沙弥戒，很厚的一本书。从学处上可以看出菩萨的殊胜——就是有共不共学处。“谓诸菩萨一切性罪不现行故”，这里边儿有个性罪，所谓性罪就是指，不管你受不受戒，都是不该作的，一作就算犯戒了，就是说，它本身就是染污，像杀、盗、淫、妄之类的就是。与性罪对应的是遮罪，所谓遮罪是指你要是受了戒那就不能作，作了是犯戒，你要是没受戒，是可以作的，作了不算犯戒。像酒戒就是，受戒了就不能喝酒，没受戒是可以喝酒的。现在说一切性罪不现行，就是说发无上菩提心的菩萨他是不做这种事情的，性罪是不会犯的。“与声闻共”，这给声闻戒是一样的，在声闻戒中也不能犯性罪。声闻乘不能做这种事，菩萨乘也不能做这种事。“相似遮罪有现行故，与彼不共”，这个遮罪对于菩萨来说，有时候是现行的，就是说，菩萨有时候是喝酒的，这要看具体情况。在声闻乘来说，受了戒就不能喝酒，这一个是声闻乘与菩萨乘不共的地方。“相似”，印顺法师说是玄奘法师译错了，不应该有。

　　于此学处，有声闻犯菩萨不犯，有菩萨犯声闻不犯。

　　关于这个遮罪，“有声闻犯菩萨不犯”，你是声闻乘，比如说你去割草了，这是不允许的，你割草就犯了声闻戒，但对于菩萨来说，他发了菩提心，只要是割草是为了利益众生，就可以割，这不犯戒。现在我们都是既受声闻戒又受菩萨戒，我们到底是可不可以割草?要看能不能利益众生。自己可以时时提醒自己，看自己当下是不是在利益众生，这个自己是知道的，骗得了别人骗不了自己，看自己是不是犯戒。我们不要已经作了之后再找借口就行了。“有菩萨犯声闻不犯”，还有的是声闻乘不犯但菩萨乘犯的。比如说在安居其间，有某个因缘请你去讲经，比丘就可以不去，说我正在安居，这时候比丘不去是不犯戒的。但对于菩萨来说，你要是不去就是犯戒了。

　　菩萨具有身语心戒，声闻唯有身语二戒，是故菩萨心亦有犯非诸声闻。

　　从身、口、意三业来说，菩萨戒身、语、心三方面都有，而声闻乘则只有身、语二方面的戒。菩萨戒起心动念就犯戒了，但声闻戒则是只要没有实行就不犯戒。就是说，菩萨戒比声闻戒严格得多，受了菩萨戒就不能起坏心，而声闻乘不管这个，只要没作出来就行。

　　以要言之，一切饶益有情无罪身语意业，菩萨一切皆应现行，皆应修学。

　　“以要言之”，总括起来简单地说，对于菩萨来说，只要是利益众生的身、语、意业，统统都得作，都得去实行。你要是不作，就是犯戒了。现在有一个情况，就是说虽然作了利益众生的事情，但是内心里极其不情愿，或者说你是坏心作了好事儿，这都不行，你必须是身、口、意一致的利益众生。长行中的“无罪身、语、意业”，你不能看见别人不如法了以嗔心来批评他，你应该以慈悲心批评他。

　　如是应知说名共不共殊胜。

　　从这儿我们就知道菩萨戒比声闻戒殊胜。

　　广大殊胜者，复由四种广大故：

　　第三种是广大殊胜，这广大殊胜又分四种情况。

　　一、由种种无量学处广大故，

　　菩萨发了菩提心，修学大乘教法，所应学的戒律有无量无边，比声闻乘多多了。比丘戒二百五十条，而菩萨戒有“三千威仪、八万细行”。

　　二、由摄受无量福德广大故，

　　这是说，你学菩萨戒，可以“摄受无量福德”，“摄受”就是成就、利益，菩萨戒所成就的福德是无量的，这可不是声闻戒所可比的。声闻乘偏重的是不作诸恶，而菩萨乘还有众善奉行、自净其意。

　　三、由摄受一切有情利益安乐意乐广大故，

　　菩萨能“摄受一切有情”，因为他受持菩萨戒，菩萨戒就要求饶益一切有情，“利益安乐意乐广大”菩萨要利益众生的心情，要让一切众生得安乐的心情，声闻乘是没有的。当然，不是说一点儿没有，而是说太少了，忽略不计了。“利益”就是让众生得利益，“安乐”是让众生得到好的果报。利益一般是近期的、现在的，而安乐一般是未来的。“广大”是指让一切众生都得到利益安乐。

　　四、由建立无上正等菩提广大故。

　　这是说菩萨的目的是让自己成佛、让一切众生成佛，这不是声闻乘能及的。这是广大殊胜的情况，最后还有一个甚深殊胜。

　　甚深殊胜者，谓诸菩萨由是品类方便善巧行杀生等十种作业，而无有罪，生无量福，速证无上正等菩提。

　　这个甚深殊胜可不得了，“谓诸菩萨由是品类方便善巧行杀生等十种作业”，就是说，菩萨发了菩提心，因为有各种各样的情况，他为了度化众生，就得有各种各样的方式，而有些方式极其令人难以接受，比如说他得杀生。在一般的情况下，这是不可思议的，他的杀生是为了“速证无上菩提”——为了自己速证无上菩提，为了众生速证无上菩萨。菩萨此时的杀生，是没有罪的，是可以生无量福的。长行中有一个“方便善巧”，就是说，不要乱搞，不要乱杀，这必须是以智慧为后盾。在《慧上菩萨问大善权经》中有五百商人出海的故事，说在定光佛的时候，曾有五百商人一同出海去采宝。其中有一个人，起了坏心，他想害了其他的商人，然后自己独霸财宝。其时，阎浮提有个大导师叫做大哀。海神知道这个人起了坏心，就用神通力告诉了大哀导师，海神说，“这些商人都曾发过大菩提心，假如说这个人真的杀了他们，其罪可是无量无边，请导师你想个办法，能够既不伤害这些商人，又不要使起了坏心的这个人恶业成就”。这个大哀导师想了七日七夜，想不出一个两全其美的方法。他想，“假如说我告诉那些商人，说这个人要害他们，那么商人一定要杀了这个人，杀人一定得恶报。若我一个人杀了这个起坏心的人，我一个人得恶报。与其商人们都得恶报，不如我一个人得恶报。，’于是，大哀导师“(以权方便)害一贼命”，杀了起坏心的这个人。而其报应呢，大哀导师“命终之后生第十二光音天”。大哀导师是释迦牟尼的前生。我们要明白这个故事。菩萨杀生实际上也是要受报的，他救生有救生的果报、杀生有杀生的果报，这都是一样的。现在他生第十二光音天是因为救生而生的，可不是因为杀生而生的，这要搞清。这时候我们也要看清《摄大乘论》原文，说法是有秘密意趣的，这在第二卷就说到了，在31页，四意趣四秘密，千万不要搞错了。(别意意趣、对治秘密)

　　又诸菩萨现行变化身语两业，应知亦是甚深尸罗。

　　关于这个甚深殊胜，刚才说了一个方便善巧行十恶法，这又说了一个现行变化。“又诸菩萨现行变化身语两业”，说，菩萨为了度化众生，要用神通方便善巧地变化出很多众生，变化出来的这些众生在作恶事儿、坏事儿，这就是“现行变化身语两业”。就是说，这些众生在作坏事儿其实不是真实的。善财童子五十三参参到无厌足王的时候，那个无厌足王可是极其残忍的，其实那是菩萨变化出来给迷惑颠倒的众生看的，不是真的。这是度众生的方便。“应知亦是甚深尸罗”，这也是甚深菩萨戒，如果需要你就得这样。

　　由此因缘，或作国王示行种种恼有情事，安立有情昆奈耶中。

　　因为菩萨有菩提心、大悲心，有种种因缘，所以说他在做国王的时候，就用神通变化出各种恼害众生的事儿，变现这干什么呢?有什么意义呢?“安立有情昆奈耶中”，菩萨既然是现作国王，当然会立法订规矩，要你守法，他再变现出一些恼害众生的情况出来，然后用律法收拾他，给众生作出一个样子来，使得众生不敢作恶。所以说，菩萨“示行种种恼有情事”的目的、结果，就是让大家受持戒律。“昆奈耶中”就是生活在戒律中，不能放逸。

　　又现种种诸本生事，示行逼恼诸余有情，真实摄受诸余有情，先令他心深生净信，后转成熟。

　　菩萨还示现种种本生事，“本生事”就是他自己过去生修行的时候所作过的事儿，“又现种种诸本生事”就是说，菩萨可以把他过去修行的时候所作的事儿再现一遍。他示现的是“逼恼诸余有情”，就是说，菩萨用神通力把自己过去生修行的时候逼恼其他众生的情况示现出来。因为是菩萨示现的，所以并不是真实的，菩萨示现出这个，就是要摄受众生的，“真实摄受诸余有情”，菩萨用自己的亲身经历来告诉大家、教育大家，因为是菩萨自己的亲身经历，所以感召力就强。我记得上中学时老师让写文章，就写一个人，老师说古今中外的人都可以写，有的同学写自己的邻居，而有一个同学写哥白尼，写身边儿的人的都给高分，你写哥白尼当然只能给很低的分数。这是正常的。菩萨用自己的亲身经历的情况来教化众生、利益众生。“先令他心深生净信”，菩萨用自己的亲身经历，让众生看看，先让众生的心，对善恶果报生起深信，生起深深地信心、清净的信心，有了清净的信心就容易修学善法了，只要修学善法，慢慢地善根就成熟了，就可以得圣道了。“后转成熟”就是以后慢慢辗转增长，善根就成熟了，就得解脱了。

　　是名菩萨所学尸罗甚深殊胜。

　　这就是菩萨戒的甚深殊胜，这是小乘戒所不可比拟的。

　　由此略说四种殊胜，应知菩萨尸罗律仪最为殊胜。

　　前边儿已经简单地说了一下菩萨戒的四种殊胜，根据这四种殊胜，我们就应该知道菩萨戒是声闻戒所不及的。

　　如是差别菩萨学处，应知复有无量差别，如昆奈耶瞿沙方广契经菩萨“示行种种恼有情事”的目的、结果，就是让大家受持戒律。“昆奈耶中”就是生活在戒律中，不能放逸。

　　又现种种诸本生事，示行逼恼诸余有情，真实摄受诸余有情，先令他心深生净信，后转成熟。

　　菩萨还示现种种本生事，“本生事”就是他自己过去生修行的时候所作过的事儿，“又现种种诸本生事”就是说，菩萨可以把他过去修行的时候所作的事儿再现一遍。他示现的是“逼恼诸余有情”，就是说，菩萨用神通力把自己过去生修行的时候逼恼其他众生的情况示现出来。因为是菩萨示现的，所以并不是真实的，菩萨示现出这个，就是要摄受众生的，“真实摄受诸余有情”，菩萨用自己的亲身经历来告诉大家、教育大家，因为是菩萨自己的亲身经历，所以感召力就强。我记得上中学时老师让写文章，就写一个人，老师说古今中外的人都可以写，有的同学写自己的邻居，而有一个同学写哥白尼，写身边儿的人的都给高分，你写哥白尼当然只能给很低的分数。这是正常的。菩萨用自己的亲身经历的情况来教化众生、利益众生。“先令他心深生净信”，菩萨用自己的亲身经历，让众生看看，先让众生的心，对善恶果报生起深信，生起深深地信心、清净的信心，有了清净的信心就容易修学善法了，只要修学善法，慢慢地善根就成熟了，就可以得圣道了。“后转成熟”就是以后慢慢辗转增长，善根就成熟了，就得解脱了。

　　是名菩萨所学尸罗甚深殊胜。

　　这就是菩萨戒的甚深殊胜，这是小乘戒所不可比拟的。

　　由此略说四种殊胜，应知菩萨尸罗律仪最为殊胜。

　　前边儿已经简单地说了一下菩萨戒的四种殊胜，根据这四种殊胜，我们就应该知道菩萨戒是声闻戒所不及的。

　　如是差别菩萨学处，应知复有无量差别，如昆奈耶瞿沙方广契经

　　增上心学分第八

　　这一部分是说的定。

　　如是已说增上戒殊胜，增上心殊胜云何可见?

　　说，增上戒的殊胜已经说完了，增上心的情况是怎么样的呢?这里没有用“定”，而用的是“心”、增上心。我们知道，心一般是指我们现前的虚妄分别心，因为是虚妄分别心，所以有很多的烦恼，若是我们能够修学世出世间善法，那就会逐渐地得到安乐、得到光明。增上心就是说，我菩萨修学圣道，先有增上戒令自己的身口清净，你不是身口清净就完了，你还要进一步调伏自己的心，让自己的心也清净，所以这里用了增上心，其实给定是一样的。

　　略由六种差别应知：一、由所缘差别故，二、由种种差别故，三、由对治差别故，四、由堪能差别故，五、由引发差别故，六、由作业差别故。

　　菩萨增上心有六种殊胜，就是所缘差别、种种差别、对治差别、堪能差别、引发差别、作业差别。根据这六种差别来显示菩萨增上心的殊胜之处。下边儿一个一个的差别来说。

　　所缘差别者，谓大乘法为所缘故。

　　“所缘差别”就是大乘所说的禅定、增上心所缘虑的对象与小乘的禅定是不一样的。“谓大乘法为所缘故”，就是说，大乘增上心所缘虑的对象是大乘教法，是大乘的教理行果。禅定是什么?就是静虑、思惟修，就是把心静下来专门思惟，现在菩萨增上心就是让你的心静下来专心思惟大乘教法。菩萨是为了成就佛道而修习禅定的，所以在禅定中是思惟大乘教法的。我们通过这《摄大乘论》，可以看出，无著论师一直在强调学习佛法的重要性，不管你修什么法门，都是以学习为基础，这给咱们中国佛教徒是格格不入的。净土宗要求专心念佛，禅宗要求专心参究，这差别很大。

　　种种差别者，谓大乘光明、集福定王、贤守、健行等三摩地，种种无量故。

　　第二是种种差别。第一的“所缘差别”是说学习的是大乘教法，这第二的“种种差别”说的是所成就的禅定是各种各样的。长行中举出了四种三昧。第一是“大乘光明”三摩地，“大乘’’是发无上菩提心，发大菩提心的人，他修学禅定成功了，他从禅定里发出光明智慧，能够照了大乘佛法的教理行果，能通达一切大乘佛法，这个就是“大乘光明三摩地”，这是强调智慧的。第二种禅定是“集福定王’’三摩地，所谓“集福定王三摩地”，这是说，禅定虽然成就了，但禅定不是目的，我的目的是要成佛度众生的，于是，菩萨成就了禅定以后，还要继续积集无量无边的福德。这是得禅定以后，在禅定里继续积集无量的福德。“王”是自在的意思。“福”是福德，最简单的福就是咱老百姓说的身体健康、家庭和睦等，当然这里说的可不是这个。第三是“贤守”三摩地。“贤”是慈悲仁善，“守”是有慈悲心守护一切众生，怎么守护呢?就是教化一切众生，让众生都修学善法而不受恶报。这是说菩萨在禅定中教化众生。大乘光明三摩地、集福定王三摩地是菩萨自己培植福慧，贤守三摩地是菩萨利益众生。第四是“健行”三摩地，“健行”就是健者所行，“健”是刚健，也就是大丈夫，说，菩萨不为一切法所动摇的境界，叫刚健，他所修的三昧，叫做“健行”三摩地。长行中还有一个“等”字儿，是表示还有其他的三昧，三昧可不只这四种，有很多很多。

