《朗唐八偈菩提心修法》略讲

　　《朗唐八偈菩提心修法》略讲

　　班字尔·慈智嘉措

　　一、 文题解说

　　正式讲解内容之前，略讲文题之义，我想对大家了解文中的意义也会有帮助。那么今天我们所要学的是《噶当派格西朗日唐瓦多吉僧盖所造八偈菩提修心法》，下面我简略地讲一下文题之义。我们首先讲噶当派是什么意思，“噶当派”是藏传佛教派别之一，“噶”是藏语，意为“佛语”、“当”正确的发音应该是“当木”，是“教授”或“教诫”之义，“噶当”的意思就是为了知一切佛语不遗漏一字一句悉为一个人成佛之修行要诀的教授。也就是说把佛所说的一切语言，即经律论三藏教义，都能摄在阿底峡尊者所传的教授三士道次第中。那么，我们要知道“噶当派”是由阿底峡尊者首创，由仲敦巴开辟，由佛子三兄弟（即博多瓦宝明、坚哦瓦戒燃、朴群瓦童幢）等弘扬广大，有朗夏二人和嘉玉瓦等继续而发展起来的。

　　自从藏王朗达玛毁灭佛教经论之后，虽然藏传佛法得到了复兴，但因很多冒充大成就者任意传法而导致藏传佛教一片混乱。学法僧人当中，重密法者轻显教，重师承者则轻视经论，重戒律者反对密法，结果使得显密势同水火。其中最大的弊端，就是修行没有次第；很多修行者在没有出离心和菩提心的基本功德时就趋向高深的密法；在没有通达诸法真理，仅仅依照密法的文义而作诛戮等恶法。这不仅仅违反了慈悲佛陀说法的意旨，而且造成了堕入恶趣的罪因。目睹这一切，阿里王智光和菩提光十分悲痛，最后他们决定请一位德高望重的印度高僧来纠正这些弊端，到处打听谁能拯救可怜的雪域众生，后来打听到了阿底峡尊者的超群功德。因此，不惜资财不顾生命地屡次派人前往印度迎请阿底峡尊者来西藏弘法，阿底峡尊者入藏后没有立刻传授高深的密法灌顶，而多讲皈依和业果法。因此，有“皈依大师”和“业果论师”的称号。

　　那么尊者为什么不给藏族人传授高深的密法灌顶呢？因为尊者洞察当时很多修行者都不是密法的根器，他们不会从中受益。所以，为对治各种违背佛法的邪行，尊者于是造了非常殊胜的论文《菩提道炬论》，开示三士道次第，这也是阿里王菩提光所求的愿望。论中说明了初下士的修持应当念死无常，假若对于现世不起厌离心，就不能算是佛法修行；假若不明五蕴皆空，而把五蕴妄执为我，就不能获得解脱；假若不发大菩提心就不能入大乘之道。并且在大乘道中，假若方便与智慧不相结合，只修空性就不能成佛；假若一个人还没有了解通达真实性义，就不可作真实的第二灌顶（秘密灌顶）和第三灌顶（智慧灌顶）。这样由浅入深，根据不同的层次而施教，既广行教化，尊者成为（噶当派）的鼻祖。

　　阿底峡尊者把显密一切教授传给仲敦巴、大瑜伽师阿兰若师等后，于藏历甲午年公元1054年八月二十日在西藏拉萨附近聂塘圆寂。

　　此后很多跟随尊者学修佛法的门徒依止仲敦巴大师学法，但当时跟随大师的不过六十多人，都是真实修行者，所以说噶当派重质不重量。公元1056年，仲敦巴在热振地方建热振寺作为根本道场，大力弘法而逐渐形成了噶当派。

　　公元1064年仲敦巴大师圆寂于热振，享年60岁。其弟子们继承大师的教授而使噶当派发扬广大。三大弟子中的朴群瓦童幢，曾亲近阿底峡尊者，尊者去世后依止仲敦巴。大师广为宣说四谛法，把噶当派的秘密教授（十六点等修法）完全传给他。他就入山专修勤作供养三宝的福业，并没有摄受法众，有请法的他就开示四谛。

　　博多瓦宝明，从小智慧超群，通解众经。他原想隐姓埋名往西康寻觅静处专修。但他二十八岁到热振寺拜见仲敦巴，深生信敬，就住在热振寺大师学法，生起信解。从仲敦巴去世后到五十岁专重自修；五十一岁以后才弘法摄众，常有一千多人跟他学法。所讲法以《菩提道炬论》为主，也常讲《庄严经论》、《菩萨地》、《集菩萨学论》《入菩萨行论》、《本生论》、《集法句经》，称为“噶当六论”。所讲的经论，一切文义都结合修行，不遗漏一字。“噶当”的名声从此大振。博多瓦毕生弘法，公元1105年于博多寺去世，福寿75岁。弟子很多，事业也很广，最著名的有嘉玉瓦、朵巴、朗日唐瓦和夏惹瓦。其中朗夏二人地位尤高。以上就是噶当派的大体意义。

