先秦儒学与中国文化历史命运(二)
先秦儒学,是一种十分成熟的思想形态,要想深入准确地认知它的内涵,就必须从发生学的意义上追根溯源,对其形成的历史进行认真的探讨。本文从“有典有册”的殷商文化入手,通过祖与帝、德与天、仁与礼、性与命等四对先秦重要哲学范畴之联系、发展的研究,揭示先秦儒家哲学演进的逻辑及其对中国文化发展造成的影响。
三
春秋时期,社会又一次出现大动荡,孔子着眼于社会结构的基本情状,通过诠释仁与礼这对范畴,积极地回应了当时的现实问题。
“仁”的观念起源于春秋初期,它是从德观念中分化出来的,但却摆脱了德观念中祭天敬祖的神学成分,是一个纯粹的指说政治行为、个人品行的道德德目。孔子在研究礼学的过程中,抓住仁的观念大加发挥,并把它作为自己思想的核心。孔子仁学的逻辑起点是宗法制中的孝悌观念,他由宗法中的父子、兄弟等血缘情爱推衍开去,提出“爱人”“泛爱众”的命题,这是对普通百姓尊严的重视。但孔子的“爱人”是差等之爱,差等的标准是礼,礼的作用是使由血缘情感推衍出来的爱人之“仁”,在向外立人达人的时候,还必须时时回应宗法血缘中的等级存在,不能有所超越。孔子从不轻易许人以仁,也不自许做到了仁,这倒不仅是因为孔子谦虚,乃是由于他对于仁还有着更高一级的体认。
孔子提倡“为仁由己”,对中国思想史的影响很大,它使一切外在的戒律在很大程度上被否定了,换句话说,知识的修养、美的修养、善的修养等都要靠“己”(主体自身)来完成,并由内向外发显(推己及人),去维护和建立合理的社会秩序。周公提出一个德字,把修养的责任大部分地落实到了人的头上,冲淡了宗教神学的意味。孔子提出一个仁字,把修养的责任以理性的方式全部落实到了主体自身,就基本上没有给他律性的宗教留下任何地盘。如果说周公之落实德,还基于某种宗教式的恐惧(如怕遭天罚),那么,孔子之落实仁,则完全是基于一种理性的自觉。后儒发挥孔子的思想,也基本上是围绕着这一精神展开的,如孟子把仁与心性联系起来,在人之异于禽兽的地方做文章,论证人之为人的原因。汉儒把仁称为“天心”,强调“人之为言人也”“我不自正,虽能正人,沸予为义”(《春秋繁露》)的主体自觉。魏晋玄学大炽,但他们仍认为“仁义自是人之情性”,即并不离开人的本根谈仁。宋明时期,仁更被从本体的意义上作为生命的本质,如朱熹曰:“天地以生物为心者也,而人物之生,又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德,虽其总摄贯通,无所不备,然一言以蔽之,则曰仁而已矣。”(《仁说》)总之,孔子的仁学,体系庞大、既简易为一种具体的德目,又高远为一种人生的境界。所以,颜子叹曰:“仰之弥高,钻之弥坚,瞻之在前,忽焉在后。”(《论语·子罕》)
“礼”的起源是一个十分复杂的问题,与原初人的宗教信仰、生活方式、风俗习惯均有关系。由于文献不足征,夏殷之礼已无法考其全貌。史载周公制礼作乐(《左传》文公十八年),其实是继承和损益夏殷之礼,损益的准则是“尊尊亲亲”(《淮南子·齐俗训》)。他对礼的主要贡献是纳德于礼和对礼之重要组成部分──乐的新认识。春秋时期,礼坏乐崩,在礼制方面基本上存在三种情形,一是旧的传统礼制还有相当大的市场,被不少政治家、思想家当作判断是非的标准;二是新的社会关系不断形成,与传统礼制发生冲突、造成了思想混乱;三是一些思想家开始重新思考礼的作用、礼仪的关系等问题。孔子是春秋末期的礼学大师,通过研究礼学史,他发现礼学发展的规律是因、损、益。孔子基本赞扬、提倡和维护周礼,为了救治礼坏乐崩的时局,他提出正名说。但他并不顽固保守地对待周礼,而是体现了较多的变通精神。他在礼学方面的突出成就是对礼的本质的认识和纳仁于礼(“克己复礼为仁”)。孔子之后,孟荀对礼的认识都有深入,而荀子较为全面。
孔子结合仁与礼,使人与社会的关系在主体的自我修养中(“克己”)达到了统一。孟子又进一步,把这种统一的根据从人身上具体地落实到人的良知良能──心中,把孔子“为仁由己”的主体自觉给唯心主义彻底化了。而荀子通过对礼的起源,礼的作用、礼与法的关系以及宗教活动中的礼的新认识,把孔子礼学中的理性主义贯彻到底,把人与社会的统一置根于社会之中。