　　对治差别者，谓一切法总相缘智，以楔(xie)出楔道理，遣阿赖耶识中一切障粗重故。

　　“对治差别”是说登地的菩萨他在所成就的禅定里，也还是得修学的，主要是修习止观，他们修习止观是干什么的?我们修习是因为我们烦恼多，要对治烦恼，他们修习止观是干什么呢?也是来对治内心里的烦恼，难道菩萨还有烦恼，菩萨有的是细相烦恼，就是烦恼的种子。“谓一切法总相缘智”，这是说菩萨在禅定里继续修止观成就一切法总相缘智。法有总相、别相，就是总体、部分，我们是认识不了总体的。别相就是差别相，总相就是无差别相，无差别相就是真如o“总相缘智”就是缘一切法总相的智慧，实际上就是根本无分别智，又叫真如智、如理智。菩萨在禅定里发动这个真如智来修止观，就能除去阿赖耶识里的粗重种子、烦恼种子。这个就叫“对治差别”。下边儿的“以楔出楔”是个比喻，“楔”，就是小木片，木匠要作桌子，桌子腿与桌子面怎么连起来，就是在桌子面上开孔，在桌子腿上作榫，把榫往孔里放，孔与榫有时候会很合适，而有时候不是那么合适，当孔大了一些而榫小了一些的时候，就用小木片打进去，这个小木片就叫楔。楔就是不主要、很小的意思，咱们在看书的时候，有些书一开始的一小段儿，叫“楔子”。还有的时候是这样，有一段木头，孔里放了一个东西，发现放错了，要把它拿出来，可怎么用力也拔不出来，我就从反面用一个木块钉住要拿出来的东西打击，就可以把要拿出来的东西拿出来，那个木块就叫楔子。这个“以楔出楔”就是这个意思，孔里有一个楔拿不出来了，我就又用一个楔钉住它，把要拿出来的楔打出来。这个比喻就是说，现在阿赖耶识里有烦恼种子，它是个坏楔，要把它拿掉，它堵住了我们的心窍，把这个孔堵住了，我们就用“一切法总相缘智”——就是修止观成就是总相缘智、根本无分别智、真如智，来把阿赖耶识里的烦恼种子打掉，把心窍打开。就是说，止观能破烦恼种子。“遣阿赖耶识中一切障粗重”就是遣除阿赖耶识中的一切障碍种子。这就是对治差别。小乘只能对治现行，而大乘不但可对治现行，还可以对治种子。

　　堪能差别者，住静虑乐，随其所欲即受生故。

　　“堪能”就是殊胜的能力。“堪能差别”是说，菩萨安住在甚深禅定中，他可以随自己的高兴而到任何地方去受生，他看哪个地方有人该当受教就到那个地方受生去教化那该当受教的人。

　　引发差别者，谓能引发一切世界无碍神通故。

　　“引发差别”是说，菩萨这增上心学禅定能够引发出“一切世界无碍神通”，“一切世界无碍”就是说可以到任何世界去，到娑婆世界可以，到极乐世界也可以，到净琉璃世界也可以……想到哪儿就到哪儿，没有一点儿障碍。这不是小乘所能及的。

　　作业差别者，谓能振动，炽然，遍满，显示，转变，往来，卷舒，一切色像皆入身中，所往同类，或显或隐，所作自在，伏他神通，施辩念乐，放大光明；引发如是大神通故。

　　刚才说的“引发差别”是说从增上心学禅定里面引发出无碍的神通，这个“作业差别”是说引发出来的神通可以作业，作种种不同的业，长行中就举了一些情况。“能振动”，这是指威力大，可不是引起地震。“炽然”是指光明无量。“遍满”是指利益所有众生，任何世界的任何众生他都可以利益。“显示”是表现出来以开示众生，表现出什么?只要能利益众生的，他都可以表现出来。“转变”，这是让四大互相转变，让水变成火，让火变成风，有这个境界。“往来”是说可以在任何世界来往。“卷舒”，卷就是把大的变小，舒就是把小的抻大。这都是自在的境界。“一切色像皆人身中”，这句话实际上表述的就是《普门品》中的“应以何身得度即现何身度之”，就是说，菩萨变现了很多化身去度众生，这些化身就是论文中说的“色像”，化身是以色法的形式显现的，所以是“色”，它们只是化身，不是实在的，所以是“像”，像就是影像。接着一句是“所往同类”，就是说，菩萨化现了各种化身，这些化身都去度众生，要去度化牛的时候，就有一个菩萨化身的牛去度，要去度化天人的时候，就有一个菩萨化身的天人去度，要来度化人的时候，就有一个菩萨化身的人来度，这就叫“所往同类”。为什么这样呢?比如说你要来度化人，可是你却是化身的豺狼来度，人见你就跑，你怎么来度?所以要化身为同类的身像来度。“或显或隐”是说，化身的同类身像或者是很明显地现出来，让你看见，和你说话，但有的是“隐”的，就是让你看不见——也就是帮助了你，但你不知道是谁帮助你的。“所作自在”，是说菩萨想作的事儿没有作不成的，为什么?作不成的他就不作，也就是说，机缘没到的时候他根本不强作。“伏他神通”是指菩萨的神通可以降伏恶人，你就是再恶的人，到菩萨这儿都不行，你恶菩萨比你还恶，让你恶不起来，你要是善良，菩萨给你帮助使你上进，你恶，菩萨给你作恶的逆缘，让你不能为恶。“施辩念乐”，“施辩”就是布施给你辩才，你没有辩才菩萨布施给你辨才，让你度众生的时候说法说得更好，能更好地度化众生，这就是咱们常说的“加持”。“念”就是“施念”，“乐”就是“施乐”。“念”就是“于曾习境明记不忘”，现在的“施念”就是说，有的修行者念力不行，老忘，菩萨就加持你，让你保持念力。念力是五力之一，在《阿弥陀经》上说极乐世界的鸟都在说法，说的就是五根、五力、七菩提、八正道等，其中的五力就是信力、精进力、念力、定力、慧力，其中就有念力。现在菩萨就是加持你的念力。“施乐”就是使令听法的人心里得到法喜。妙老说也可以这么说：有些邪恶的鬼神放种种毒气，使这个地方流行瘟疫，菩萨用神通能消除这一切瘟疫，使大家身体健康，这也叫施乐。“放大光明”是菩萨在要说法是时候给有缘人发信号，通知他们。在咱们这个世界要通知是打个电话呀什么的，菩萨就是放光的，菩萨在这儿一放光，十方世界有缘的人，或者他方世界的菩萨就来了，来捧场听法。大乘经典上佛陀说法的时候很多都要放光。“引发如是大神通”，菩萨在增上心禅定里面就能引发这样广大的神通，来作利益众生的广大事业。这是不可思议的。

　　又能引发摄诸难行十难行故。

　　作业差别是六种殊胜的最后一个，不过作业差别讲得很多，刚才是说引发神通，现在说引发难行业。所谓“引发难行业”就是说，从禅定里能引发出来十种难行。论文中说“摄诸难行十难行”，就是说用十种难行可以收摄一切难行，一切难行都包括在这十种难行里了。

　　十难行者，一自誓难行，誓受无上菩提愿故。

　　十种难行是啥呢?第一个是“自誓难行”，“誓”就是誓愿，“愿”是希望作，“誓愿”则是决定要作、一定要作。论文中说“自誓难行”是指“誓受无上菩提愿”，就是说，菩萨决定要发成就无上菩提的大愿。“受”就是接受、领受，就是说我要接受无上菩提愿、要成就无上菩提愿。成就无上菩提就是成佛，成佛可不是容易的，菩萨说不容易我也要成，他不怕难。菩萨发这愿是自己要发这愿的，所以叫“自誓难行”。

　　二不退难行，生死众苦不能退故。

　　第二是“不退难行”。“不退难行”是说，菩萨发了无上菩提心，要学佛法、行六波罗蜜多、广度众生，在度化众生的时候，他也要受很多苦，比如说身体上的苦，象寒冷、酷暑，还有就是他度众生众生却触恼他等，虽然菩萨受了这许多的苦，但菩萨是不会退心的。

　　三不背难行，一切有情虽行邪行而不弃故。

　　第三个是“不背难行”。“背”就是舍弃。这是不背行难论文中说是“一切有情虽行邪行而不弃”，就是说菩萨去度众生，众生因为在生死里流转久了，你去教化他，可他不接受教化，或者说像地藏经中说的，地藏菩萨把你从险处救出来，可是一下子你就又掉下去了，菩萨再来救你，一下你又下去了，虽然如此，菩萨也不舍弃你。

　　四现前难行，怨有情所现作一切饶益事故。

　　第四是“现前难行”。就是说，菩萨去救度众生，可是众生对菩萨却恶意相向，他还要伤害菩萨、毁辱菩萨，菩萨对这样的众生也不会生嗔恨心，还是慈悲地来做一些利益你的事儿，照样来救度你。论文中的“怨有情”就是对菩萨有怨恨，你去救他可他却讨厌你。这一个现前难行就是咱们常说的以德报怨。大菩萨没有嗔恨心，你对他不好他也是不会嗔恨的，他只有怜悯心、慈悲心。

　　五不染难行，生在世间不为世法所染污故。

　　第五的“不染难行”就是指在这个世间但不受世间染污，就是不为世间一切所动。世间一切就是指八风：利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐。利是你得到了可爱的五欲，衰是失掉了可爱的五欲；毁是说你的坏话，誉是说你的好话，都是在背后说；称是当面说你好，讥是当面说你坏，让你好没面子；苦就是让你苦恼，乐是让你快乐。现在说这一切都不会动你的心。

　　六胜解难行，于大乘中虽未能了，然于一切广大甚深生信解故。

　　第六是“胜解难行”，说，这一位菩萨对于大乘教法中说的境界还没有证得，也就是说还没有得五分别智，但是他对于大乘的广大甚深教法还是恭恭敬敬地修学，以使自己生起深深的信解。这个也是不容易做到的。我还没有得到大乘的好处，我仍然恭敬大乘教法。我们现在有这样的人，他有不如意了，听人家说佛菩萨是有求必应的，那么就去求。比如说他得了癌，他就去让庙里给作一场佛事，或者去求活佛灌顶呀、给一个教授呀等，可是，他的病仍然没有好起来，于是他就抱怨说，佛教是骗人的，我真的去求菩萨了，可我并没有得到我想要的。我现在没有得到大乘佛教的好处但我仍然恭敬大乘佛法，这是不容易做到的，所以是难行。

　　七通达难行，具能通达补特伽罗法无我故。

　　第七是“通达难行”，就是说，这位菩萨他在增上心禅定里，他能完全通达人无我、法无我。“具能通达”的“具”就是彻底、完全。

　　八随觉难行，于诸如来所说甚深秘密言词能随觉故。

　　第八是“随觉难行”，“随”是随顺，“觉”是觉悟。随觉难行是指，佛陀的言教是为度众生而说的，但有一部分是佛陀秘意而说，就是说不是显了说，对于这些秘意而说的言教，菩萨能随顺佛陀的言教正意而觉悟。这一个随觉难行下边儿还有解释。

　　九不离不染难行，不舍生死而不染故。

　　第九是“不离不染难行”，这是说，菩萨能够不离生死，但是不受生死的染着。“不受生死的染着”就是指不会因为生死而生出许多的苦恼、造出来很多的新罪、过失，罗汉是离开了生死所以不受生死的染着，菩萨不用离开生死，就不受生死的染着。这是因为大悲心的缘故。

　　十加行难行，能修诸佛安住解脱一切障碍，穷生死际不作功用，常起一切有情一切义利行故。

　　第十是“加行难行”，“加”就是增加、增长，就是要努力精进修行的意思。论文中的“诸佛安住解脱——切障碍”是说，成佛了以后，就安住在一切障碍解脱的境界中，没有烦恼。刚登地的菩萨，还是有烦恼的，但他经过努力修行，就可以把烦恼断尽。“穷生死际不作功用”，说，佛安住在没有烦恼的境界中，是一直没有烦恼的，“穷生死际”就表示长远、长久，久到永远，因为佛本身是没有生死的，“不作功用”是说不用起心动念。虽然佛不用起心动念，但他可以“常起一切有情一切义利行”，就是说，他不用动度众生的念头而自然去度化众生。这是法身境界。十种难行是菩萨的，第十的加行难行是说菩萨在因位上就有此目的，以求达到度脱一切有情的目的。

　　复次，随觉难行中，于佛何等秘密言词彼诸菩萨能随觉了?

　　十种难行中第八是“随觉难行”，这里把随觉难行再进行一番解释。先提出问题，说菩萨对佛的什么秘密言词能随觉呢?

　　谓如经言：

　　比如经中这样说。

　　云何菩萨能行惠施?

　　菩萨是怎样修行布施波罗蜜多的呢?

　　若诸菩萨无少所施，然于十方无量世界广行惠施。

　　“若诸菩萨无少所施，然于十方无量世界广行惠施。”这就是秘密言词，我们就不懂了。这句话说，菩萨一点儿布施也没有作，可是他却是在十方世界作了最大的布施。既然他没作布施，怎么能是最大的布施呢?我们就不懂了。布施有财施、法施、无畏施，比如说财施，你说你财施了，可是你根本没有财物，这能说你是布施了——这到底是怎么回事儿呢?看233页世亲释，“谓诸菩萨一切有情摄为自体，是故彼施即是己施”。就是说，菩萨通达了平等法性、通达了真如，他们照见五蕴皆空，发现真如是平等的，与佛平等、与一切菩萨平等、与一切众生平等，真如不分你我、没有界限，是一体的，所以说，别人在十方行布施，也就是这位菩萨在十方行布施。所以说这位菩萨“无少所施，然于十方无量世界广行惠施”。再看一下487页无性释，无性释中有三种解释，第一种解释给世亲释意思一样，不过话稍有不同，“谓诸菩萨一切有情摄为己体，通达自他平等性故，彼行施时即菩萨施故无少施名能行施”。无性释的第二种解释是说，“以一切所有财物施于一切，是故说名无少所施”。这第二种解释有点文字游戏的味道，《摄大乘论》原文是说“诸菩萨无少所施”，无性就说，因为是多施，所以不是“少所施”，应该是“多所施”。第三种解释是说，“又所施物施者、受者皆不可得，三轮清净，是故说名无少所施。”这是三轮体空的意思，就是说菩萨观察财物、施者、受者皆不可得。世亲、无性就是这么解释的。

　　云何菩萨乐行惠施?若诸菩萨子一切施都无欲乐。

　　再看“乐行惠施”，就是欢喜，菩萨喜欢行布施。什么叫“菩萨乐行惠施”?怎么才是菩萨乐行布施呢?“若诸菩萨于一切施都无欲乐”，听佛菩萨说话可真别扭，什么叫菩萨乐行布施?如果菩萨对于一切布施都不喜欢就叫乐行布施?这不是对着干吗?我们凡夫行布施，都是有所求的，我在佛前放一串香蕉，我希望我的孙子今年考个好大学，我在佛前放五个苹果，我希望我的癌症好，这样所谓的布施，是有染着的，就像做生意一样，用一串香蕉就把佛给打发了，就想大赚一笔，佛老作赔本买卖?这不是布施。菩萨不是这样的，他是无相布施。因为菩萨是无相布施，所以是真的“乐行惠施”。这里就说了，什么才是“菩萨乐行惠施”?说，菩萨行无相布施、无染布施就是乐行惠施。