　　“格西”原为藏语“格威西念”的简称，意译“善知识”。也可以理解为佛教学者，现已成为藏地的学衔。因宗派及寺院的不同，格西的地位、等级也有所不同。例如按格鲁派诸大寺院的学制循序修学五部大论，然后再很多大学者集中的场合自己立宗，通过辩答诸多学者的提问后方可取得格西的学位。所以，想获得格西之位，并不是一件容易的事。“朗日唐瓦多吉僧盖”，是这个法门的作者，是生活在780多年前一位宁静的成就者。公元1054年在盘玉年贡赛儿玛雄出生，其父名叫觉吾达儿玛朵桑。从其舅舅格西卓木卡儿座前出家受戒，法名多吉僧盖。意译为“金刚狮子”。他是在艰苦的生活中勤学三藏经典，并把所学到的一切三藏内容摄于三士道次第的修法中结合自己的实际生活去实践。他亲近噶当佛子三兄弟学修广大佛法，尤其是从格西博多瓦处得到的噶当六论和其秘法“自他相换”的菩提心修法教授。自博多瓦圆寂后的很长一段时间独自在山洞中闭关修行。在朗唐东边的一座山丘上修行三年，然后创建了朗唐寺并摄受法众弘传噶当六论等殊胜教法饶益众生。

　　因他经常思维众生的痛苦，时时修学菩提心的缘故，很少能看到他露出真正的笑容，从出家到圆寂的漫长岁月中只出现过三次微笑，他越是看到众生在轮回中所受的痛苦，就越是忧愁烦闷，所以，大部分时间他的脸上总是愁云满布。

　　深知佛教教义的一位道友提醒他说：“生活本来就像一场梦，你为什么要那么认真呢！”

　　“那么，这就是更悲惨的事了，众生因他们梦魇一般的虚幻妄想而备受无止境的痛苦”朗日唐瓦哭着回答。然后他又回到祈祷，沉思的状态。

　　这位自己学菩提心，并给别人讲菩提心的大师不像我们这样嘴里说一套，手里做一套，他所学的和所讲的都与自己的修行相结合而去实践。例如：有一次朗唐大师给众生讲法的时候，一位妇女抱着一个刚刚出世不久的小孩来到讲法的场合对大师说：“这是你的孩子，应该你自己去抚养！”可想而知这样的举动对一位戒行清净的高僧来说是多大的侮辱，换个别人一定会暴跳如雷，可大师不仅没有显出丝毫怒色，而且心甘情愿地接受侮辱，抚养小孩。

　　过了几年，孩子长大后来了一位男人对大师说：“我是这个孩子的父亲，以前我有几个孩子都夭折了，为了保住这个孩子的性命不得已而出此下策，望大师原谅我们这些无知小人”。大师听到他的解释不说任何怨言，把孩子还给他们让他带回家。能忍所不能忍，真不愧为大菩萨啊！

　　他有很多这样实践菩提心的故事。一位哲人说过：“人类是思想的巨人，行动的侏儒”。为何我们一般人的思想与行为差距如此之大呢？其原因就在于缺乏从思想到行动的转化。而朗日唐瓦大师没有停留在思想上，他发挥了具有无线潜在力量的这种思想能量。他给思想插上了一双行动的翅膀，所以他可以飞向无限天空。而我们还没有发挥自身本具的天然宝库—潜能。我们心中的巨人一直在酣睡，所以我们超不过凡夫之圈。

　　那么，这个八偈菩提修心法就是他一生修行的经验总结，我们通过它完全可以了解大师的菩提心达到什么样的境界。因为这个总结是真实行动的写照，而不是很多作家那样心口开河，把所有让人惊奇的事集中起来，用很多好听的词包装以后写成文章麻醉读者。所以，很多真实修行者一直把它当做调伏自心的重要法门。

　　藏传佛教把朗日唐瓦与夏惹瓦两位大师并称“朗夏二位”。朗日唐瓦在整个藏区相当有名望，是一位名副其实的噶当派著名格西。公元1123年圆寂于朗唐寺，寿70岁。

　　“八偈”，所谓偈是梵文（Gatha）的不正确音译，有译“颂”、“讽颂”、“孤起颂”，音译“伽陀”、“伽他”、“偈陀”等。佛经的体裁之一。由固定字数的四句组成。种类不一。主要有两种偈，固定由梵文三十二音节构成，也称肖老嘎（sloka）；二别偈，共四句，每一句四言、五言、六言、七言等不定。《百论疏》卷上：偈有二种，一者同偈，二者别偈。言别偈者，谓四言五言六言七言皆以四句而成，曰之为偈，谓别偈也。二者通偈谓首卢偈，释道安云：盖是胡人数经法也，莫问长行与偈但令三十二字满即便名偈，谓通偈也。那么，格西朗日唐瓦所造的这一文共有八颂，六十四句，所以说“八偈”。

　　“菩提修心法”，“菩提”是梵文的音译，在汉传佛教有旧译和新译两种，按唐朝以前的旧译，把菩提译成“道”，而唐朝以后有很多译法，把菩提译为“觉”、“智”、“证”等等。但是按照藏语“香布曲”的字面意义来讲，应该把“菩提”译成“清净了解”，更为准确。为什么这样说呢？清净是清净障碍，了解是了解诸法真理，因为有障碍就不能了解诸法真理，要了解诸法真理就必须清净障碍。但是，实际上所谓菩提，主要还是了解。清净的意思还是附带的；而且这里的菩提指的是通达诸法真理的“果智”，这种果智有声闻的、缘觉的、佛陀的三种差别，而我们所求的菩提主要是佛陀的果智，就是通常所说的“无上菩提”。