四
战国,是春秋时期各种复杂社会派别间斗争的继续,与此相适应,这个时期的哲学也沿着春秋时期展开的思路,走到了它的时代顶峰,最能表现这个顶峰的哲学观念是“性”与“命”这对范畴。“性”字不见于甲、金文,但与生字同源,本指生而具有的材质。孔子曰:“性相近”(论语·阳货)),就是说人们刚刚生下来时,彼此禀受的天赋材质是没有什么差别的。这种观点,看到了人们所共同具有的同一性,但这个同一性是什么,孔子没有说明,乃至于他的大弟子子贡“不得而闻”(《论语·公治长》)。孔子之后,分化了的儒家内部出现了一批著名的专家,他们从善恶入手讨论了人性问题(《孟子·告子上》《论衡·本性篇》)。宓子贱等人认为,有人生而善,有人生而恶,善恶与生俱来。这种观点看到了人与人之间的差别性,但把人之为善为恶之依据交给“天赋”,走向了极端。世硕否认善恶与生俱来论,指出人之善恶的主要根据是社会政治环境和统治者的榜样教化,可以说是对宓子贱的观点的纠正。以善恶论人性,是对孔子思想的深化,孔子提出“为仁由己”,但“己”是什么,有无为仁的可能性,孔子没有说,关于人性的研究可以说是对这个问题的探讨。
除上述观点外,告子的人性学说也颇有影响,他的思想集中表现在“生之谓性”,“性无善恶”和“仁内义外”这几个方面。战国中期的人性论大家孟子对此进行了激烈的批判,并在总结前人思想的基础上提出了自己的性善说。他的性善论的思维密秘,一是在继承孔子仁学思想的基础上内化春秋时期衰落了的道德之天,把它当作人性善的根据;一是夸大理性思维器官“心”的作用,把心所具有的认识能力等同于心的认识活动,即把人们分辩善恶,体知是非的能力,等同于善恶是非本身,从而陷入了道德先验论的泥潭。
把天内化于人,作为人性的根据,是先秦讨论人性诸家的共同特点,只是由于对天的理解不同,人们关于人性的学说才产生了很大的分歧。荀子与庄子认为天就是自然,因而认为人性就是人的自然本性。但在修养方法上,二者又有区别,荀子主张“化性起伪”,庄子主张“以天合天”。孟子的修养论与荀庄亦不相同,但目的与荀子一致,即都致力于人的道德化。不过,孟、荀、庄三家也还有一个相同点,那就是他们都提倡寡欲,都以对物俗的克禁来彰显人之为人的主体本质。“命”字,甲金文已有,指至上神的命令。春秋时期,随着传统天命神学的式微和分化,一部分思想家开始淡化天的人格神意义,把它的至上命令改造成一种外在于人却又支配人的必然性,这就是命运之天。孔子“与命与仁”,既相信命运的存在和对人的支配作用;又强调人的主观努力,提倡“知天命”。所谓“知天命”包含两层意思:就我的能力由天赋予(“天生德于予”)言,谓之天命;就自觉天所赋予我的能力界限言,谓之知。孔子十有五志于学,是对使命的自觉,五十知天命是对自己的能力的自觉。“知天命”实际上就是古希腊哲学家苏格拉底所提倡的“认识你自己”。
孔子之后,其后学在命运观上一度陷入宿命论,遭到了墨子的批判,但墨子的批判只对了一半,他从经验论出发,正视了人的能力,但却忽视了客体对主体的制约作用,换句话说,他只看到了人能够做的一面,却没有象命运论者那样,看到人之理性的局限性,即人不能够做的一面,结果,走向了比命运论更落后的鬼神论。
孟子继承孔子“天生德于予”和“为仁由己”的思想,及“与命与仁”的思路,提倡修己以俟命。他认为,凡是属于人之内的事,人都该努力做好;凡属于人之外的命,人都该积极地顺应。他还把孔子“知天命”的思想具体化,提出通过命运发展的内在规律──天数循环来认知命运与孟子同时代的庄子,在命运观方面与孟子有极大的相似性,也极力提倡信命和顺命,但他反对在“知”上下功夫,主张用“钻空子”的办法对待人生。他的后学更进一步,让人用麻木不仁的态度对待天命。荀子是先秦儒家中的一位理性主义大师,对于命运,他提出“修身端行、以俟其时”的命题,认为“命运”与事物发展的时间性是相关的。他还从唯物主义天道观出发,提倡以人力制服自然,做命运的主人。这是十分深刻的观点。先秦思想家对命运问题的探讨,是对主体与客体、自由与必然之间的关系的深刻思考。
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