　　云何菩萨于惠施中深生信解?若诸菩萨不信如来而行布施。

　　经里边儿还说，什么是“菩萨于惠施中深生信解”?就是说，佛告诉我们修布施有大功德，我们相信佛是真语者、实语者，于是我们就布施，而且坚信我们行了布施会有功德，应该来说这就是“深生信解”。但现在经中说“若诸菩萨不信如来而行布施”是“菩萨于惠施中深生信解”，这可麻烦了——“不信如来而行布施”这就是秘密言词，就是密意说法。这该怎么理解呢?这个不信可以说成不坏信，阿含有四不坏信，就是佛、法、僧、戒，对于佛、法、僧、戒的信心不可破坏，就是因为圣者见到了诸法实相，知道一切法是因缘所生、都是无我的境界，这时他对于佛法的信心是不可破坏的。菩萨知诸法离一切相，此中无佛无众生，无佛可得，无众生可得，这叫“不信如来”。菩萨证悟诸法实相，在诸法实相中发大悲心修行布施波罗蜜，这是“深生信解”——知道“所谓布施，即非布施，是名布施”，布施不可得，这是“不信如来而行布施”。也就是不执著于佛陀的教导而行布施，我是自然而然的布施。正刚法师说是：凡愚信佛，菩萨“以内心深处发出，自得施心，不依他缘。”

　　云何菩萨于施策励?若诸菩萨于惠施中不自策励。

　　什么是菩萨“于施策励”?“策”就是警策，自我警策，就是说，我这一阵儿懈怠了，忽然心念一转，我不该懈怠!我得精进!这是“策”。“励”是鼓励，我懈怠了，别人鼓励我说，你不该懈怠，你应该精进，这是“励”。什么是菩萨于施策励呢?经中说“若诸菩萨于惠施中不自策励”!得，又完了，“不自策励”就是“策励”。这该怎么理解?就是因为菩萨证悟真如，断除了悭吝心，没有悭吝心了，就是自然能布施，凡夫是需要策励的，但菩萨不是，他是任运地布施，这就是“于施策励”。这也是秘意说法。

　　云何菩萨于施耽乐?若诸菩萨无有暂时少有所施。

　　什么是“于施耽乐”，“耽乐”就是特别好乐，特别喜欢，对于布施特别喜欢，时时要布施，可不是这时心血来潮了布施一次，而是经常的，这是耽乐。我们也有这样的人，虽然自己不是很有钱，但看见可怜人就总是布施一些。现在说什么是“菩萨于施耽乐”?“若诸菩萨无有暂时少有所施”，说，就是菩萨一直布施、无量无边的布施。要布施总得你有财富，你常常布施，那得有多少财富?菩萨因为无量劫的修行，所以他有无穷的财富，他能够一直布施。这一个就是说，为什么菩萨特别喜欢布施?因为菩萨一直在布施，他有很多财富。

　　云何菩萨其施广大?若诸菩萨于惠施中离娑洛想。

　　什么是“菩萨其施广大”，说是“诸菩萨于惠施中离娑洛想”，这里的“离娑洛想”，在印顺法师、妙老那儿都是“沙洛”。世亲释234页说，“言娑洛者，显目坚实，密诠流散，今取密义离流散想……”无性释487页给世亲是一样的。用白话说就是，“娑洛”这个词从表面上说是坚实的意思，但实际上这儿用的是秘密义——是表示不坚实的。“于惠施中离娑洛想”的意思就是说，菩萨在布施的时候，心不散乱，是禅定中行布施，所以说“其施广大”。实际上就是说，菩萨在布施的时候，因其是禅定中布施，所以是清净心布施，禅定中观想，这就能施遍一切法界，所以是广大布施。为什么菩萨的布施是广大布施?因为菩萨的布施是在禅定中布施、观想布施。

　　云何菩萨其施清净?若诸菩萨殂波陀悭。

　　什么是“其施清净”?为什么菩萨的布施是清净布施?“若诸菩萨殟(wen)波陀悭”，这个“殟波陀”，世亲释中说，“殟波陀者，显目生起，密诠拔足”，就是说，习惯上这个词是生起的意思，一般这么用，但在这儿是拔足的意思，拔足就是脚从淤泥中拔出来了。这一句论文是“若诸菩萨殟波陀悭”，表面上是说菩萨生起了悭吝心的意思，但实际上这儿是密意说菩萨从悭吝心中抽身出来了，消灭了悭吝心。这一句就是说，为什么菩萨的布施是清净的布施?因为菩萨没有悭吝心。

　　云何菩萨其施究竟?若诸菩萨不住究竟。

　　为什么说菩萨的布施是究竟的布施?“若诸菩萨不住究竟”，“究竟”在世亲释、无性释中都说是无余涅槃的境界，这一句就是说，象阿罗汉之类也布施，但当到人无余涅槃的时候，阿罗汉就不布施了，现在菩萨可不是这样的，菩萨不住于无余涅槃的境界，菩萨是尽未来际一直行菩萨道，一直布施，一直饶益一切众生的，所以说菩萨的布施是究竟的布施。

　　云何菩萨其施自在?若诸菩萨于惠施中不自在转。

　　为什么菩萨的布施是自在布施呢?“若诸菩萨于惠施中不自在转”，这个“不自在转”是指障碍布施的烦恼，也就是种种的分别心，说，菩萨制伏了烦恼、种种的分别心，这些障碍都不能“自在转”了，所以菩萨能够自在地布施。这在世亲释、无性释中的说法是一致的。“不自在转”的“转”就是生起。

　　云何菩萨其施无尽?若诸菩萨不住无尽。

　　菩萨的布施是无穷无尽的布施，为什么菩萨的布施是“其施无尽”呢?就是因为“诸菩萨不住无尽”，“不住无尽”的“无尽”世亲释上说“此中无尽，意取涅槃”，所以“不住无尽”就是说，菩萨不住在涅槃里，所以他能一直布施、饶益众生，这就叫“其施无尽”。

　　如于布施，于戒为初，于慧为后，随其所应当知亦尔。

　　这是拿布施波罗蜜多为例来解释了一下，说有十种秘密言词。波罗蜜多总共有六波罗蜜多，除了布施波罗蜜多，还剩五种波罗蜜多，就是持戒波罗蜜多、忍辱波罗蜜多、精进波罗蜜多、禅定波罗蜜多、般若波罗蜜多，在这剩下的五种波罗蜜多中，“于戒为初”，持戒波罗蜜多是第一个，“于慧为后”，般若波罗蜜多是最后一个。“随其所应当知亦尔”，其他的五个波罗蜜多都是象布施波罗蜜多一样，有十种秘密言词。这就是随觉难行，因为佛陀说话可不是好理解的，可能就是反话，所以要“随觉”也不是容易的。这是用六度来解释随觉难行，下边儿用十恶来解释随觉难行。

　　云何能杀生?若断众生生死流转。

　　“云何能杀生”，在我们一般的说法中，佛教第一戒就是不杀生，这里却说能杀生，佛为什么这么说呢?他这么说是啥意思呢?是不是说我们可以杀生呢?不是的，佛说的“能杀生”意思是“断众生生死流转”，就是说，佛说的能杀生意思是截断众生生死的流转，让众生不在生死里受生，说这叫“能杀生”，我们要是搞不明白的话，一听见佛说“能杀生”，把“能杀生”理解成可以杀生，这就完蛋了，那我们就在六道中受苦出不来了。

　　云何不与取?若诸有情无有与者自然摄取。

　　不与而取就是偷盗。菩萨怎么能够不与取呢?佛这话是什么意思?原来是这样的，“若诸有情无有与者自然摄取”，就是说，菩萨去度化众生，没有人说把众生交给菩萨来度，菩萨主动发大悲心来度化。没有人把众生交与我，我自己要去度化，这就叫“不与取”。菩萨来度我们，我们还拽得不得了，不接受菩萨的度化，要是菩萨不主动来度化众生的话，众生就很难出离生死。“诸有情无有与者”就是众生没有人把自己交给菩萨，“自然摄取”就是菩萨自然来度化众生，这是菩萨大悲心的缘故。

　　云何欲邪行?若于诸欲了知是邪而修正行。

　　菩萨怎么能“欲邪行”呢，原来佛的意思是说，“若于诸欲了知是邪而修正行”，就是说，菩萨知道这个淫欲是不对的，所以他不行欲而修正行。也就是说，佛是说“菩萨(知)欲邪(故不为而修正)行”。

　　云何能妄语?若于妄中能说为妄。

　　菩萨怎么能说妄语呢?佛这话是什么意思?原来是“于妄中能说为妄”，就是说，菩萨知道一切法是虚妄的，所以告诉我们说这法是虚妄的。也就是说“菩萨能(够)说(虚)妄(的法是虚妄的这样的话)语”。应该这样解释。

　　云何贝戌尼?若能常居最胜空住。

　　“贝戌(xu)尼”就是离间语。菩萨怎么能够说“离间语”呢?“若能常居最胜空住”，原来佛说这话是这么一个意思：菩萨是告诉你要与别人保持一定的距离，这个“离间”，可不是挑拨离间。咱们知道，如果两个人太近了的话，不是好事儿，有的人因为太近日久生情，《楞严经》上说“情重则堕”。有的人因为太近了，用孔子的话说，叫“近之则不逊”(论语·阳货)……所以人与人之间一定要保持一个恰当的距离，即使夫妻之间也得允许有自己的社交空间。所以说，佛陀说“贝戌尼”的意思是让人与人之间有一定的距离，让太近的人拉开距离，这个“离间”，“离”就是离开，“间”是空间论。“胜空住”也是这意思——保持一个恰当的距离。

　　云何波鲁师?若善安住所知彼岸。

　　“波鲁师”是粗恶语。菩萨怎么能说粗恶语呢?也就是说，佛说波鲁师的含义到底是什么呢?世亲释235页说，“此波鲁师，显目粗恶语，密诠住彼岸，波表彼岸，鲁师表住，今取密义……”中间的这个“显目”的“显”是表现出来，“目”是名称，所以，“显目”就是从表面的名称上来说，前边儿已经说到过好几次“显目”了。这就是说，菩萨怎么能说粗恶语呢?佛这话是什么意思呢?“若善安住所知彼岸”，就是指，如果菩萨能够住在彼岸，那就叫粗恶语。“彼岸”就是涅槃、诸法实相。这一个很奇怪。咱可以用汉语来顺一下：在我们河南方言中，父母太喜欢这个小女儿了，当然这是幼儿的时候，小女儿特别调皮，父亲就会笑着说，“这个瞎闺女”。从字面上来看，“瞎”是坏的意思、表示厌恶，但这儿实际上“瞎”是表示喜欢。两个人吵嘴，甲说乙坏，乙就说甲，“你好——”这一个“好”实际上表示“坏”的意思。佛经中间也有这样的情况，佛经中说的“波鲁师”粗恶语，实际上是说菩萨已经安住涅槃。是这么个意思。

　　云何绮间语?若正说法品类差别。

　　“绮间语”就是咱们平常说的“绮语”——谓乖背真实、巧饰言辞，令人好乐。菩萨怎么能说绮语呢?这里告诉我们说，菩萨的绮语是指“若正说法品类差别”，就是说菩萨用美妙的语言来宣说正法，说各种各样的、不同的佛法，菩萨能够用美妙的言词演说佛法，使众生悟人圣道，这就叫“菩萨绮间语”。

　　云何能贪欲?若有数数欲自证得无上静虑。

　　菩萨也有贪欲，“贪欲”的“贪”就是已经有了还想多要、多占，“欲”就是欲界的东西、五欲。菩萨的能贪欲是指啥?“若有数数欲自证得无上静虑”，“数数”就是一次又一次，也就是说，菩萨一次次地想要成就无上静虑，这就是菩萨的贪欲。我一次次地想成佛，这也是菩萨的贪。宣化上人说，我让你们都不要贪，我要贪，我要贪盖一个大庙，让人有地方修学佛法。就是这样。

　　云何能嗔恚?若于其心能正憎害一切烦恼。

　　菩萨也有嗔恚?怎么可能!菩萨怎么能有嗔恚心呢?有嗔恚心那还叫菩萨吗?论文中说，“若于其心能正憎害一切烦恼”，原来是这么回事儿，说，菩萨在修止观时，他发现内心里竟然还有烦恼，他就“憎害一切烦恼”，憎恶烦恼恰恰是正念。

　　云何能邪见?若一切处遍行邪性皆如实见。

　　一般说的邪见就是指不信因果、不知缘起等，现在说菩萨也有邪见，奇怪了，佛陀这话是什么意思?“若一切处遍行邪性皆如实见”，原来是这么回事儿：菩萨认清了一切邪见。按说，认清了一切邪见就该叫消灭了邪见才对呀——不过这里佛陀叫它为“(菩萨)能邪见”。“一切处”就是说一切因缘生法的地方，本来一切都是依他起，可是却有了“遍行邪性”，就是遍计执性。本来是依他起性，却被认成了遍计执性，本来一切法都是以阿赖耶识为种子所变现的，你却非执著一切法都是真实的，这就叫“遍行邪性”。

　　甚深佛法者，云何名为甚深佛法?此中应释：

　　刚才是从十恶方面来解释随觉难行，现在要从甚深佛法方面来说随觉难行了。也就是从甚深佛法方面来说秘意说法。

　　谓常住法是诸佛法，以其法身是常住故；

　　这一句是说，只有常住法才是佛法，这是因为诸佛经无量劫的修行所成就的果报是永久存在的。“常住法”是指什么呢?论文中说是“其法身是常住”。就是说佛所成就的无量功德庄严的法身才是常住的，只有断除一切烦恼以后得证的法身才是常住的，这个才是真佛法。

　　又断灭法是诸佛法，以一切障永断灭故；

　　这一句说，断灭法是佛法。怪哉，刚说了常住法是佛法，马上就说，断灭法是佛法，佛说话怎么这样呢?佛陀这话是啥意思?难道是他非要把人搅糊涂他才高兴?这样显得他高明?不是的，佛陀这话是有秘意的。说，这是指“一切障永断灭”，就是说，佛菩萨经过长时期的修行，把所有的烦恼障、所知障都彻底的、永久的断灭了。断二障当然是佛法了。咱们也可以这么说，常住的是佛法、断灭的是佛法，除了断只有常，除了常只有断，现在断、常都是佛法，是不是一切都是佛法?