　　无上菩提是修行人的最高最究竟的目的，要达到这个目的，必须有确切可靠的方法，那么这方法就是“道”。道是能往的意思，也有通达的意思，通达无碍能往目的，就叫做道。世间上说从起步走的地方达到终极目的地中间所经过的行程，就叫做道，那么修心人对于所行的痕迹固然可以叫做道，对于能行的力量也可以叫做道。一个人从凡夫到成佛的整个修行过程，实际上主要是靠这个人身内的智慧的改造的，也就是说真正所谓的修行，其主题是智慧。那么，这种智慧对修行的补特伽罗来说也可以叫做道。

　　那么，这个菩提跟心字连接在一起的菩提心是什么意思呢？所谓菩提心，就是总观三界一切有情，沉溺生死苦海，无有出期，为欲度一切有情出生死苦，志求证得无上菩提。也可以这样说，菩提心就是建立在慈悲和空性的基础上的无上圆满的智慧之心。而且这菩提心就是入大乘道的不二法门。我们都知道佛法有大乘和小乘的区别，那么，划分大小乘的最主要原因是什么呢？就是要看你心中有没有菩提心，如果你心中已生起菩提心，虽然没有其他功德，但你已进入大乘之门，可话又说回来，如果你所发的菩提心一旦退失，纵然你已了悟空性等其他功德，但你已丧失做大乘行者的资格，所以说菩提心就是入大乘道的不二法门。

　　知道了什么是菩提心和发菩提心的重要性之后，我们应该决心修菩提心，但是这种殊胜圆满的二利心行，并不是一般凡夫随性就能修得起来的；它必须依靠相当有利的主客观身心条件和正确的修行方法。那么，开始我们如何修，给我们说明方法的教授就叫菩提修心法。修菩提心有多种，但最重要的可以分为二类。一、是从金洲大师传来的七重因果的教授；二、是寂天菩萨入行论中所说的“自他相换法”。那么，朗日唐瓦格西的这种修法就属于自他想换法的教授。

　　解释正文

　　第一偈：我为一切诸有情，视比如意宝可贵，为办神圣事之心，愿学时时持珍惜。

　　意思就是说：不管他人如何看待众生，但是我朗日唐瓦多吉僧盖一定要把一切有情视为比世间稀有的如意宝还可贵来敬重有情，为了成办神圣的事义，最究竟的安乐、无上佛位，我必须发起决心，愿能时时刻刻保持珍惜众生的菩提发心。“神圣事”就是指无上佛位，要想成办神圣的事义，必须依靠众生来完成，也就是说众生是自己成佛的唯一条件，所以众生比如意宝更为贵重。因为依靠如意宝顶多只能给予我们现世的衣食等物质富裕，而不能使我们脱离苦海，更不能让我们成就佛位。可热爱众生，敬重众生，珍惜众生，能使我们证得无上菩提，难道还有比这更重要的吗？因此，修佛道，自始至终要把众生放在第一位，把众生看成修福成佛的主要条件。

　　再说得具体一点，起初，要仰赖众生而发利他的无上菩提心。中间，不断增长善心及修道心以求成觉，也离不开众生。最后，终于为利益一切众生而成佛。那么众生即是所有这种殊胜发展的目标和基础，因此，比如意宝尤为贵重；我们应该永远以尊敬和慈爱看待一切众生。

　　我们可能会认为：“这些事都是大菩萨们的行持，我只是一个凡夫俗子，满心都是烦恼，我怎么可能做得到呢？”不过，我们应该要知道所有的佛和菩萨都是从凡夫走到圣道的，并不是天生就是佛和菩萨。再说我们的心是无常的，而无常的性质是刹那生灭的，并非安住不变；而且心依习惯而行。不习惯的就觉得非常 难做，根据目前的思想行为，觉得再努力一百年也不会生起的善行也一定会做到的，只要我们肯拼搏，肯精进，没有办不成的事，如若一旦习以为常，原来觉得很难做的，也会变得容易起来。

　　我们应该对治畏怯，发奋努力。正如《入行论》说：“不应自退怯，谓我不能觉。如来实语者，说此真实言”。意思就是说，我不应该划地自限，畏缩退怯，老是怀疑：我怎能证得无上菩提呢？因为如来口无虚言，他在《妙臂请问经》中说过这样的真实语：“所有蚊虻蜂，如是诸虫蛆，若发精进力，咸证无上觉”。意思是说：所有的蚊虻、蜜蜂和各种昆虫、蠕蛆，如果它们发起精进之力，未来同样可以先证难得的无上菩提。因为一切众生都具有成佛的可塑性。这就是用现在话来说，每个人身上都有一个取之不尽、用之不竭的宝库，现代人把它叫做潜能。我们不能享受这座潜能宝藏是因为我们还没有找到开启潜能宝库的钥匙。如果我们努力制止潜意识缺乏自信的怀疑态度，把精力集中在所求的事情上，才能排除阴暗的心理，才能创造连自己都不敢相信的奇迹。

　　《入行论》中说：“况我生为人，明辩利与害，行持若不废，何故不证觉？”这就是说，何况我生而为人，种姓尊贵，又能明辨是非善恶，利害得失；所以只要我在菩提道上精进不懈，哪有不能证得无上菩提的道理呢？

　　再说得通一点，就是说，不管你从事什么工作，在成功的道路上有多大的困难，遇到怎样严重的挫折，都不要使自己的意志消沉下去，要始终保持自己的自信。在一个人的心态与性格中，有非常重要的一点，那就是如何看待自我。如果一个人对自我没有清醒的认识，那也很难谈到客观地对待外界。自信是在客观地认清自己的现状之后而保持的一种昂扬斗志。自信就是成功者必须依赖的精神潜能。如果我们具备自信，才会相信自己的选择，相信自己事业有成功的可能，所以我们会坚持到底，直至达到自己的目标。