　　又生起法是诸佛法，以变化身现生起故；

　　这一句说“生起法是诸佛法”，生起就是原来没有现在因为因缘就有了、现出来了，这是佛法。这个是指“变化身现生起”，就是说，菩萨因为要度众生，众生在生死中流转，要度什么人就得接近什么人，因为是生死凡夫，你用清净法身来度，这行吗?不行!物以类聚、人以群分，你就得来给生死凡夫做朋友，打成一片，这样才能教化他。于是，佛陀就变化出一个身形，以人的样子来度人，以猪的样子来度猪……现在他这个变化身现出来了，这就是生起法，生起法就指这个。度众生是不是佛法，当然是!所以说“生起法是诸佛法”。

　　又有所得法是诸佛法，八万四千诸有情行及彼对治皆可得故；

　　“有所得法是佛法”，啥叫“有所得”?就是可以见闻觉知的法。这儿说的“有所得法”是指的什么?论文中说了，是指“八万四千诸有情行及彼对治”。“八万四千诸有情行”就是一切众生的内心活动，内心活动了有些表现在外的就是身行、语行、意行，也就是三业，实际上就是我们的烦恼。“彼对治”就是佛的变化身来为宣说的对治烦恼行的方法。我们有烦恼行，佛就说法来对治我们的烦恼行。我们的烦恼行是所对治的，佛说的法是能对治的。“皆可得故”，这两方面都是佛法。

　　又有贪法是诸佛法，自誓摄受有贪有情为己体故；

　　“有贪法是诸佛法”，我们有贪心，贪心就是染污、苦恼，佛也有贪心，他贪什么?“自誓摄受有贪有情为己体”，“誓”是发誓，发誓一定要怎么怎么地，“摄受”就是引导、利益。根本就没有人来要求佛，是佛自己主动来引导众生的，来度化众生的。“有贪有情”就是我们这些有贪心、有烦恼的人。咱们知道，心、佛、众生，三无差别，这是从体性上说的、从真如方面来说的，佛的真如、众生的真如没有区别，佛说我们凡夫的体性就是他佛的体性。他说他来摄受我们其实是在摄受他自己。我们说有你、我、他的区别，有凡夫与佛的区别，佛不这么看。“(摄)为己体”是指大家在真如上是一体的、是没有分别的。佛度化“有贪众生”，所以他也化现一个“有贪的化身”，这就叫佛也有贪心。

　　又有嗔法是诸佛法，又有痴法是诸佛法，又异生法是诸佛法，应知亦尔；

　　贪、嗔、痴三毒是在一起的，所以说了有贪法是诸佛法，只用了一句“应知亦尔”，对嗔、痴没有详细说。所谓“有嗔法是诸佛法”，就是说，佛为了度化我们这些有嗔众生，也得化现出“有嗔众生”的样子来度化我们，这就叫“有嗔法是诸佛法”。嗔就是讨厌、厌离，佛知道众生的本性是清净的，只是被烦恼贼所覆了，所以佛嗔这烦恼贼，就“自誓摄受有嗔有情为己体故”。痴也是这样。还有一个异生法是诸佛法。“异生”就是凡夫有情，因为凡夫众生各有各的见解、各有各的烦恼、各有各的业力、各有各的果报，所以叫“异生”。“异生法是诸佛法”也是“自誓摄受异生有情为己体故。”

　　又无染法是诸佛法，成满真如一切障垢不能染故；

　　“无染法是诸佛法”是指诸佛成就了圆满的清净真如，一切障碍、尘垢都不能染污它了。要想染污它，那就得有分别心，但佛是根本智、后得智，没有分别心，所以不能染。

　　又无污法是诸佛法，生在世间诸世间法不能污故；

　　染给污一般是放在一起的，这儿给分开了。这是指佛从离一切相的常寂光土，生到流转生死的众生世间来，可是众生世间的法不能污染佛的境界。刚才那个“无染法是佛法”是说佛内心究竟清净，没有烦恼障、所知障的染污；这个“无污法是佛法”是说佛来到世间，世间法不能染污。在清海无上师的说法中，我们本来是佛，我们下来度众生久了，结果我们变成众生了，现在我们修行，就是重新变回佛。

　　是故说名甚深佛法。

　　这就是甚深佛法。就是说，秘意说法就是这个。

　　又能引发修到彼岸，成熟有情，净佛国土，诸佛法故，应知亦是菩萨等持作业差别。

　　增上心这一段有六种差别，第六种是作业差别，作业差别又分神通业、难行业、四种业，现在该说四种业了，四种业就是佛在三摩地里面能引发出来四种作用。“修到彼岸”，说，菩萨在三摩地里修六到彼岸法门，广度众生。“成熟有情”，这是说菩萨在三摩地里成熟有情，或者是菩萨在三摩地里用种种方便、善巧、神通等去教化众生，成熟众生的善根。“净佛国土”，说，菩萨修种种功德，可以成就一个清净庄严的世界。“诸佛法故”是说，菩萨在三摩地里可以修种种的佛法。“应如亦是菩萨等持作业差别”，应该知道这四种是菩萨三摩地里发出来的不同作用。

　　增上慧学分第九

　　戒、定、慧是在一起的，说过了菩萨戒、定比声闻的戒、定殊胜之处，就该说菩萨慧的殊胜了。往下看。

　　如是已说增上心殊胜，增上慧殊胜云何可见?

　　“如是已说增上心殊胜”，前面已经说过了菩萨增上心殊胜之处，菩萨增上慧的殊胜又是从哪儿体现的呢?“增上慧殊胜云何可见”?

　　谓无分别智，

　　说，菩萨的增上慧就是“无分别智”，我们从无分别智上可以觉察菩萨的增上慧。

　　若自性，若所依，若因缘，若所缘，若行相，若任持，若助伴，若异熟，若等流，若出离，若至究竟，若加行、无分别、后得胜利，若差别，若无分别、后得譬喻，若无功用作事，若甚深。应知无分别智，名增上慧殊胜。

　　这是说无分别智有十六相，通过这十六相可以知道无分别智就是菩萨殊胜增上慧。这是说出了名字儿，下边儿再解释。“若自性，若所依……”的这个“若”，是语助。

　　此中无分别智，离五种相以为自性：

　　这里先把无分别智的自性给说一下。这里说的自性是指属于自己所有的样子，是自己区别于别人的特征的意思，可不是常住的、恒常的等意思。这儿说的实际上是无分别智的定义。说，五分别智有五种相，就是说，菩萨增上慧五分别智有五种相，这五种相是只属于菩萨增上慧的，是本质性特征。下边儿无著的说法很奇怪，他没有从正面来说，而是从反面来说，因为五分别智是亲证的，没法儿用语言说，所以只好说它不是什么、没有什么。这种方法就是遮诠。

　　一、离无作意故，

　　第一个就是说，无分别智不是“无作意”。作意是心所法，就是注意、警觉，我们的心识要现行的时候，必须有作意心所来引导。也就是说，作意是心与境结合的联系者。作意有如理的，有不如理的。我们是凡夫，我们有种种的烦恼，就是不如理作意，我们修行，就是要用佛法正道来引导，让我们的作意如理，如理作意可以节制烦恼。按我们一般的想法，是说，只要我们分别，一定有作意，要是没有作意，分别心就起不来，虽然有各种境界，要是心不动，就没有分别。现在是说无分别智的，无分别智是没有分别的，它没有分别，是不是就是无作意呢?论文中说，“离无作意故”，就是说，五分别智可不是没有作意，无分别智还是有作意的，无分别智有作意也还是五分别智。在237页中世亲举了“睡、醉、闷等”，492页无性举了“熟眠、醉等”，还是一回事儿。就像人睡熟了，或者喝醉了，这时候也是无作意的，如果说无作意是无分别智的话，熟眠、醉、闷就是无分别智了，这显然是不对的。所以，离无作意是五分别智的一个条件。

　　二、离过有寻有伺地故，

　　第二个是说，无分别智不是“离有寻有伺”。寻、伺就是对于事理进行由浅而深地推度。也就是观察思惟，浅浅地思惟观察，叫寻；深深地思惟观察，叫伺。这是不是分别心?当然是!我们欲界众生有这样的分别心，初禅天众生也有这样的分别心。但是，要是一超出欲界和初禅天，到二禅以上，那就没有寻、伺。寻、伺也是分别，现在说五分别智，五分别智就是没有分别的，那么，是不是说超过了有寻有伺地就是无分别智呢?不是的!论文中说，“离过有寻有伺地”，就是说过了有寻有伺地，到了二禅、三禅、四禅等，这都是超过了有寻有伺地的，可是，虽然它们无寻无伺，但它们仍是生死凡夫。这无分别智是圣人的境界，所以象二禅、三禅、四禅这样的无寻无伺也不是无分别智。

　　三、离想受灭寂静故，

　　第三个是说，无分别智不是“想受灭”。“想受灭”是定的一种，其实就是咱们说的灭尽定，入这种定的时候，想心所、受心所都不现行了。我们知道，想心所、受心所要是活动，就一定有第六意识活动。现在这个“想受灭定”是想心所、受心所灭了，当然第六意识也不起现行了。现在说无分别智，五分别智是没有分别的，那么人想受灭定没有了第六意识等，没有了第六意识就没有分别心了，那么人想受灭定是不是就是无分别智呢?论文说不是，“离想受灭寂静故”，因为灭尽定把想、受心所都制住了，连意识也制住了，意识是心王，这下可好，心王——意识，以及心所——想、受都不现行了!但是无分别智可不是心王、心所不现行，无分别智本身就是心所法——慧，既然有心所，当然就要有心王，灭尽定把心王给灭了，显然它不是无分别智。关于这个想受灭定、灭尽定，应该是小乘三果以上的圣人就可以得，而大乘呢，在宗喀巴大师的《人中论善显密义疏》中说，大乘前五地还不行，但到六地就可以刹那刹那的入灭尽定。还说入灭尽定是真如三昧，这就奇怪了，如果他的说法是对的，那就是无著论师错了。

　　四、离色自性故，

　　第四个是说，无分别智不是色自性(样的冥顽不灵)。五分别智是智，既然是智，它就得远离虚妄分别心的境界。好，于是我说，既然它是远离虚妄分别，那么这张桌子，桌子也不会有虚妄分别，桌子是色法，我们以桌子本身来代表色自性，就是说色自性也是无分别的，它是不是就是无分别智呢?这就是有些傻瓜修行修得成了木石之人。最有名的就是禅宗的那个公案：一个老妇人长期供养一个修行人，那一天这老妇人对孙女说，你今天给他送饭的时候上去抱住他，看他说什么。孙女于是在送饭的时候真的这样做了，这个和尚说，“三冬无暖气，枯木倚寒岩”，老妇人就把这和尚给赶走了。这个和尚就是修成了木石，修行人应该是修得有知觉但不执著，可不是修成了无知觉。现在说的就是这个，修行要得无分别智，他竟然说，色自性是无分别的，但色自性的无分别可不是无分别智。也就是说，无分别智是远离这个冥顽不灵的。

　　五、离于真义异计度故。

　　第五个是说，五分别智不是“于真义异计度”。我们在开始修行的时候，因为我们现在就说了好久要得无分别智，于是在止观的时候，就会还想得五分别智，因为一直这样想，久了就会出现一个虚幻的无分别的境界、样子，这实际上还是分别出来的，但是你认为这个样子就是无分别。在我们初开始修止观的时候，你的心跑呀跑的，这个你能认清它是有分别，但当到有一定的功夫了，心里没有了跑呀跑，观一切我空、法空，这时候可能你就会想，这大概就是无分别智的境界了吧。这样的想法，实际从本质上说，还是分别，还是计度，就是论文中说的“异计度”。在《唯识三十颂》中说，“现前立少物，谓是唯识性，以有所得故，非实住唯识”。“异计度”就是“现前立少物”的“少物”。在心里边儿变现出一个所缘缘——五分别智，这个所谓的五分别智因为其实是你在止观中变现出来的，所以它根本就不是真的无分别智。真的无分别是没有这个分别的。“于真义异计度”的“真义”就是指真如、无分别智，就是说，对于真如、无分别智没有分别出来的五分别智，真的无分别智是远离这个的。也就是说，对于真如不作异相计度。

　　离此五相，应知是名无分别智。

　　没有这五相，就是真的无分别智。这说的是五分别智的自性、定义，这个定义是从反面下的，说离了这五相就是无分别智。主要是因为无分别智不可言说。说过了无分别智的定义，就该说菩萨无分别智比小乘殊胜的地方在哪儿。是通过十六个方面来说的。这十六方面就是十六相，十六相的名目就是刚才说的“若自性、若所依、若因缘、若所缘”等。下边儿一个一个说。无著论师是用了一大堆颂子来说的。

　　于如所说无分别智成立相中，复说多颂：

　　菩萨无分别智(就是殊胜增上慧)之所以能够成立的十六相，用多个颂子来解说。

　　诸菩萨自性 远离五种相

　　是无分别智 不异计于真

　　这是解释十六相的第一相：“若自性”。“诸菩萨自性，远离五种相”，菩萨无分别智的自性，是什么样子呢?就是远离刚才说的五种相——不是“无作意”、不是“无寻无伺”、不是“想受灭”、不是“色自性”、不是“于真义异计度”，只要离了这五种相，“是五分别智”，那就是菩萨的无分别智。这菩萨的五分别智离五相里边，最重要的是第五条，“不异计于真”，因为这个“于真义异计度”是修行人修出来的境界，所以最难破除，要是产生了这样的执著，那可不得了。在佛教中讲了不少执著，大都能用辩论破除，但修行人的执著是最难破除的，他老认为这是自己修出来的，是自己亲自经历过的。

　　诸菩萨所依 非心而是心

　　是无分别智 非思义种类

　　这是十六相的第二相：“若所依”。菩萨无分别智的所依是什么呢?我们凡夫内心起分别的时候，有心王、有心所，我们凡夫的所谓智慧就是以心王为依止处。那么圣人呢?他们的无分别智的所依是什么?“诸菩萨所依，非心而是心”，就是说，菩萨五分别智的所依是非心、心，为什么会既是非心又是心呢?下边儿的颂子说，“是无分别智，非思义种类”，说，为什么菩萨无分别智的所依会既是非心而又是心呢，就是因为菩萨的五分别智“非思义种类”。“非思义”是说无分别智的所依“非心”的，“种类”是说无分别智的所依“是心”的。慢慢说。所谓“非心”，就是说无分别智的所依不是心，为什么?“非思义”，“非思义”是什么意思?说，心是思量、分别的意思。我们的心，一与境界接触，他马上就分别，要是不分别它就不是心了。如果无分别智以心为所依的话，那么五分别智就成有分别了。既然是无分别智，要是有分别，那就名不符实了。所以，它一定不能分别。既然它不分别了，分别就是心，所以它是“非心”。“非思义”的“思”就是思惟、思量，“义”就是境界，则“思义”就是对境界进行思惟!能对境界进行思惟、思量的是什么?是心!所以“非思义”就是“非心”。颂子的最后两个字儿是“种类”，“种类”这两个字儿是说“是心”的。说，为什么菩萨无分别智的所依又是心呢?就因为“种类”。“种类”是什么意思?咱们知道，无分别智的成就，就是依于心的，以心为依止去如理作意、努力修行，这样才能成就无分别智，所以它还是得以心为所依。现在颂子中说的“种类”，就是指心，不过是特殊的心，特殊在哪儿呢?你看咱们现在的心，有许多的贪、嗔、痴，但我们经过听闻佛法之后，这个心接受教化了，慢慢地修止观等法门，这样心起了变化，贪、嗔、痴越来越少，终于到了暖、顶、忍、世第一，再往上就到了初地，一到这儿，五分别智出现，心就由世间有漏心成了出世间无漏心。好，现在颂子中说的“种类”就是指，登地后的出世间无漏心与凡夫时的有漏心都是心，是一类的，不同之处是以前是贪嗔痴，现在成了出世间无漏心。现在这“种类”就指这个，说无分别智的所依还是心，不过是出世间无漏心，出世间无漏心也是心，它给以前的有漏心是同类。这样，我们就说无分别智的所依是“非心而是心”。

　　诸菩萨因缘 有言闻熏习

　　是无分别智 及如理作意

　　这是说十六相的第三相“若因缘”。五分别智成就的因缘是什么呢?这个颂子就是说了两个因缘。看颂子中的说法，“诸菩萨因缘，有言闻熏习”，这是第一个条件。佛教说一切法都是因缘所生，没有自然而有这回事儿。菩萨无分别智成就的第一个因缘就是“有言闻熏习”，什么叫“有言闻熏习”?这个“有”就是有，就不是没有；“言”是名言、文字，指佛菩萨的言教；“闻”就是听、听见，指我听见了佛菩萨的言教，或者说是看见了经书，也就是读经典了，多闻了。“有言闻”就强调了有名言，不能是离名言相，一定得有文字相、名言相。就是说得靠佛菩萨的教导。我们凡夫是用名言来说话、来思想的，佛菩萨为我们说法，也是用的名言，而且用的是我们能够理解的名言。佛菩萨用名言说法，我们听闻了，在听闻的当下就在心里熏习了清净种子，这就叫“闻熏习”。这样的闻熏习不是一次就够了的，而是要好多次，所以一般说成“多闻熏习”。这是无分别智成就的第一个条件。只有多闻熏习这一个条件还不够，还得有第二个条件“如理作意”，就是颂子是第四句话。“如理作意”就是正确的思惟，也就是按照佛教的思惟习惯进行思惟，修习止观、修习唯识观、修四寻伺观四如实智等，这都叫如理作意。你就这样努力，就一步步到了暖位、顶位、忍位、世第一位，然后登初欢喜，无分别智成就!所以，佛菩萨无分别智成就的因缘就是多闻熏习、如理作意。