　　总之，我们要记住寂天所说的这句名言：“只要肯下功夫，没有不能习惯的事”。就不会消沉的。

　　第二偈：每与他人交际时，我要自视为最卑，并对他人以诚心，至尊珍惜愿修持。

　　意思是说：无论在任何地方，不管与什么人交际时，我总把自己看做比别人卑贱、无知，德性差的人，而别人比自己高尚，比自己尊贵。所以，我始终尊敬别人，以诚待人，珍惜他人，并且我衷心祈愿能时时保持这样的心态。

　　为什么要如此修行呢？这样作有什么好处？这不是要我们自暴自弃吗？那么上面不是说人应该有自信心，自强不息才能实现所求的理想吗？为什么要如此自相矛盾呢？尊己卑人的我慢是发展敬爱他人，利乐有情的主要障碍。如果你不加以对治，不但不增长你的善业，而且你会对他人生忌妒、发怒、卑视，以至造成不愉快的气氛，因而导致社会危机。所以，对治我慢是非常重要的。而且还要弄清对治我慢并不是要我们自暴自弃。尊己卑人更不是自强不息。所有错误和缺点推给别人，一切对的和好的都当作自己的这种自以为是的傲慢怎会实现伟大的理想呢？

　　《菜根潭》上说：“路径窄处，留一步与人行；滋味浓时，减三分让人食”。此是涉世的一种手法。留一步，让三分，是一种谨慎的处世方法，适当的谦让不仅不会招致危险，反而是寻求安宁的有效方式。个人交往中，除了原则问题必须坚持，对于小事，对于个人利益，谦让一下会带来身心的愉快以及和谐的人际关系。所以这就是以退为进的高明涉世法。因此，我认为以上所说的修行精神不但有利于求证菩提，而且也非常有利于营造和谐的人际环境。

　　不过，为了对治我慢而自谦，并不是说要你顺从那些为非作歹的人。对那些人，你可以加以阻止，有所反应，而且可以对某人 做强烈的反应，但是你在态度上仍不可失之不敬。

　　第三偈：凡是所有威仪中，须究自心诸烦恼，一起害及自他故，坚持迎面去强止。

　　意思是说：无论在行住坐卧等一切威仪，凡是处于所有的举止行动之中都不能忽视观察自心，都必须考究自己的心理状态。假若当你视察时看见烦恼一起，不管大小，一露苗头，立即想想烦恼的过患，就应该去想烦恼才是最可怕的敌人，它不仅危害他人，而且更能伤害自己。所以，我绝不会与烦恼妥协，向烦恼低头。因此，不管在任何情况下，无论任何时候，一见烦恼一出头，我就马上采取坚决迎战的措施，去强制烦恼、拔除烦恼。我朗日唐瓦就是这样对治烦恼的，希望你们也能这样修行。“威仪”是佛经的术语，即指举止行动。要知道烦恼害人害己的过患。首先要认识什么是烦恼，那么什么是烦恼呢？所谓烦恼，即是扰乱众生身心使发生迷惑，苦恼等精神状态的总称。《大智度论》卷七中说：“能令人心烦，能作恼故，名为烦恼”。《唯识述记》卷一：“烦是扰义，恼是乱义，扰乱有情，故名烦恼”。在人生社会中，烦恼被认为是“苦”的直接根源；在佛经中它是感生轮回国宝的总因，名“诸有本”。有多种分类，主要根本烦恼、随烦恼等等。

　　以上讲述中你知道了什么是烦恼了。下面我们再谈谈烦恼是如何害人害己的。首先说说贪是如何害人的：从前有一位多闻的修行人，他经不起名利食色的诱惑，便贪著于时间的欲乐，为它所诳惑，而抛弃了修行善法功德的财宝。结果，不但丧失了善法，而且也丧失了生命及财物，弄行大忧苦、大悲泣，正是自寻烦恼。

　　人为财死，鸟为食亡。世人争来争去，不也是主要看不破一个“贪”字而被驱使吗？跟一个贪婪无厌的人相处，并非易事，而且很可怕。他可能会为了蝇头小利就出卖你、算计你。而通常人们知道这些人的真面目后，一朝被蛇咬，十年怕井绳，不敢轻易接近这些人；也有人会因恨成仇，反过来算计他。这样你争我斗，不知何年是尽头。只弄得人心惶惶，失去了原有的自由与信任，这个世界的洁净也被污染了。这些都是我们在现实生活中能看到的事，而并非佛教的片面之词，所以值得我们注意。

　　另外，我们再听一个贪欲被害的故事：从前有两个非常要好的朋友，一天傍晚在林中散步。这时，有位僧人从森林中惊慌失措地跑了出来，两人见状，便拉住那个僧人问道：“小和尚，你为什么如此惊慌，到底发生了什么事”？僧人忐忑不安地说：“我正在移植一颗小树，却忽然发现了一坛子黄金”。两个人感到好笑，说：“这人真蠢，挖出了黄金还被吓得魂不附体，真是太好笑了”。然后，他们问道：“你是在哪里发现的，告诉我们吧，我们不害怕。”僧人说：“还是不要去了这东西会吃人的”。两人异口同声地说：“我们不害怕，你就告诉我们黄金在哪儿吧”。于是这位僧人无奈之下告诉了他们具体的地点，两人跑进树林，果然在那个地方找到了黄金。好大的一坛子黄金！其中一个人说：“我们要是现在把黄金运回去，不太安全，还是等到天黑再往回运吧。我看这样好吗？现在我留在这里看守，你先回去拿点饭菜来，我们再这里吃晚饭，等半夜时再把黄金运回去怎么样？