　　妙老到这儿又多说了一段话，说，我们凡夫分别心多，可能又会提出一个疑问：佛说法是用名言来说法的，我们听佛说法后进行思惟用的还是名言，我们说是修止观，但在修的时候，内心里的作意还是名言……这都是分别心，为什么有分别却能作无分别智的因缘呢?他是这么解释的，说：佛说法用的名言、我们的思惟都是如理的、合乎佛法的，它能破除违反佛法的名言。妙老讲了好半天，实际上妙老的说法有些罗索了，咱们翻到36页，在《人所知相分第四》的第一行就有，“多闻熏习所依，非阿赖耶识所摄，如阿赖耶识成种子；如理作意所摄似法似义而生似所取事有见意言。”这一句话恰恰就回答了妙老说的这个疑问，就是说，我们平时的名言分别是熏习成了阿赖耶识的种子，但多闻熏习、如理作意熏习的却“非阿赖耶所摄”，在29页第二行中说是“最净法界等流性故”，就是说它熏习成了清净法界的种子，清净法界的种子就有消灭阿赖耶里的染污种子的作用。所以说妙老说的疑问是不成问题的。

　　诸菩萨所缘 不可言法性

　　是无分别智 无我性真如

　　这是说十六相的第四相，“若所缘”。菩萨无分别智的所缘境是什么呢?我们凡夫分别心的所缘境是各式各样的，而圣者无分别智的所缘境呢?颂子中说是“不可言法性”，所谓“不可言”，就是指离言说相、没有名言相。“不可言法性”是无分别智的所缘境。就是说，无分别智的所缘境是法性，这个法性是没有名言相的。光说不可言法性，确实挺抽象的，到底什么是“不可言法性”?还真琢磨不着，颂子中又说，“无我性真如”，就是说，所谓“不可言法性”，其实就是“无我性真如”，反过来说，这个“无我性真如”就是“不可言法性”，它是无分别智的所缘境。“无我”咱们知道，就是人无我、法无我，或者说是补特伽罗无我。无我就是说，人我、法我皆不可得，这是佛教的基本观念，用不着在这儿多说。我们来观察人我、法我，发现它们都不可得，这个不可得所显的理性我们一般称之为真如，所以说“无我性真如”，就是说“无我性”就是“真如”。好，说无分别智的所缘是什么呢?是法性、是真如，法性是不可言说的，所以颂子中说“不可言法性”，真如是无我性所显的，所以叫“无我性真如”。

　　诸菩萨行相 复于所缘中

　　是无分别智 彼所知无相

　　这是十六相的第五相：若行相。第四相的所缘是指无分别智的所缘境，这第五相的行相是说能缘的无分别智是啥样儿。“行相”就是心(这里是无分别智)在相上行，“行”就是活动，就是指能缘的无分别智在所缘境真如上活动的相貌，这就是“行相”。菩萨无分别智的行相，颂子中说是“复于所缘中，是五分别智，彼所知无相”。就是说，无分别智在所缘的无我性真如上面的活动是没有一切行相的。五分别智是光明的、是有了别性的，但是它没有相。我们凡夫的分别心，贪的时候有贪相，嗔的时候有嗔相……但无分别智在观察无我性真如时，它是无相的，要是有相就是有分别，它是无分别智，所以是无相的。

　　相应自性义 所分别非余

　　字辗转相应 是谓相应义

　　无分别智证悟了无我性真如，他与无我性真如相应的时候，它是离一切相的。奇怪了，它要是离一切相，我们该怎么知道它相应了呢?它为什么要没有行相呢?咱们先看看一般凡夫心里的活动。“相应自性义”，说，我们凡夫的分别就是“相应自性义”，就是说，除了“相应自性义”，是没有别的分别的(即颂子“所分别非余”)。“相应自性义”是什么意思?该怎么个讲法儿?就是第三句颂子，“字辗转相应”，所谓“字辗转”就是一个字一个字连起来，我们说话的时候，是一个字儿一个字儿说，说话就是内心分别的外现，一个字一个字地连起来就成了名、词，一个名一个名连起来就成了句……名句再辗转就与义相应了，名句是能诠显者，“义”是所诠显者。“字辗转相应”的“相应”就是指能诠的名句和所诠的义相应。能诠的名与所诠的义相应，它们的相应实际上就显示了我们内心分别的自性、分别的体相。也就是说，我们凡夫分别心的活动，就是名、义的相应。颂子中的“所分别非余”，就是指我们凡夫分别心在境相上的活动，实际上就是名、义，除了这个是没有其他的东西的。这个颂子中出现了三次“相应”，都是指名与义的相应。其中第一句“相应自性义”是根本，第三句、第四句是对第一句颂子中的“相应”进行说明，说第一句颂子中的“相应”是指“字辗转相应”，字儿辗转的相应才是相应。

　　非离彼能诠 智于所诠转

　　非诠不同故 一切不可言

　　这个颂子是说为什么圣者无分别智离一切相、没有行相。“非离彼能诠，智于所诠转”，就是说，无分别智并不是离开能诠的名而于所诠的义上活动的。能诠的名句和所诠的义是相应的，无分别智也得利用能诠的名句去思惟观察所诠的义。凡夫分别心的活动，得假借能诠的名句在所诠的义上活动，无分别智的分别也是得假借能诠的名句才能在所诠的义上活动的，这就是“非离彼能诠，智于所诠转”。凡夫的分别心要是离开名句、没有名句，它还能活动吗?不能!无分别智也是这样，离了能诠就不能活动了。现在无分别智证悟无我性真如的时候，是没有名句的，没有名句怎么言说?不能言说，所以是不可言法性、法性是不可言。既然无分别智证悟真如没有名句，没有名句就是没有能诠，离了能诠就不能活动，不能活动自然是没有行相的。这就说清了“若行相”颂子中的“彼所知无相”的原因、道理。下边儿两句颂子说，“非诠不同故，一切不可言”，看这两句颂子。在我们凡夫看来，义(即境)本来就有，只不过要是没有名我们就不知道而已，就像原始森林中有一种果子，我们没有认识到它它也照样存在，就是科学家们常说的，“我们没有认识到的东西还多得很”。佛教说实际情况不是这样的，实际情况应该是我们的思惟假借种种名去分别了，才有种种的义，要是不分别的话，义是没有的。凡夫觉得佛教说的不合理。凡夫非说义本来就有，我们之所以不知道，是因为没有名、句的关系，要是有了名句，我们就知道了、认识了，也就是说义是先有的，你不加名句它也有，加不加名句的不同仅在于你能不能认识而已，你认识它它存在，你不认识它它还存在，它就是一个客观存在!不以你的认识不认识而有所改变。佛教说凡夫的这个说法是不对的。你们明白了没有?凡夫与佛教的说法到底差别在哪儿?这话咱们倒是常说，其实我以前给你们说过的，这是定义的不同，凡夫说法里的“义”与佛教说法里的“义”其实是不一样的，凡夫说法里的“义”实际上说的是依他起，而佛教说的“义”实际上是我执、法执，我执、法执是遍计执。在一直说的时候，只是义呀义的，可能根本就没有顾得上区别二者的语境，在各自话语的语境中“义”是不同的，所以你说他不对，他说你不对。颂子中的“非诠”，是指能诠的名句并不是决定能诠一切境的。也就是说，一名能诠种种义，一义能有种种名，所以，用名句去诠义的时候，根本是说不准的。也就是说，能诠的名和所诠的义根本是两码事儿。名句与义的不一致就是“非诠不同故”的“不同”。因为用任何的名句都不能恰如其分地表达所诠的义，所以，一切法其实都是不可言说的，这就是“一切不可言”。把玫瑰不叫玫瑰，它也照样芬芳!名与义并不是一一对应的。再说一下，因为有名，所以我们的分别心才能活动，一活动就有了种种的分别，这种种的分别就是义(它是遍计执)，所以义与名是相应的，但与依他起是不相应的(义是遍计执)，依他起不可言说、圆成实也不可言说，它们是离名言相的。我们借用名句去说种种话、作种种分别，那不能怪法本身，法本身是没有名言相的。

　　诸菩萨任持 是无分别智

　　后所得诸行 为进趣增长

　　这是十六相的第六相：若任持。“诸菩萨任持，是五分别智”，说，菩萨的所有行为，可都不是随便散漫的，它有一个任持者在摄持、加持，任持者就是无分别智。“任持”就是掌舵、主事儿。为什么说无分别智是任持者呢?下边儿说“后所得诸行，为进趣增长”，“后所得”是指后得智。后得智是有分别的，菩萨就是凭后得智去度众生的，菩萨修六波罗蜜多、作一切功德，都是后得智在干。谁让后得智干的?(根本)五分别智!有根本无分别智、有后得智，你才能够“进趣增长”——进步、前进，慢慢地就到了圆证无上菩提的境界。注意，要是没有五分别智，只凭后得智的话，因为后得智是有分别的，既然有分别，那么，你修布施、持戒等，就是有所得的境界，这布施、持戒就仅只是人天福报，要是有根本无分别智任持的话，就是三轮体空的境界，这就是无相布施、无相持戒，这是无上菩提的资粮。当然，要是没有根本无分别智的话，是不会有后得智的。作一切功德都是这样，因为根本五分别智的任持，所以一切功德都是无相的，这与无我性真如相应，是可以得证无上菩提的。这要是用六波罗蜜说，就好说了：前五波罗蜜得有般若波罗蜜来掌舵。

　　诸菩萨助伴 说为二种道

　　是无分别智 五到彼岸性

　　这是十六相的第七相：若助伴。第六相是说前五波罗蜜多得有般若波罗蜜多来掌舵、来领导，这第七相是说般若波罗蜜多得有前五波罗蜜多来帮助。“诸菩萨助伴，说为二种道”，菩萨无分别智的成就，得有二种道来帮助，“二种道”就是资粮道、依止道。资粮道是布施、持戒、忍辱、精进四波罗蜜多，依止道是禅定波罗蜜多。布施、持戒、忍辱、精进这四波罗蜜多，要是没有布施波罗蜜多，你就没有福德；要是没有持戒波罗蜜多，你就要到三恶道去了；要是没有忍辱波罗蜜多，你会有种种过失；要是没有精进波罗蜜多，你功德作不来。有了这四波罗蜜多的资粮，然后再有禅定波罗蜜多的依止，般若波罗蜜多就增长了，这样就成就了般若波罗蜜多无分别智。

　　诸菩萨异熟 子佛二会中

　　是无分别智 由加行证得

　　十六相的第八相是若异熟。异熟有异时而熟、异性而熟、变异而熟等。我们现在的造作是感得异熟，无分别智的对治有漏果报，得无相的涅槃境界，怎么也是异熟呢?这是说菩萨修学六波罗蜜多，积集福德、智慧的资粮，在还没得无生法忍的时候，心里也还是有一点儿执著，因为执著的关系，所以所作的功德还是有漏的，等到得证无生法忍，有了无分别智的时候，无漏的无分别智般若，加上大悲心，加持以前所作的有漏功德，就能得到殊胜的果报，这个果报就也叫异熟了。这一个颂子说，菩萨在没有成佛的时候，发心精进勇猛修行，菩萨在什么地方得修行的果报呢?“于佛二会中”——在佛陀的两大法会里得果报。佛陀两大法会是啥?变化身法会、受用身法会。变化身法会，是佛为度化这个生死流转的人到人间来示现八相成道而成佛，象释迦牟尼佛就是，这实际上是佛的神通变化。我们凡夫由于业力而来受生，佛来人间受生是神通变化成就的。佛在人间说法的时候，菩萨可以在这法会中受精进修行的果报。受用身法会是指解脱了分段生死者，他们得证法性身，可以见到受用身佛，受用身法会不是在人间，是在佛的国土里，菩萨也可以在这受用身法会里受精进修行的果报。具体这果报是怎么成就的呢?颂子中说是“由加行证得”，就是说，这果报是由加行的无分别智而成就的，也就是暖、顶、忍、世第一位的菩萨，修唯识观，努力的修行，这时他就在变化身法会里得果报，这是凡夫异熟果所不能比的。或者说，他是已经证得五分别智的菩萨，那么他就在受用身法会里得果报。

　　诸菩萨等流 于后后生中

　　是无分别智 自体转增胜

　　这是十六相的第九相：若等流。“等流”就是前后相似，“等”就是相等、相似。这第九相是说，菩萨们一直精进修行，一直往上走，不会再退转(当然，在八地之前还是有退转的可能的)，他的功德、智慧当是在增长这就是等流。菩萨的殊胜等流是“于后后生中，是无分别智，自体转增胜”。就是说，菩萨在前前生中修行得了功德，后后生中的功德是前前生中功德的等流。简单来说，说是初地是二地的因，二地是初地的等流，不过是二地比初地有所进步而已。二地是三地的因，三地是二地的等流，不过比二地有所进步而已。三地、四地，一直往后都是这样的。就是成佛，也是这样：十地是佛地的因，佛地是十地的等流，所以说后后生是前前生的等流。这等流就是无分别智的等流，在等流的过程中，无分别智的智体在逐渐增长。“自体转增胜”的“自体”就是指五分别智，无分别智的自体辗转地殊胜、辗转地增长。

　　诸菩萨出离 得成办相应

　　是无分别智 应知于十地

　　第十相是：若出离。“出离”就是断除烦恼障、所知障，从这二障中解脱出来。或者说是一步步上进，一直到达究竟圆满的境界，就是得涅槃了、得无上菩提了。菩萨的殊胜出离表现在哪儿?“得成办相应”，就是说，菩萨成就了无分别智，在成就无分别智的当下，就是相应出离了。“成办”就是圆满成就。成就无分别智是在登初地的时候，然后就到二地、三地、四地、五地……这样一直往上，最后把“出离”做圆满了，圆满就是“成办”，初地的时候是“得相应”，圆满是“成办相应”。“是无分别智，应知于十地”，菩萨无分别智的出离过程实际上就是登十地的过程，登初地时是得相应出离，二地、三地、四地……一直向上，到“出离”圆满，就成佛了。

　　诸菩萨究竟 得清净三身

　　是无分别智 得最上自在

　　增上慧第十一相是“若至究竟”。至究竟就是到了究竟圆满的境界。菩萨无分别智到究竟圆满的时候，就“得清净三身”了。“三身”就是法身、报身、化身。或者说成自性身、受用身、变化身。这三身是登初地就有了，不过是到佛地的时候才究竟圆满。菩萨无分别智究竟圆满的时候，不但是得清净三身，还有“得最上自在”——最殊胜的自在力，也就是十自在：寿命自在、心自在、财自在、业自在、生自在、愿自下、信解自在、如意自在、智自在、法自在。寿命自在是说菩萨寿命很长，菩萨是度众生的，寿命长就可以度化更多的众生。心自在是说可以在心里出生甚深三昧而人于深智。财自在是说菩萨庄严一切国土。业自在是说菩萨诸业自在而随时受报。生自在是说菩萨可以自在受生，想到哪个国土就到哪个国土。愿自在是说菩萨可以随愿随时随处成菩提。信解自在是说菩萨在一切世界见诸佛。如意自在是说菩萨可以示现一切大神通。智自在是说菩萨念念示现如来觉悟的十力。法自在是说菩萨可以示现无量无边的法门。这十种

　　自在给六波罗蜜多配合，如布施成就命自在、心自在、财自在，持戒成

　　就业自在、生自在，忍辱成就信解自在，精进成就愿自在，禅定成就如

　　意自在，般若成就智自在、法自在。十种自在各经典还稍有不同，不

　　过没关系的。

　　如虚空无染 是无分别智

　　种种极重恶 由唯信胜解

　　这是第十二相：若加行无分别后得胜利。就是加行智、无分别智、后得智所得到的胜利，“胜利”就是殊胜的利益。三智中重要是是根本无分别智。这十二相总共有三个颂子，第一个颂子是说加行智的胜利。“如虚空无染”，虚空是明静没有染污的，这里就用虚空来作一个比喻，比喻加行无分别智的功德，不被染法所染污。染污法就是颂子中说的“种种极重恶”——各种各样的罪过，就是十恶，或者说是极重的贪、嗔、痴，当然，要是有极重的贪、瞋、痴，自然造的是十恶。因为造十恶，当然要到三恶道受苦去。但这加行无分别智不受种种的恶法的染污。为什么加行无分别智不受恶法染污呢?“由唯信胜解”，就是因为菩萨对于唯识无义的道理有深刻的信解、深刻的信乐!因为有深刻的信解，所以菩萨三业清净，没有十恶，没有十恶当然就不会被十恶染污!

　　如虚空无染 是无分别智

　　解脱一切障 得成办相应

　　这第二个颂子是说根本智的胜利。还是用虚空来比喻的，说没有什么东西能够障碍虚空。“是无分别智，解脱一切障”，根本无分别智通达一切法空，离一切分别，就是因为它“解脱一切障”，把烦恼障、所知障都解脱了、都清除了。第四句“得成办相应’’是说，根本无分别智在初地的时候得相应，到十地、成佛的时候是成办相应，也就是究竟圆满。“得成办相应”就是得相应、成办相应，得相应是初地，成办相应的圆满。

　　如虚空无染 是无分别智

　　常行于世间 非世法所染

　　第三个颂子是说后得智的胜利。还是用虚空来比喻的。“是无分别智，常行于世间”，说，这个后得无分别智是常行于世间的，这是因为菩萨有大悲心，要常在众生的世间弘扬佛法、广度众生。菩萨在世间活动的时候，“非世法所染”，世间的一切染污法都不能染污它，也就是世间八风——利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐都不能染污。

　　如哑求受义 如哑正受义

　　如非哑受义 三智譬如是

　　这是第十三相：若差别。这个“差别”就是指三种智的差别。这第十三相，无著论师是用了四个颂子来说的。这个差别的解释都是用的比喻。“如哑求受义”，比如说有一个哑巴，他要“求受义”——他寻求所受的法义。这是比喻的加行无分别智，说，加行无分别智这个人，他要求证真如，但是还没能证道，因为还没能证道，所以他不会说，他没法说出真如是什么样儿。所以颂子中说“如哑求受义”。“如哑正受义”，这个哑巴希求所受的法义求到了，正在享受，这时候虽然他心里明白，但是口不能说。这是说加行五分别智的人进一步成就了根本无分别智，这根本无分别智就是无我真如，证悟的时候是明了的，但根本无分别智离一切分别，根本没有名言相，不能说，所以颂子中说“如哑正受义”。“如非哑受义”，“非哑”，终于出来了一个不是哑巴的。这个非哑是比喻后得无分别智。这个“非哑”者领受法义了，他又能说出来，就是他能安立种种名言，把他所领受到的法义用善巧的语言给讲出来，引导别人，让别人也明白。这就是说后得无分别智，能反观自己所证悟的真如，并能够安立种种名言，所以颂子中说“如非哑受义”。“三智譬如是”，三智的差别我们可以用这样的一个比喻来说明。

　　如愚求受义 如愚正受义

　　如非愚受义 三智譬如是

　　刚才用一个哑巴来比喻，接着再用一个傻子作比喻。“愚”就是无所了知。“如愚求受义”，这个人有些笨，他要去求法义，不过他还没求到。这是加行无分别智的境界。因为没有求到真如，所以真如到底啥样儿?他没法说。“如愚正受义”，说，他求到了真如，但是因为笨，他不会说。这是根本无分别智证悟真如的时候的境界，离一切分别相。“如非愚受义”，“非愚”，不是傻子，他去求法义，求到了，他可以用善巧的语言表述出来真如到底啥样。这是比喻后得无分别智，能安立种种名言。

　　如五求受义 如五正受义

　　如末那受义 三智譬如是

　　第三个比喻。“如五求受义”的“五”是五识、前五识，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识。“如五求受义”是说加行五分别智。这是拿前五识比喻加行无分别智。加行无分别智去寻求他所领受的法义、真如，还没有求到的时候，他不会说，就像前五识不会说话一样。“如五正受义”，前五识去求所受的义，是不会说的，前五识没有名言相，有名言相的是第六识。五识与五境相应的时候，只有个明了性，没有名字。所以，“如五正受义”就是比喻根本无分别智证悟真如的时候是离一切分别相的。“如末那受义”，这个末那是指意识，不是指第七识，末那是意根，所以这儿用来指意识。499页无性释中说，“如末那受义者，譬如意识能受境界，亦能分别。”要是把这个末那当成第七识染污意的话，就不合适了。第六识能安立名言，它会种种分别，这是后得五分别智。

　　如未解子论 求论受法义

　　次第譬三智 应知加行等

　　第四个比喻。“如未解于论”，比如说一个人学佛，他在学的时候，听人家的讲解，但是他还没有明白，还不知道论的真义是什么，这是比喻加行无分别智，说加行无分别智求证真如但还没有得证。第二句是“求论受法义”，要读成“求论、受法、义”。说，这一个学佛人听经典还没有听懂，但是他“求论”——希望能理解这个论(典籍)的真义，这是比喻加行无分别智。“受法”则是指已经得到了法义了。这是比喻根本无分别智的境界。“义”则是说这个学佛人不但明白了法义，而且还能为别人讲解。这是比喻后得无分别智的境界。“次第譬三智”，说，这个“未解于论，求论、受法、义”是按照次第来比喻三种智。比喻哪三种智呢?“应知加行等”，应该知道说的实际上就是加行无分别智、根本五分别智、后得无分别智。“加行”是加行无分别智，“等”是指根本无分别智、后得无分别智。

　　如人正闭目 是无分别智

　　即彼复开目 后得智亦尔

　　这是第十四相：若无分别后得譬喻。这是把根本无分别智和后得智再用比喻说一下。加行无分别智就不说了。“如人正闭目，是无分别智”，眼睛闭上，不看一切法，这就没分别了。这是比喻根本无分别智的境界。根本无分别智就是一切法都无相，没有一点儿的分别。“即彼复开目”，这家伙把眼睁开了，这一下就看见了青黄赤白等，一切法都分明地显现了出来，看见了他就要说，说这暗、那是明，这是长、那是短，这是生死流转、那是生死还灭等。这是比喻后得无分别智。

　　应知如虚空 是无分别智

　　于中现色像 后得智亦尔

　　这是又用了一个比喻来说明根本五分别智、后得五分别智。“应知如虚空”，虚空是清净无染的、是没有分别的，“是无分别智”，这可以比喻根本无分别智，根本五分别智是觉悟真如，也是遍一切处，而且清净无染、离一切分别相的。“于中现色像”，虚空中能现出各种各样的色相差别，“后得智亦尔”，这可以拿来比喻后得无分别智。

　　如末尼天乐 无思成自事

　　种种佛事成 常离思亦尔

　　说，菩萨无分别智与法性相应，离一切分别，最后成就无上菩提。可是他要说法度众，度众生就得适应众生种种的机，这是得有分别的，那么你凭无分别智怎么能利益众生呢?颂子中说，“如末尼天乐，无思成自事”，“末尼”，印度人说有一种宝珠叫末尼珠，用汉语说是如意珠。如意珠能够随主人的心意变现出种种东西，什么都可以，比如说你要衣服、饮食、财宝等，这宝珠都能遂你的心愿。这末尼宝珠是没有分别心的，谁拿住它它就听谁的。“天乐”，传说天人也听音乐，但那乐器是不用有人来奏的，没有演奏的人，它是随顺听者的心愿而发出音乐声。“无思成自事”就是指末尼宝珠自己是没有分别心的，天乐也是没有演奏者的，都是不用思惟分别而自己成就的。“种种佛事成，常离思亦尔”，佛陀在无量无边的世界里度化无量无边的众生，为众生演说佛法，也是这样的，“常离思亦尔”，就是说，菩萨度众生也是不用刻意的思惟，就像末尼宝珠、天乐似的，自然在说法度众生，根本就不用进行思惟分别。

　　非于此非余 非智而是智

　　与境无有异 智成无分别

　　这是第十六相：若甚深。这是菩萨增上慧无分别智的最后一相，是赞叹菩萨的无分别智非常深奥，当然，赞叹他的深奥也还是从他的所缘境上说的。“非于此”是说无分别智不是在此依他起上作他所缘境的，也就是说，他不缘一切诸行(诸行即有为法)的差别相。“非余”是指它是缘一切有为法的真如无我性，而真如无我性并不是离开有为法而有的。或者说，无分别智的所缘境“非于此”——不是这里的(对应于我们凡夫来说，我们凡夫的所缘境就是这里现前的一切有为法)，而是无我性真如。无分别智怎么缘无我性真如呢?就是思惟观察这色、受、想、行、识等都是空、是无我。“非于此、非余”——无分别智的所缘境不是一切有为法，可也不是离开一切有为法。“非智、而是智”，“智”就是智慧。无分别智能够观察、能够分别、能够思惟，不然的话它就不是智慧了，可它又是“无分别”的，五分别还是智慧吗?颂子中的“非智”是说它不是一般凡夫的智慧；颂子中的“而是智”，是说它是圣人的无分别智。或者给前边儿的“非于此、非余”配合起来，“非于此”是说它不是凡夫的分别，不在一切有为法上去取相分别，“非余”，是说它与第一义谛相应。“非于此其余，非智而是智”是说菩萨增上慧五分别智的相貌，下边儿的“与境无有异，智成为分别”是说无分别智的名称。“与境无有异”，说，菩萨为了使我们能够明白佛理，菩萨就说有能缘的智、有所缘的境。既然用这样的语言来说，也就有能缘的智和所缘的境的不同。可现在这个圣人的无分别智是与境没有差别的，这就叫“与境无有异”。在501页无性释中举例子说，“譬如虚空与虚空中所有光明。”这个比喻满不赖的，就像虚空和太阳的光明一样混在一起，你没法把它分开，这就是“无有异”。“智成无分别”，因为无有异，所以这个智慧是无分别的。就是说真如是离一切分别相，智慧对它是生不出分别相的。这个时候我们就给安立一个名字叫“无分别”。

　　应知一切法 本性无分别

　　所分别无故 无分别智无

　　这个颂子是说五分别的原因。说无分别的原因是本来就是无分别，而不是因为你有“无分别智”去通达它它才是无分别。也就是说，无分别是本具的。“应知一切法，本性无分别”，五分别智是因为我们的修行而成就的，可是无分别智所照见的法性却是本来就是无分别的，所以我们应该知道，遍计所执的一切法是本来就无有的。依他起、圆成实的一切法，它的体性本来就是无分别的。不过依他起我们可以说本来是有差别的，不过因为没有名言，所以不能分别，故而我们也说它无分别。这样一来，遍计所执本来是没有的，因为没有，所以无所谓体性。依他起有差别但没有名言表述，所以我们称无分别。圆成实离一切相、离一切名言，当然无分别。“所分别无故”，这是一切法本性无分别的理由。说，我们现在有分别心所缘的一切法，这些法实际上是没有的，就是《所知相》那儿说的，因为我们无始以来的熏习，而使我们作种种的分别，我们通达了它的本相，就知道所分别的境界本身是没有的，只是我们的分别心的分别而已。说，我们可以这么理解：在真如上说一切法是没有差别相的。从依他起上说，我们的分别心一活动，就觉得有分别，这不是真实的，是如幻如化的、是空无所有的。“五分别智无”，说，要是一切法本来无分别，我们的烦恼从哪儿来?没有分别就该没有烦恼，那我们就该是解脱的了——我们用得着修行吗?根本不用!可我们怎么看也不像解脱者，我们的烦恼多得很!这是为什么?无著论师说，“‘无分别智’无”，就是因为我们没有成就无分别智。我们有佛性，可我们也有烦恼，我们无始以来就有佛性，可我们无始以来也有烦恼。因为我们无始以来就有佛性，所以我们本来无差别，可又因为我们无始以来就有烦恼，所以我们没有无分别智。

　　此中加行无分别智有三种，谓因缘、引发、数习生差别故。

　　智有三种：加行无分别智、根本五分别智、后得五分别智。每一种智还可以再分一下，先说加行无分别智。加行无分别智就是在修四寻伺观、四如实智的时候，是为了得证无生法忍而努力修行的，这时他所修学的四寻伺观、四如实智就叫加行智，因为加行智能引生根本无分别智，所以就叫它加行无分别智。这加行无分别智可以分为三种。就是因缘生、引发生、数习生。先看“因缘生”，这既然是加行无分别智，那么其因缘一定得是听闻正法的闻熏习，这听闻是多次的听闻，可不是听一下就够了的。正法咱们知道，那是最净法界等流出来的。听闻正法的闻熏习(即多闻熏习)所得的是清净法界的种子，有了这种子，再加上如理作意，那就可以证悟无生法忍、可以登地了。再看“引发生”。这是说你在前一生就曾经努力修习过四寻伺观、四如实智，因为你前生就修习过，所以今生加行无分别智就出来了。我说的前生可不一定是这一生是人，下一生是狗的这一前生，它可能是念头的生灭，那么这前生就是前念，因为所谓“生”就是从无到有。这样，“引发”是指过去，这“引发”就是因前一生、过去的引发而生。“数习生”是今生、现在，现在你努力修学佛法，开始修行四寻伺观、四如实智，一直努力、努力、努力，这样呢，加行智也能出现，这叫“数习”。加行无分别智要是“因缘生”，则这个人是利根人，要是“引发生”则是中根人，“数习生”则是钝根人。“差别故”，加行五分别智有这样的差别。

　　根本无分别智亦有三种，谓喜足、无颠倒、无戏论无分别差别故。

　　“喜足”说的是凡夫、外道的境界，“无颠倒”说的是二乘的境界，“无戏论”说的是菩萨的境界。凡夫、外道在修行的过程中，比如说得到了四禅八定，他糊涂，他认为这是已经到了最究竟最圆满的地步，他知足了，所以五分别，这就是“喜足无分别”。声闻乘行者在修行的过程中，他修四谛、修四念处，得证罗汉果，这时候没有常乐我净的颠倒分别。把无常当成常的颠倒他们没有、破除了这颠倒相，达到无分别的境界，这叫“无颠倒无分别”。菩萨修止观修成功了，对于一切法都没有名言戏论，达到究竟圆满的境界，这叫“无戏论无分别”。