　　于是，另一个人回家去取饭菜。留下的人心想：要是这些黄金都归我，那该多好呀！等他回来我就想方设法打死他，那么这些黄金不就都归我了吗？

　　回去的那个人也在想：我先回去吃饱饭，然后在他的饭里下些毒药。他一死，黄金不就都归我了吗？回去的人提着饭菜刚到树林里，就被另一个人从背后用木棒狠狠地打了一下，当场毙命了。然后，那个人拿起饭菜，狼吞虎咽地吃了起来，没过多久，他的肚子就像火烧一样的痛，这才知道自己中毒了。临死前，他想起了僧人说的话，僧人的话真是应验了，我当初怎么就没有明白呢？这样的例子在物欲横流的现代社会里不难找到，并非吓唬人。所以佛说：“摒弃贪欲吧，否则会万劫不复。贪欲会使人掉入自我毁灭的深渊。祛除贪欲要做到无所奢求，无所奢求不是不思进取，而是一种看透人生的处世态度。”因此，这里要我们思维贪欲的过患是非常慈悲的教诲。因为贪欲会把人带向罪恶的深渊，让人失去理智。他可以使人相互摧残，相互欺诈，甚至是最好的朋友反目成仇。因此，在生活中，我们一定要克制自己的欲望，切记“贪”字头上一把刀，一旦入“贪”就会被其毒害。所以，古大德们说：“贪欲是一种毒药，谁喝了都无药可救”。若有人问，照这么说，一旦信仰佛教就要按佛教的思想行事，如果你不依教法就违背佛法。要是真按照佛教就不能有求财之心，不让我们追求物质财富，而祈福求财是很多人的生活目标。尤其是现代社会里若没有经济条件，一个国家、一个民族、一个集团家庭和个人如何立足呢？这不是把我们推向贫穷之路吗？其实不然，正好相反，这是拯救我们趋向悬崖自尽，教导我们自利利他，获得美满人生的求财之道。

　　我们再来听一个故事，在现实生活中如何看待财物：从前有一位信徒对默仙禅师说：“我妻子贪婪而且吝啬，对于做好事行善，连一点钱财也舍不得，您能发慈悲到我家里去一趟向她开示，行些好事好吗？”默仙禅师是个痛快人，听完信徒的话，非常慈悲地就答应下来。当禅师到他家里时，信徒的妻子也出来迎接，可是却连一杯茶水都舍不得端出来给禅师喝。于是禅师握着一个拳头说：“夫人，你看我的手天天都是这样，你觉得怎么样呢？”她说：“如果手天天是这个样子，那肯定是有毛病，畸形的啊！”禅师说：“对，这样子是畸形！”接着，禅师把手伸展开成了一个手掌，并问：“假如天天这个样子呢？”她说：“这样子也是畸形啊！”禅师立即说：“夫人，不错这都是畸形，钱只知道贪取，不知道布施，是畸形。钱只知道花用，不知道储蓄，也是畸形。钱要流通，要能进能出，要量入为出”。握拳头暗示过于吝啬，张开手掌则暗示过于慷慨。信徒的太太在默仙禅师的这么一个比喻之下，对做人处事和经济观念以及用财之道豁然领悟了。

　　我们在这个故事中能领悟到什么呢？就是这样的过于铺张或过于吝啬，都容易被金钱所驱使。对于金钱，我们应取之有道，而且要把它用在做有意义的事情上。不管在什么时候，都要做金钱的主人，而不要做金钱的奴隶。以上就是贪的过患，其他烦恼也可以如此说明，我怕过于繁琐，不再叙述。总之，贪嗔痴慢等烦恼才是我们真正的敌人，我们随时都要战争。但是我们的战场不在外，而在内。为什么要作战呢？不能顺其自然吗？绝对不能。因为我们要修行自利利他心，而嗔怒等正是发展自利利他心的障碍。所以你不可以让它继续下去。比如嗔怒来说吧，它不仅对他人没有好处，而且对自己也没有任何好处，我们可以根据我们经验来认识它，谁在发怒时感到快乐幸福呢？因此，我们不应该让嗔怒等烦恼有任何生起的机会。

　　冰冻三尺，非一日之寒。我们虽然无法数日间做到这一点，无法立即达到朗日唐瓦的这种修行境界，但是我们若以不屈的意志，无论遇到什么样的困难，不退却、不踌躇、不懒惰，而能鞭策自己、鼓励自己、驱使自己向前再向前的话，一定会逐渐习以为常，使我们的修行层次不断提升。终会实现所求的理想境界。