　　后得无分别智有五种，谓通达、随念、安立、和合、如意思择差别故。

　　后得智咱们知道，它是在得了根本之后而有的，是从根本智里边儿出来的。根本五分别智是无分别的，但后得无分别智却是有分别的，因为它是圣者之智，我们一般还是称它为后得无分别智。在根本智通达真如的时候，后得智就起这样的念头：我已经通达真如了!这就叫“通达思择”。第二种是“随念”，说，在根本智通达真如的时候，一定是在定中，后得智与根本智是紧紧相随的，所以也是在定中，但到出定的时候，他又回忆起以前修行的时候，他说我以前总在琢磨真如是什么样儿一个情况，这样的回忆就叫“随念思择”。这个“念”可不是令心于曾习境明记不忘，而是回忆过去。第三是“安立”。后得智为了给别人讲解真如、为了度化众生，就要安立种种的名言，所以这“安立思择”就是安立名言为人讲说。第四是“和合思择”。证见真如也还是得继续修习的呀，要继续修止观，观一切法无相。世亲释、无性释中都说是“谓总相观缘一切法，由此观故，进趣转依，或转依已，重起此观，是故说名和合思择。”总之，这个和合是指后得智把一切法用总念观，就是说，从总体上来考察，把一切法都当成一个整体。最后一个是“如意思择”，这是指从后得智中可以出现种种神通变化。

　　复有多颂成立如是无分别智：

　　这是引用经典中的颂子来说明无分别智的，印顺法师、妙老都说是引的《阿毗达磨大乘经》中的颂子。这是说无分别智一定是指一切法无义、唯识无义，只有这样这无分别智才能成立。下边儿是用了六个颂子来成立的，这六个颂子都是说一切法唯识无义，这就可以证明无分别智是正确的。

　　鬼傍生人天 各随其所应

　　等事心异故 许义非真实

　　翻到24页，回头复习一下。在第6行说，“如世尊言，若诸菩萨成就四法，能随悟人一切唯识，都无有义，一者成就相违识相智，如饿鬼旁生及诸天人，同于一事，见彼所识有差别故。二者、成就无所缘识现可得智，如过去未来梦影缘中有所得故。三者、成就应离功用无颠倒智，如有义中能缘义识应无颠倒，不由功用知真实故。四者、成就三种胜智随转妙智，何等为三……”现在57页这“复有多颂”说的给24页这儿说的其实是一回事儿，24页说的是成就四法就觉悟一切唯识无义，57页这儿说的是成就四法就可以知道五分别智无义。下边儿就说这第一个颂子。这第一个颂子就是说相违识相智的。“鬼”是饿鬼，“傍生”就是畜生，猪马牛羊等都是。“人”就是我们这一些。“天”是指天上的人。“各随其所应，等事心异故”，“等事”就是同一件事儿。说本来是同一件事儿，可是各类众生所见的皆不相同。“心异”就指各类众生的内心不一样，业力不一样，导致所见的相也不一样儿。“各随其所应”是指各道的众生随其所应见而见，皆不相同。人见是水，饿鬼见是脓血。水里的鱼见的是住处，天人见的是七宝。“许义非真实”，所以我们就应该同意“义”(境界)根本不是真实的。这一个颂子就是相违识相智，就是说各类众生所见的是相违的，你看是七宝，我看是清水，是违背的，但我们都认为自己所见的是真实的，其实都不真实。我们所见虽然相违，但同时出现，不相障碍。从这儿我们可以知道唯识无义，这个就叫相违识相智，这是无分别智的第一种。

　　于过去事等 梦像二影中

　　虽所缘非实 而境相成就

　　这是说无所缘所得智的。无所缘就是没有所缘的境界。说，根本就没有所缘的境界，但我们确实是感到有一个所缘的事情。这就是唯识无义的道理，知道了这个道理就叫无所缘所得智。看颂文。“于过去事等”，对于过去了的事情，以及未来的事情。“等”就是指未来的事情。过去的事情已经过去了，过去不就没有了吗?未来的事情呢?未来的事情还没来，当然也是没有的。在我们起心动念的时候，心里就现出一个影像来，就是说，虽然没有事物，但有影像!这个影像是心识自己变现出来的，是心识自己变现出来一个影像作自己的所缘境。好，记住这个：没有事物来作所缘境，而是虚幻的影像来作所缘境的。刚才说的相违识相智证明唯识无义，没有义怎么让识起现行呢?虽然没有义，心识就自己现出一个影像来作所缘境。“梦像二影中”，过去的事情没有了，未来的事情也没有，不单单是这样，这一句颂子又举了个情况，就是梦。说，梦里边儿的东西是只有一个影像而已，梦里的大老虎根本是没有的。颂子中的“二影”是指除了梦里边儿的情况是影像外，禅定里的情况也是只有影像而已。世亲释、无性释中都说是“三摩地”，三摩地就是定、禅定，禅定里的情况也是影像。这是说，梦中的情况是影像、禅定里的情况也是影像，它们都是因为心里老想这回事儿，也就是思惟观察的缘故，所以就现出你思惟观察的情况的样子。我们可能会说，梦里的情况并不是思惟观察的结果，不，绝对是思惟观察的结果，梦里的情况比较散乱，就说明我们对这些情况并不是专心思惟观察了，而是散乱观察了。定中的情况不乱，就是因为我们专心思惟观察了。不管怎么说，它们不是真实的。后两句说，“虽所缘非实，而境相成就”，就是说，所缘的境界是不真实的，过去的事情、未来的事情是没有了的，你一缘虑就有了影像；梦里的境界也是不真实的、禅定里你思惟缘虑什么事情就现什么，它也是不真实的。它们虽然都不真实，“而境相成就”，但你的分别心里是可以成就一个所缘境的相貌来。

　　若义义性成 无无分别智

　　此若无佛果 证得不应理

　　在24页上说第三种智是“三者成就应离功用无颠倒智”，我们就记成“无倒智”。我们凡夫的分别心所缘虑的境界是错误的，假如说是正确的话，那会怎么样呢?那我们是不是该解脱呢?当然，因为我们正确!正确不解脱难道让错误的解脱不成?可我们现在自己都觉察到自己的烦恼很多，这就说明我们根本没有解脱，可见我们不正确。颂子中说，“若义义性成”，“义”就是境界，实质上是我执、法执。如果说我们现在的心识所缘的境界，其体性是真实的，也就是说我们所缘的境界是正确的，那么就“无无分别智”了，五分别智就没有了，因为我们现在的境界是真实的、正确的，那就成有分别智是正确的，我们现在的有分别智我们自己都知道不对，可你要说它对，既然这是对的，那五分别智当然是不对的了。也就修证不到五分别智了。第三句、第四句颂子说“此若无佛果，证得不应理”，这两句颂子要这样读，“此若无，佛果证得不应理”。就是说，要是没有无分别智，还有佛吗?佛就是圆满五分别智，现在根本没有无分别智，当然也就没有佛了。现在既然已经有人成佛了，就是二千多年前的那位释迦牟尼，也就是说无分别智是可以成就的，所以说我们是不对的。

　　得自在菩萨 由胜解力故

　　如欲地等成 得定者亦尔

　　24页说第四种智是“四者成就三种胜智随转妙智”，我们就记成三种随转妙智。第一种是随自在者智转，第二种是随观察者智转，第三种是随无分别智转。无著论师在这儿用了三个颂子来说三种随转妙智，一个颂子说一种。先看第一种随转妙智——随自在者智转。它又叫境随心变智。这一种智是指“得自在菩萨”的，说，得了大自在的菩萨，它们“由胜解力故”，因为胜解力的缘故……这“胜解力”是在禅定中才有的，这菩萨有胜解力，然后呢，“如欲地等成”，就是说，他想把大地变现成黄金为地，变现成七宝为地，他愿意这样干，就可以成就，随着他的心思而在他的心里变现出来，这是因为我们的大地是虚妄的所以可以转变。这就叫境随心变智。最后一句是“得定者亦尔”，说，其实不是单单菩萨可以，只要是得禅定者，都可以有这境随心变智，这个得定者是指声闻乘的罗汉。到底包括不包括凡夫、外道得禅定者，我也不知道，世亲释251页中说“得定者亦尔者，谓余声闻等”。无性释505页中说，“得定者亦尔者，谓除菩萨馀声闻等”。就是说，世亲释、无性释中都有一个“等”字儿，这就肯定了不是单指声闻罗汉，还有别的，至于别的是指外道还是得禅定的凡夫，那我就不知道了。

　　成就简择者 有智得定者

　　思惟一切法 如义皆显现

　　这是随转妙智的第二种——随观察者智，这个智又叫境随心生智。“成就简择者”的“简择”，就是毗钵舍那，毗钵舍那就是“观”，止观的“观”，止是奢摩他，观是毗钵舍那。“成就简择者”就是指修毗钵舍那修圆满了的人。第二句说是“有智得定者”，“有智”就是菩萨，菩萨有智慧，所以叫“有智”。“得定者”就是指奢摩他修成了的人。“成就简择”了，又“得定”了，这不是毗钵舍那、奢摩他都有了吗?这就是止观双运的菩萨，这些止观双运的菩萨，“思惟一切法，如义皆显现”，就是说，这些菩萨思惟一切法唯识无义，在他心里就生起唯识无义的状况。他思惟一切法无常、无我、空，所以一切法都能在他的心里生起。妙老举例说，他在心里念佛，结果佛就生出来了。这就是境随心生智。“生”是从无到有，而“境随心变智”的“变”，是从有到有、从一种存在形式到另一种存在形式。

　　无分别智行 诸义皆不现

　　当知无有义 由此亦无识

　　这是随转妙智的第三种——随无分别智，又叫境随心灭智。“五分别智行”的“行”是现前，“无分别智行”就是指证得了五分别智，无分别智现前了，在无分别智正现前的时候，就叫“行”。在无分别智现前的时候，“诸义皆不现”——一切似义显现的境界都不现前了。这就是离一切相，是因为你心里不分别的缘故，所以“诸义皆不现”，你要是心里有分别，那就诸义皆现了。“当知无有义，由此亦无识”，所以说，从圣者的角度来看、从无分别智的角度来看，根本就没有“义”——境界。因为“义”没有、所缘的境没有，所以能缘的心识也是没有的。有的是什么呢?有的是“智”，就是转识成智的智!

　　般若波罗蜜多与无分别智，无有差别，

　　《大般若经》里说的般若波罗蜜多和这里说的无分别智其实是一回事儿。

　　如说：菩萨安住般若波罗蜜多非处相应，能子所余波罗蜜多修习圆满。

　　这是般若经里的话。“菩萨安住般若波罗蜜多非处相应”，就是说，菩萨安住于般若波罗蜜多，他的心没有其他的分别妄想。安住般若波罗蜜多就没有分别，不会说，我是安住于般若波罗蜜多上，他没有这样的想法，这其实给安住于实相是一回事儿。实相是没有分别的。“非处相应”是说，安住的般若波罗蜜多可不是一个地方，不是说有一个地方叫“般若波罗蜜多”，它是修证到的境界。修到这个境界之后呢?“能于所余波罗蜜多修习圆满”。就是说，当菩萨安住于般若波罗蜜多这个境界的时候，他就同时能够对于其他的布施波罗蜜多、持戒波罗蜜多、忍辱波罗蜜多、精进波罗蜜多、禅定波罗蜜多都能修习圆满，都能让它们逐渐增长，直到最后圆满。

　　云何名为非处相应修习圆满?谓由远离五种处故：

　　这是要把“非处相应”刻意解释一下，下边儿说了五种处。“处”就是处所、地方。无性释506页上说，“此中可居，故名为处。”“非处相应”就是说，远离了、弃舍了这五个可居的地方，就叫非处相应。下边儿具体解释这五个地方。

　　一、远离外道我执处故，

　　这是第一个。说，要“远离外道我执处”，外道也要修学般若波罗蜜多，在宗喀巴大师的理念里，内道与外道的界限是皈依三宝，没皈依的就是外道，皈依的就是内道。而禅宗是说“心外求道，名为外道”。现在我按宗喀巴大师的来说吧。没有皈依的人也是可以修学般若波罗蜜多的。什么是皈依了的呢?就是得皈依体了的人，没有得皈依体的，那不算皈依，因为他只是念了三遍皈依文而已。外道在修学般若波罗蜜多的时候，他会有我、我所的执著：我在修习般若波罗蜜多，我也是可以安住在般若波罗蜜多上的。这其实就是一个执著、是一个分别，现在就是说，菩萨要远离这样的分别、执著。外道本来有我执，现在修习佛法，把我执也带进了所学的佛法中。

　　二、远离未见真如菩萨分别处故，

　　什么是“远离未见真如菩萨分别处”?“未见真如”是指凡夫菩萨，这些菩萨只是发心修习，还在胜解行地，就是资粮位、加行位的菩萨。这些菩萨要假借名言而进行止观、进行作意，去观察诸法实相、观察唯识无义。在这时候，这些菩萨对真如就进行分别、思惟：真如实际上是不可言说的。这就已经是分别了，他只要分别，就说明了他没有证悟真如、没有安住于般若波罗蜜多。菩萨也要远离这样的分别。

　　三、远离生死涅槃二边处故，

　　这个“远离生死涅槃二边处”应该是比较明了的。我们一般都会有这样的执著：生死与涅槃是对立的，生死在这边，涅槃在那边儿，这是水火不容的，凡夫是在生死这边儿流浪，圣者是在涅槃里安住的。现在就是说，菩萨认为这样的看法是一个错误，必须要远离这样的错误看法。

　　四。远离唯断烦恼障生喜足处故，

　　小乘人只断烦恼障不断所知障，为什么会这样呢?就是因为烦恼障障碍涅槃，但所知障不障碍涅槃，所知障是障碍得大菩提的。小乘人的目的就是得涅槃的，得到涅槃的境界，他的目的就达到了。所以，他根本不在乎所知障的有无，断除了烦恼障，得到了涅槃他就满足了。现在说作为一个菩萨是要远离这个的。这就叫“唯断烦恼障生喜足处”。

　　五、远离不顾有情利益安乐住无余依涅槃界处故。

　　这还是说的小乘人。小乘人断了烦恼障就满足了，菩萨说这不行，这还不算成功，这是因为菩萨大悲心的缘故，他还要顾念众生，要“远离不顾有情利益安乐住无余依涅槃界处”。小乘人对于有情的利益安乐他不关心，菩萨是关心的。小乘人住于无余依涅槃界处就行了，他不度众生，菩萨不是的，他要圆成无上菩提，所以还要继续努力修习。

　　菩萨离五处就叫“非处相应”。

　　声闻等智与菩萨智有何差别?由五种相应知差别：

　　声闻智与大乘菩萨的增上慧无分别智有什么不同呢?就是说菩萨增上慧无分别智比声闻智殊胜的地方表现在哪儿呢?具体来说，有五种表现，就是五种相。

　　一、由无分别差别，谓于五蕴等法无分别故。

　　菩萨说的无分别给小乘说的无分别不一样，小乘人得涅槃之后，没有了常乐我净的分别，知道我们现在说的都是颠倒，他就离四倒，说这就是无分别了。而大乘菩萨则是“于五蕴等法无分别”，就是说，五蕴、六处、十八界等等都没有分别，甚至佛的境界他也不分别、菩提和涅槃的境界他也五分别，这就比小乘殊胜得多。

　　二、由非少分差别，谓于通达真如，入一切种所知境界，普为度脱一切有情，非少分故。

　　这是“由非少分差别”就是说不是一点点的差别，就是多少之分，这里有三种。第一是对于真如的通达程度。菩萨不但通达补特伽罗无我真如，还能通达一切法无我真如，而声闻人只能通达补特伽罗无我真如，这就比菩萨乘少，他只是通达一部分真如，而菩萨是通达全部真如。当然了，不管你们的通达有什么不一样，但真如本身是一样的。第二是“入一切种所知境界”，是说，菩萨能够悟人一切所知的境界，而阿罗汉只能悟入苦、集、灭、道四谛的境界。就是说，阿罗汉没得一切种智，还有很多事情不知道。大菩萨则是通达一切法，这叫“人一切种所知境界”。第三是“普为度脱一切有情”，就是说，大菩萨是度化一切众生的，但阿罗汉则不是，他只度一点儿众生，就是说，你来找我了，我就给你说点儿，你不找我，那我也不找你，而菩萨则是主动去度众生的。

　　三、由无住差别，谓无住涅槃为所住故。

　　涅槃有有余依涅槃、无余依涅槃、无住涅槃、自性清净涅槃。菩萨证的是无住涅槃。所谓无住涅槃，是指有智慧不堕生死，有悲心不住涅槃，而声闻罗汉则不是，罗汉证的是有余依涅槃、无余依涅槃。

　　四、由毕竟差别，谓无余依涅槃界中无断尽故。

　　这是说，声闻乘成就阿罗汉果，最后人无余依涅槃，这就“所作皆办，不受后有”了。而菩萨不是，“无断尽”是指大悲心不断，没有穷尽的时候，一直度众生不停。

　　五、由无上差别，谓于此上无有余乘胜过此故。

　　阿罗汉是声闻乘，上边儿还有缘觉乘、菩萨乘，所以是有上的。而菩萨是无上乘，是最高的，也就是我们说的一佛乘，“谓于此上无有余乘胜过此”，没有比菩萨乘更高的，它是最殊胜的。

　　此中有颂：

　　这儿有一个颂子，用颂子说好记。

　　诸大悲为体 由五相胜智

　　世出世满中 说此最高远

　　“诸大悲为体”是说菩萨的无量功德是以大悲心为体。就是说，小乘智和菩萨智比较起来，最重要的区别是大悲心。“由五相胜智，世出世满中”，由于菩萨成就了五种殊胜智，所以是世间、出世间最圆满的，“说此最高远”，所以说菩萨乘是最殊胜的。

　　若诸菩萨成就如是增上尸罗，增上质多，增上般若功德圆满，于诸财位得大自在，何故现见有诸有情匮乏财位?

　　前边儿说过了增上戒、增上心、增上慧，下边儿呢，有人提了一个问题，需要解答一下。“若诸菩萨”，如果这些菩萨，他们发菩提心、精进修行，最后成就了殊胜的“增上尸罗”，有摄善法戒、摄律仪戒、摄众生戒。不但成就了增上尸罗，而且成就了“增上质多”，增上质多就是增上心，很多的三昧，象楞严三昧、贤首三昧、虚空三昧等等。还有呢，就是“增上般若”。把增上尸罗、增上质多、增上般若都成就了，这样就是“功德圆满”，三学的功德圆满成就了。“于诸财位得大自在”，菩萨三学圆满成就了，那么菩萨的财富、爵位等显示崇高身份的象征都应该具足才对，应该“得大自在”，随心所欲才对，菩萨既然这样，他要满众生愿，“何故现见有诸有情匮乏财位”?就是说，菩萨有大悲心，他是要帮助众生的，可是我们现在明明地看见有这么多困苦的众生，既缺乏财产，或者是钱，有的连饭也吃不上，有的人连上学的钱也没有，菩萨为什么不来帮助呢?还有些人是想要“位”，就是想当官，可能我不想当，因为我没有资本，我要是现在就是一个县长，我就想升一级，想当个市长，我要是现在是个市长，我就想升成省长，我要是省长，我就会想人阁，甚至当主席，你说现在你是一个处长，你有当主席的心吗?肯定没有。对于这个问题，无著论师下边儿用了五个理由来回答。

　　见彼有情于诸财位有重业障故；

　　说，菩萨有大悲心，他是愿意帮助众生解决个财位的匮乏问题，但是众生“于诸财位有重业障”，就是说，你有业力，你不应该受这财位，就是有些人说的，这个人的福太簿，要是给你财位你受不起。为什么你受不起呢?因为自己多生以来悭吝，或者是自己多生以来的嗔心就太重等等的情况，你作这样的心念的话，就该受下贱、少财位的果报，所以，菩萨想帮助你也帮不上你。这就是第一个原因：有情自己的业障太重。

　　见彼有情若施财位障生善法故；

　　这是说，众生有业障，但并不是所有的众生都业障重，有些也不重，对于这些人菩萨为什么不帮助呢?因为菩萨“见彼有情若施财位障生善法故”，就是说，这些众生业障不重，菩萨是可以布施给他的，但是，要是菩萨帮助他赚钱了，或者提高官位、名望了，这个人的傲慢心就起来了，看不起别人了，因为傲慢心会障碍善法，所以，菩萨也不帮助他，因为帮助他之后，对他没有利益，反而损害他。这是第二个原因：帮助他反而害了他。

　　见彼有情若乏财位厌离现前故；

　　这是说，有人向菩萨祈求的时候，菩萨经过观察，发现这个人“若乏财位，厌离现前”，就是说，菩萨发现这个人没有财位，更容易激起他的厌离心，更容易使他发心修道，也就是说，穷一点儿更好，所以菩萨也不满你的愿。这个咱们知道，有的人没财位的时候会自我安慰，而不知道修道，菩萨这儿说的不是只会自我安慰的人。

　　见彼有情若施财位即为积集不善法因故；

　　第二个原因是帮助他会障他生善，这第四个原因是说要是帮助了他，他有了财位之后，不单障碍善法生起，而且会使他造恶，这样的话，菩萨也不会给他财位。

　　见彼有情若施财位即便作余无量有情损恼因故：

　　这第五个原因是说，有的人有了财位之后，他会损害众生。对于这些人，菩萨也不会去给他财位的。第四、第二、第五这三条恰恰与三戒印相反，三戒印是止恶、行善、利他，第四条是造恶，第二条是不行善，第五条是损害他人。五个理由说完了，就是说，有这五种情况菩萨是不给你财位的。当然了，要是某个人本来就修福报修智慧，那么他自然有财位，佛菩萨也不会去障碍他得到财位。这就是佛菩萨对财位有大自在，可是不能满众生愿的五个原因。

　　是故现见有诸有情匮乏财位。

　　所以说我们能够看见有这么多有情没有财位，祈求菩萨了也没有满愿。

　　此中有颂：

　　把这五个理由用颂子再说一遍。

　　见业障现前 积集损恼故

　　现有诸有情 不感菩萨施

　　这个颂子要这样读，“见业、障、现前、积集、损恼故，现有诸有情，不感菩萨施。”“业”就是第一条原因“见彼有情于诸财位有重业障故”，就是因为众生有重的业。“障”是第二条原因“见彼有情若施财位障生善法故”，就是说给你财位了会障你生善。“现前”是第三条原因“见彼有情若乏财位厌离现前故”，没有财位更容易引生你的庆离心。“积集”是指第四条理由“见彼有情若施财位即为积集不善法因故”，你有了财位反而成了积集不善法、造恶的原因。“损恼”是第五条理由“见彼有情若施财位即便作余无量有情损恼因故”，若有财位反而使你损恼有情。“现有诸有情，不感菩萨施”像这样的有情，因为有这五种情况，菩萨是不会来布施给你财位的。

　　彼果断分第十

　　这第十的“果断”和第十一的“果智”是修行证果的情况。前边儿讲的都是因地情况。所知依、所知相这两部分，是讲的唯识境。人所知相、彼人因果、彼修差别、增上戒、增上心、增上慧这六部分是说的唯识行。彼果断、彼果智两部分是讲唯识果。这个“果断”主要是说无住涅槃的。咱们看论文。

　　如是已说增上慧殊胜，彼果断殊胜云何可见?

　　增上慧的殊胜已经说过了，说菩萨的增上慧不是小乘所能及的。而菩萨的“果断”殊胜之处是在哪儿体现出来的呢?

　　断谓菩萨无住涅槃，

　　“彼果断”的“断”字儿是什么意思呢?说，就是指菩萨的无住涅槃。涅槃有自性清净涅槃、有余涅槃、无余涅槃、无住涅槃，菩萨的无住涅槃就是菩萨的无余涅槃。阿罗汉的无余涅槃是他不干了、休息了，而菩萨的无余涅槃是无住、不休息，接着干。

　　以舍杂染不舍生死二所依止转依为相。

　　这一句话是总括无住涅槃的体相。“舍杂染不舍生死”，“舍杂染”是指没有烦恼，成就了般若波罗蜜多，也就是不住生死，有智慧不住生死。“不舍生死”是因为有大悲心，还要度化众生，也就是不住涅槃。“二所依止转依为相”，这个“二”是指遍计所执、圆成实，也有人说成涅槃、生死，这都可以。涅槃就是圆成实，生死就是遍计执。“二所依止”，遍计执、圆成实所依止的就是依他起。我说过的，依他起是一个平台，在依他起这个平台之上安立遍计执、圆成实。“转依为相”，就是给它转变过来，我们老认为遍计执是有的，要把这个错误的观念转变过来，要知道遍计执是根本就没有的，一定要舍弃，圆成实才是实在的，可我们现在以为圆成实是没有的，这观念也得转变过来。这是无住涅槃的相。

　　此中生死，谓依他起性杂染分；

　　我们凡夫住在生死里，住在烦恼里，虽然很苦恼，但是仍然是不愿放下的，这就是“住”的意思，也就是爱著、贪著。可是有的众生不是这样，他住在烦恼里，他难受，他就要想办法要解脱，阿罗汉呢，修行成功以后，他不住在生死烦恼里了，他住在涅槃里了，不过是他住在涅槃里不出来了，就是躲起来了。现在说的菩萨不是这样的，他解脱了，不住在生死里，但是也不躲在涅槃里不出来，这个就叫无住涅槃，这个无住涅槃是什么样子呢?在总括相里说是“舍杂染不舍生死”，“舍杂染”是说他已经成就了般若波罗蜜多，从烦恼中解脱出来了，没有了遍计执的杂染。没有杂染是可以人涅槃的，他只要想人涅槃就可以人涅槃。不过现在这些大菩萨他们不，因为有大悲心，所以他们不弃舍生死。在天台宗中间有一个说法，藏教菩萨是伏惑润生，现在唯识说的不舍生死是什么呢?按一般的说法，不舍生死就是指不舍弃众生，有大悲心要度化众生。严格来说，不是这样的，唯识说的生死，是指“依他起性杂染分”，生死当然是杂染，说，因为阿赖耶识里有杂染种子，他一现行，就出现了种种的执著，我执、法执等，本来是似义显现的，非当成真实的，不知道所面对的一切法其实都是如幻如化的、唯心所现的，因为出现这样的认识，所以你就在生死中流转。这个生死，就是依他起性的杂染那一部分!杂染那一部分就是遍计所执。遍计所执就是似义显现，似义显现的是所遍计，而能遍计则是有无量行相的第六识。能遍计去遍计所遍计，就成就了遍计所执。遍计所执实际上是毕竟空的、是无所有的。这儿注意一下：当我们的虚妄分别起执著的时候，虽然它是毕竟空的，但你的心一动就熏成了种子，这种子就被阿赖耶识摄持，这就是依他起!这里要特别注意：我们的这个依他起，是由遍计执造成的依他起!也就是说，我们实际上根本没有见到依他起，要见到真的依他起，那得登地菩萨才行!现在说的生死，就是指依他起性这个杂染分，也就是说，杂染种子变出来的，还是依他起，可是我们在这上面进行虚妄分别，这是生死。

　　涅槃谓依他起性清净分：

　　什么是涅槃?说，涅槃是“依他起性清净分”。刚才说的杂染分，现在说清净分，杂染分是遍计执，清净分则是圆成实性。就是似义显现是毕竟空的，没有能取、所取，没有一切戏论的境界!也就是把遍计执的真面目搞清了，撕下了它的画皮。

　　二所依止谓通二分依他起性。

　　总相是说，“舍杂染不舍生死，二所依止转依为相”，有“舍杂染”，我就把什么是杂染说了一下。有一个“不舍生死”，我就把什么是生死说了一下。顺便我还把什么是涅槃说了一下。后边儿还有一个“二所依止转依为相”，我就得把“二所依止”说一下。所谓“二所依止”，就是指生死的依止处、涅槃的依止处。论文中说它是“通二分依他起性”，“通二分”就是既通于生死，又通于涅槃的；或者说是既通于遍计执，又通于圆成实。“通二分”的是谁呢?依他起性!“二所依止”是既是遍计执的依止处，又是圆成实的依止处，这只能是依他起了，依他起是建立遍计执、圆成实的平台。

　　转依，谓即依他起性对治起时，转舍杂染分，转得清净分。

　　在总相那句话中还有一个词也得说一下，就是“转依”，所谓转依，是说，在凡夫位的时候，我们凡夫的依他起性(本质上是遍计执)在起对治的时候……注意，怎么对治?就是正闻熏习、如理作意，这样我们就熏习清净法界的种子。啥时候起对治?就是在四加行位，虽然我们现在也可以修止观，但势力太微弱了，可以忽略不计。到加行位的时候，修四寻思观、四如实智，这时候可以对治。还有一种说法是得无生法忍、登初地，这时候无分别智现前，这时候正儿八经地说对治。这就是论文中说的“对治起时”。这两种说法都可以。在“对治起时”，“转舍杂染分”，能对治烦恼障、所知障了。在登初地的时候舍弃分别我执、分别法执。“转得清净分”，把杂染去掉，舍这个就得那个，得到的就是清净的真如。注意，“转依”就是转变依止，唯·识三性是以依他起为平台建立的，则依他起就是依止处，我们凡夫的依他起是杂染的，也就是说我们凡夫以为的依他起实际上遍计执，是遍计执造出来的一个依他起，我们现在根本是见不到依他起的，只能见遍计执。现在转依就是把我们的杂染依他起(就是假依他起)转过来，要以净依他起为依止处。

　　又此转依，略有六种：

　　彼果断就是讲的无住涅槃，但无住涅槃也不是一下子就得到的，他也有次第。根据情况的不同，有六种差别，我们称为六相。

　　一、损力益能转，谓由胜解力闻熏习住故，及由有羞耻令诸烦恼少分现行、不现行故。

　　第一相是“损力益能转”，这是在加行位的情况，或者说是胜解行地。在这时，还没有成就无分别智、没有见到真如，要修四寻伺观、四如实智，在修的时候“损力益能”，“损力”就是减损杂染分的力量、减损我们的执著的能力。你修四寻伺观、四如实智，就能去掉执著、减少染污。“益能”是增益清净的功能、增长无漏戒定慧的功能。不过在这加行位还是带相观空，还有所得，还没有证悟。“谓由胜解力闻熏习住故”，“谓由胜解力”是说这位发菩提心的菩萨，他对于唯识无义已经有胜解了，有深刻的信解。“闻熏习住故”，这位菩萨的胜解力就是听闻正法而熏习来的，听闻了正法，就熏成了清净法界的种子，这种子住在了阿赖耶识里。“住”有保持不变的意思，就是说，我要一直努力听闻正法、努力修力，不能说我一下子干一下子又不干了，这叫“住”，这里的“闻熏习住”就是要一直听闻正法。“及由有羞耻令诸烦恼少分现行、不现行故”，说，这位菩萨已经听闻正法了，听过以后你就得如理作意。这个“有羞耻”就是如理作意后生起了惭愧心，知道自己以前的所为不对，说，我要止观，要把以前的错误对治掉。“令诸烦恼少分现行”，因为你有羞耻感，有惭愧心，就要对自己的错误、烦恼采取行动，用四寻伺观、四如实智来修习对治，这样就可以令心里的烦恼小一点，“少分现行”是指还没有对治完，有一些还是会现行的，但有些已经被对治了。下边儿还有一个“不现行”，就是你修止观的力量很大，使烦恼都不现行了。