　　第四偈：恶性有情以重罪，极度苦恼所迫时，犹获稀有极难得，宝藏那样作珍爱。

　　意思是说：无论在何时何地，我若遇到本性极恶的有情，以十恶不赦的重罪所逼迫，或者遇到极度痛苦的人时，我不但不会生性懒惰而不予理睬和厌恶他们。反而犹如穷人获得稀有难得的宝藏那样，我会更加真爱他们，也向上师三宝祈愿我能如此修持。以上就是指示我们：人生在世，不要自私自利，反而应关心他人，珍爱众生。为什么要如此说呢？因为只有这样才能自利利他。而这不正是我们所祈愿的吗？也许有人会认为：“自利就行了，为什么还要利他呢？我做不到，也不想去做。所以，我不会关心他人。自私能自利，这就够了”。其实不然，自私不但不能自利，而且会害人害己。对于自私的人来说，即是在谈话中也会经常提到“我”字。这种人很容易得冠心病。为什么这么说呢？因为自私的人，过度注意自己，很可能使孤独感和隔离感加强，而寂寞对人来说是最致命的。所以，从自利的角度去考虑，关心别人也会有利而无害。俗语说，给人方便，就是给自己方便，帮助别人就是帮助自己。因为世间的一切物质，心识生命，都不是独立存在的，而是彼此相互依赖结成的一个宇宙大网络，实在是关系密切的存在。

　　作为一个学大乘佛教的人，更应该珍爱需要帮助的人，去救济衰老、孤儿、伤残等弱者。这种义举，不仅直接利益众生，而且有助于自身道德的提高和完善，有助于人道主义精神和舍己为人情操的培养，有助于引导人们积极向上、向善，有助于形成有福同享、有难同当的社会风尚。还有一个非常重要的理由促使我们关怀痛苦不堪的众生，那就是这样的，所谓学佛就是要向佛陀学习，通过学修要达到佛的境界，要成佛就要发菩提心，修菩萨道。那么，发菩提心，修菩萨道最殊胜的对境就是这些众生，也就是说，这样的众生才是修行利他心的书生条件，仰赖他们才能成佛。

　　第五偈：若有他人因嫉妒，辱骂轻毁等无端，损我亦愿去承受，只求胜利献于人。

　　意思是说：若有人因嫉妒而骂我、轻毁我、损我，总之，无端地找我的麻烦，不管如何极不如里地伤害我，我不但不计较、不生气、不记仇恨，不进行报复。反而我会心甘情愿地承受一切损失，把所有的取胜、得利献给对方。

　　如果有人无理取闹诽谤你，你对他作强烈的反驳，以牙还牙、以血还血，在世俗上是适当的，但与修行利他的菩提心是不相应的。这种修行的确很难，但专求发展利他之心的人必须如此做。

　　也许有人会认为这不切实际，而且在这种激烈竞争的现代社会里更是行不通的，在这种环境要想立足，一定得不择手段。其实，这才是极端物质的举措。因为，为了眼前的小利而断送了永恒的快乐。

　　有人问唐代著名高僧寒山子：“如果有人骂你、辱你、欺你，该怎么办？”寒山子笑了笑说：“有人来骂你、辱你、欺你，你且忍他、容他、让他，过些日子看他”。这虽然是一千多年前说的话，但我认为今天也一样有实用的价值，而且充满了为人处世的机智。平白无辜地被人辱骂当然很不乐意。但我们应该要清楚，为了一点小事而争论不休，怀恨在心，不但解决不了问题的根本，而且矛盾就会逐渐扩大，以至于怨怨相报、不可收拾。反之，如果遇到矛盾，能够大事化小、小事化了，互相谦让，就可以化干戈为玉帛。如果我们能尽力提倡这种忍辱求和，受辱不怨的高尚品德，和平与安静的社会离我们就不会如此遥远。所以，我们看问题，不能只看表面，而要高瞻远瞩。

　　第六偈：若有我所指望者，曾受我之恩惠人，极端无理伤害我，将其视为善知识。

　　假若遇到受过我恩惠和大力相助过的人，不但不知恩图报，反而忘恩负义、恩将仇报，极端无理地伤害我，我不但不报复，不记恨在心，反而我更会感激他，我将会把他视为让我修行忍德的善知识。这种庄严品德，不仅修行利他心的得道菩萨要学，而且我们凡夫俗子也同样要学习，因为它有助于人与人之间的和睦相处，有利于人与自然的和谐。

　　我们经常在现实生活中能看到这样一种人：满腹牢骚，动不动就发火，好像全世界的人都对不起他。无论是对同事、同学，还是对亲属、邻居，无论是对陌生人还是对自家人，都不肯忍让半步。我们看到他也头痛，他自己也很烦恼，这都是嗔恨心造成的，所以，最可怕的敌人，因该是嗔恨心。古大德高僧们提倡忍辱容让，就是要人们除去嗔恨之心，养成宽宏、大度的美德，教诲我们，应该要学习“宰相肚里能撑船”的雅量；就是慈悲地教导我们：做人首先要能够理解人、谅解人、体贴人、以诚待人，以德感人。如果为了一点鸡毛蒜皮的小事而耿耿于怀、怨怨相报，人与人之间的矛盾就会越来越激烈，最终只有两败俱伤。这样既弄僵人际关系，又影响安定团结，还有损身心健康。如果我们能够按古大德们的教诲去修行，能够忍辱容让，自净其心，就会远离烦恼，不管别人如何对待你，你都能忍让、宽容，才能化干戈为玉帛，能形成一个良好的人际环境。再进一步说，一个想修学利他心的，首先要学修忍辱，但是在阿谀奉承、一切顺心的环境中是修不成忍德的，只有以来那些伤害你的敌人，才能完成你的伟大事业，而那些人为你提供修忍德，做伟人、勇士菩萨的殊胜条件，难道不应该感激他们吗？

　　第七偈：总之直接与间接，利乐献于众母亲，如母所受害与苦，我将默默愿承担。

　　意思是说：总而言之，把所有的利益和快乐以直接和间接地奉献于像母亲一样的众生，如母众生所受的伤害与痛苦，我愿意默默地替他们承担。

　　这就说明施与受的修行方法，以爱心将自己的安乐及安乐因施与他人，并以悲心承担他人的痛苦和产生痛苦的因缘。当你遇到显然在受苦的人，你应该修施受法而这样想：这人正在受痛苦的煎熬，他虽然想离苦得乐，但是不知道如何弃恶行善，所以导致痛苦而无乐。我要承担此人的痛苦，施予我所有的一切安乐及乐因。有人听到以上所讲的自他交换的菩提心修法之后，也许会认为，我们自己都不想受苦，为什么要承担别人的痛苦？也就是说：几乎所有人都忙于解决自己的痛苦与灾难，花很长时间，想尽办法如何去除自己的苦难，还说什么承担别人的问题，这不是自讨苦吃吗？

　　其实不然，自己所受的苦与你以慈悲心感受他人的苦有本质上的区别，是完全不同的性质。一位西藏的大师谈到他的亲身体验时说：“当你想到自己的痛苦时，你是全心投入，无法自己。你会感觉到心中的重担，好像被什么东西压住一样—那是一种无依无靠的感觉。你整个人痴掉了，就像是全身麻痹一样，没有感觉了。而以慈悲心来说，你感到别人的痛苦时，也会感到某种程度的痛苦，一种难以忍受的苦楚。但是这种感觉是完全不同的，你的心是灵活的，因为你是为了一个更崇高的目标，去承担别人的痛苦。这是种联系与承诺，自动向别人敞开你的心，你的心是鲜活的，而不是僵硬的。这种情况跟运动员的训练有点像。一个运动员在接受集训时，可能要吃很多苦—练身体、流汗、拉筋等等。我想一定很痛苦，有时也会精疲力尽。但是这个运动员并不认为这是痛苦的经验，反而认为是种认可与鼓励。有时还会挺享受的。但是同样的一个运动员，如果要他做一些额外的体力活动，而不是他的训练项目之一，这是他会想：‘我为什么这么倒霉，要做这些事？’所以心理状态让两者完全不同”。

　　虽然话不太多，只是短短几句话而已，但它十分清楚地道出了问题的根本，所以，我想你若是一个有头脑的人，立刻会从一个反对者变成认同者而会了解到痛苦是可以升华与超越的。

　　这种施受法有一些伟人确实在实际生活中能做到，但不用说这是非常难行的，我们大多数人只能想象如此。不过心中想象为他人除苦，有自己代受，对自心极有助益，并能加强实际行动的决心。这个施受法配合呼吸而修—吸入他人之苦，呼出自己之乐给他人，也会使你的修行提高。

　　第八偈：彼等一切由八风，非别之垢所未染，并知诸法如幻象，离恋由捆愿得脱。

　　意思是，以上所讲的一切修法应以利他为目的而一心一意去实践，绝不能让八风分别心之垢污染利众的清净心。换句话说，如果你的修持只是为了想令他人视你为很虔诚，以便获得名利财势等等。那么，你的修行被八风所染、不清净。所以不属于真正利他的菩萨行。何为八风？八风就是人世间有八种环境，就像风一样，一天到晚在我们身边吹拂、腐蚀着我们的心念。即指利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐，四顺四逆一共八件事。顺利成功是利；失败是衰；别人背后毁谤是毁；背后赞美是誉；当面赞美是称；当面訾骂攻击是讥；痛苦是苦；快乐是乐。这八种风，很有威力，无论哪一种风，都惑乱人们的心志，所谓心随境转、智被惑牵。我们凡夫俗子，一天到晚受到八风侵扰、影响，不得安闲自在。说到八风，我们去听一个故事，在北宋时，著名的文学家苏东坡有一位方外知己，就是镇江金山寺的佛印禅师。当时苏东坡住在焦山定慧寺，佛印禅师住在金山江天寺。一天苏东坡诗兴勃发，随口吟成一首赞叹释迦牟尼佛的偈子：“稽首天中天，豪光照大千，八风吹不动，端坐紫金莲”。苏东坡对自己的这首偈子十分得意，马上命书童送往金山寺给佛印禅师一阅。满以为禅师看后，一定会赞赏自己修行参禅的境界、或赞叹几句。殊不知适得其反，佛印禅师看后，一言不发，提笔在诗偈后面批了“放屁”二字。禅师为什么这么粗鲁没有礼貌呢？原来这是佛印禅师巧设方便，开示苏东坡的禅机、妙语。

　　苏东坡在等候好消息的时候，看到书童带回来的信，不觉满面通红、怒火中烧，忍耐不住，马上从焦山渡江直奔金山寺，找佛印禅师去评理。

　　那边禅师早已静静地等待苏东坡来“兴师问罪”。船快到金山寺时，禅师早站在江边等待苏东坡。苏东坡一见禅师就气呼呼地说：“禅师！我们是至交道友，我斗诗、我的修行，你不赞赏也就罢了，怎可骂人呢？”禅师若无其事地说“骂你什么呀？”

　　苏东坡把诗偈后面的批示“放屁”两字给禅师看。佛印禅师哈哈大笑，说道“哦！你不是说八风吹不动吗？我只用一个小小的屁风，就把你打过江来，原来你只是能说不能行啊！”苏东坡一听，恍然大悟，自讨：“这回我又输了。”彼此会心一笑。

　　苏东坡这首赞佛偈的确做得好，句句在理。但碰到实际问题，就做不到了。所以学佛的人应当修养到遇到八风中任何一风时，情绪都不为所动。但是像我这样的凡夫俗子并非容易做到，需要长期的渐修。不过我坚信“有志者事竟成”的千古教训。只要我们肯努力奋斗，而且把精力用在正道上，没有实现不了的愿望。

　　“并知诸法如幻象”是谈智慧，就是说，求解脱证佛位，必须具有通达一切法空的智慧。修慈悲利众菩提心，绝对不能离开破除实执妄心的见空智慧正见。再说得清楚一点，修行此法，你应有的观点是：悲心本身、修悲心者及受悲悯者，悉如魔术师所变出来的幻象，原因是此三者虽似自性有，其实不然。若想知道此三者如幻，就必须知其虽似自性有，实乃自性空的自然规律。提到“空”，有人以为“空”就是什么都没有的意思。那是大错特错了。那么什么是“空”呢？所谓“空”，按中观宗佛护论师和月称论师等应成派的观点来说，一切缘起法都无自性，无自性故都是空。唯是无自性故。空故的法，才能仗因缘而生，才名叫缘起法。若是有了自性，那么它本身一定是完整的存在，那就不须仗因缘而生，那也就不是缘起法了。正因为世间的万事万物都是仗因托缘而得生起。所以说缘起或缘起有。没有一种事物是自然有或自性有。故说性空或自性空。再说得具体一点，缘起和性空是每一事物的两个方面，既不是一个，又不能离开而有。例如麦芽从麦种、水土、人工、气候等缘而生，这是麦芽的缘起一面。麦芽不是不依靠任何因缘而自然有，这是麦芽的性空一面。二者虽不是一个，但不能离开而有。所以，像研究中观应成派的理论。必须要弄清楚“缘起有”与“自性有”及“自性无”与“毕竟无”这四个词的含义和差别。否则一说有就想它是自性有，一说无就想它是毕竟无，那就有落常断二边的危险。因为有中还有缘起有一面，无中也有自性无一面，绝对不能混淆。在这四个名词中“缘起有”和“自性无”是与事实相符合的。因此是正确的。了解“缘起有”则不落损减的断边。了解“自性无”则不落增益的常边。“自性有”与“毕竟无”是与事实不符合的。因此是错误的。妄执“自性有”是落增益的常边，妄执“毕竟无”是落损减的断边。也许思想较为周密的人认为：如果不许自性有而一切皆空。那么，如何安立业果呢？若不承认业果，那就违背了佛教最基本的思想，这又如何解释呢？是的，这确实是需要考虑的问题，而且这种疑虑是智者的思维方式。不过这个问题难不倒中观应成派对如何安立业果的事。

　　在佛学的基本教理上，都是承认三世因果的，尤其是都承认经上说的“假使经百劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受”的业果道理。在说明业果时，也是说在造完某业之后，并不是一定即刻受果报，有的业要在来生受果报，有的业经过许多生之后，甚至要在无量劫后才受果报的。那么这个业果是怎样保存着呢？是怎样和后来的果报联系着的呢？这就成了佛教思想理论的一个大问题了。若说这个业从造成后，一直保存到受果一成不变，那么这个业就成了恒常不变的东西，它也就没有感果的作用了。这是佛教任何宗派不承认的。在佛教里都说业是“有为法”，是刹那生灭的，造成后之业，也随着时间的消逝而会灭掉的。那么已谢灭的业又用什么力量来感果呢？已灭，已不能感果，业不是亡失了吗？为了解释以上这些问题，佛教各宗派就作了各种不同的说法。只有系统地学习心境实有的部派思想和唯识宗义，然后再学中观派的说法才能较易理解或接受。在观业品里说明了业虽是无自性而是不失坏的道理。总之，在中观教理中，是不许有像“得”、“不是法”、“实有种子”、“阿赖耶识”等实事师所许的实有自性的东西来保持业、或保持业种子的。

　　那么业是怎样维持到感果的呢？是可以许“业灭”能感果。所谓“业灭”，并不等于“业没有了”，即许“业灭”也是有为法，可以延续不断，所以它就能感果。但是因为这种理论太高深，一个初学佛法的人是很难理解的，《入中论》第六品对这个问题有详细的说明。

　　上述八偈中前七偈是是修大悲心法，最后一偈讲性空智慧；前七种是广行般若，后一法是深见般若；前七法是修行方便的基础，后一法是修解智慧。佛为了对治八万四千种烦恼而说了八万四千法门，归结到一起就是方便智慧二法。将方便与智慧二法的修行原理以八偈来归结为八法。这就是朗唐八偈菩提心修法的非同一般的绝妙之处。所以，我们若能修学此法、求取教益，就不算妄转善趣，虚度人生了。

　　总之，我们修学此法，依照此法，尽力发展悲心、爱心和尊敬他人之心，以致能分担他人的痛苦，更关怀他人的福祉，以及减少自私。只有这样，才能体现我们宝贵的人生价值。美国心理学家艾利伯龙说过：“现代人只知被爱，而不知爱人”。真若如此，不知道相互关心、相互爱护、相互照顾、帮助他人，我们所渴望的和谐社会岂不成了永远无法实现的海市蜃楼！

　　如果我们能以一份爱心关心人，以一份温情帮助人，不仅仅为自己增添一份无价的财富，更为生命增添一份亮丽、一份潇洒。

　　愿将回向给无边无尽的有情众生、愿他们早日能够成菩提圣果，离苦得乐！

　　班字尔·慈智嘉措

　　于雪域文明宝洲 2007、12、25