诗可以兴：孔子诗学的人类学阐释（一）

中国古代诗学关于诗歌功能的最早也最有系统的见解出自儒家思想的奠基人孔子。《论语•阳货》所提出的“兴、观、群、怨”说是中国诗学和美学史上具有开创性和经典性的艺术作用论。孔子所列举的诗歌的四种功用对于后世文艺思想的发展有重要和深远的影响，尤其是“诗可以兴”的理论命题始终占据着传统诗论的中心地位。然而，对孔子这一命题的理解和解释两千多年来却未能定论，至今在国内外学者之间仍然存在着很大的分歧。本文拟从人类学的跨文化角度重新审视“诗可以兴”的命题，希望能从思维与文化的关系上对“兴”的概念做新的阐释，把它作为透视我们这个东方诗国文化特质的一个窗口。

一、 兴的研究：从孔子到当代

孔子的文学观和美学观集中表现在他对“诗”的见解上。相传作为“六经”之一的《诗经》是经过孔子挑选和整理后编为定本的。尽管孔子删诗说的真伪至今尚未有定论，但孔子与《诗经》的特殊关系却是无可置疑的。《论语》一书中“诗”的概念共出现了14次，其中大部分是特指周代诗歌的选本《诗经》的。这样，孔子“诗可以兴”的命题同作为“诗六义”（《周礼•春官•大司乐》又称“六诗”）之一的“兴”概念之间的对应关系也就不言自明了。可以说，真正透彻地理解“兴”这个中国诗学的核心概念所特有的文化蕴含将是从整体上把握中国文学特色的一个有效基点。以下的讨论将从古今学者对“兴”的训释和阐发入手。

《论语•阳货》中记述孔子论诗一节是：

子曰：“小子何莫学夫诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”

这里所用“兴”一词本义为“起”、“发动”、引申为“兴盛”。这些意义在《诗经》中都有用例。如《小雅•小明》：“念彼共人，兴言出宿。”郑笺：“兴，起也。夜卧起宿于外。”《大雅•绵》：“百堵皆兴。”毛传：“兴，起也。”《秦风•无衣》：“王于兴师，修我戈矛。”《大雅•大明》：“矢于牧野，维予侯兴。”毛传：“兴，起也。”《小雅•天保》：“天保定尔，以莫不兴。”郑笺：兴，盛也。无不盛者，使万物皆盛，草木畅茂，禽兽硕大。

“兴”字在日常语言中的这些意义一直保留到今天，现代汉语中的“兴起”、“振兴”、“兴旺”等合成词便是明证。《论语》一书中“兴”字共9见，其中有7次用于上述意义，如《泰伯》中的“则民兴于仁”，《子路》篇的“礼乐不兴”和“一言而可以兴邦”，《卫灵公》篇的“从者病，莫能兴”，《尧曰》篇的“兴灭国，继绝世”等皆是。值得注意的是，日常语言中常用的“兴”概念一旦用来指称诗的功用，就多少具有了诗学术语的性质。《论语》中除了上引《阳货》篇“诗可以兴”一例外，《泰伯》篇中还有类似的用例。孔子说：

兴于诗，立于礼，成于乐。

包咸注云：“兴，起也。言修身当先学诗。礼者，所以立身。乐所以成性。”这种注释按照“兴”字的本义来解释“兴于诗”，似乎并未突出潜在的术语性质。不过，由于孔子论诗两次使用了“兴”的概念，这就使它从日常语汇中超升出来，奠定了后人以“兴”论诗解诗的悠久传统。战国后期成书的《周礼》把“兴”列为官方诗歌教学的纲领，与风、赋、比、雅、颂并称“六诗”，从而正式确定了作为专门术语的“兴”。汉代的儒者毛亨为《诗经》作传，特别注意用这一术语来区分出诗艺修辞的一种专用模式。毛传在305首诗中注明“兴也”的有116首，占《诗经》总篇数的38%。《毛诗序》中还沿用《周礼》“六诗”说，改称为“诗六义”，但在解诗实际中只标明“兴”体而不及其他“五义”，这就使源于孔子的以“兴”论诗的做法发展为儒家诗教的正统规范。

后儒还从毛诗反推孔子，认为《论语》中以“兴”言诗时已暗含了“赋”与“比”。刘宝楠《论语正义》云：“赋比之义，皆包于兴。故夫子止言兴。《毛诗传》言兴百十有六，而不及赋比，亦此意也。”1可见，自孔子至毛诗，“兴”的术语因其重要性超过其他术语而被奉为中国诗学的核心范畴。后代学者根据这一核心范畴而新创的诸多术语如“感兴”（《文镜秘府论》）、“兴象”（殷幡《河岳英灵集序》）、“兴寄”（同上文）、“兴会”（《颜氏家训•文章》）、“伫兴”（宋大樽《茗香诗论》）、“兴味”（蔡襄《漳洲白莲僧宗要见遗纸扇诗》）、“兴致”（严羽《沧浪诗话》）、“兴托”（钟嵘《诗品》）等，都反过来说明了“兴”在古代文学理论和美学上的中心地位。陈世骧先生的《原兴——兼论中国文学特质》2一文的标题似也表明了“兴”范畴在当代文论家心目中的至上位置。

那么，这个代表着中国文学特质的“兴”，究竟有什么样的意义和价值呢？为什么可以兴的诗被孔子奉为儒家人格修养的起点呢？对此，自古及今的中国学者都沿着一脉相承的思路不断加以阐释，评价则始终是高度肯定的。

孔安国注《论语•阳货》时将“兴”解说为“引譬连类”，这可以说是具有权威性的精确解释，可惜后人对引譬连类的理解大致局限在修辞技巧方面，未能从中挖掘潜隐的文化蕴含。《周礼》郑注引郑司农（众）云：“兴者，托事于物。”这正是“兴托”、“兴寄”概念的发端。孔颖达《毛诗正义》解郑司农语云：“兴者，托事于物，则兴者，起也。取譬引类，起发己心，《诗》文诸举草木鸟兽以见意者，皆兴辞也。”这一段论述综合了孔安国的“引譬连类”说和郑众的“托事于物”说，并照应了《论语》论诗可“多识于鸟兽草木之名”的看法。朱熹注《阳货篇》“兴”概念时所说的“感发志意”似也脱胎于孔氏的“起发己心”一语。

现代学者对“兴”的研究取得了很大进展，提出了许多有益见解。如顾颉刚从歌谣起兴角度去解释，以为“兴”的意义只在于协韵起头，与意义无关。3 钟敬文、朱自清等则对顾说提出了批评或补充，指出借物起兴有两种情况，一种是与诗意不相关的“纯兴诗”，另一种是“兴而带有比意的诗”。钱穆先生从孔子仁学角度论兴，强调了诗歌对于修身养性的作用：

诗尚比兴，多就眼前事物，比类而相通，感发而兴起。故学于诗，对天地间鸟兽草木之名能多熟识，此小言之也。若大言之，则俯仰之间，万物一体，鸢飞鱼跃，道无不在……孔子教人多识于鸟兽草木之名者，乃所以广大其心，导达其仁，诗教本于性情，不徒务于多识也。

黄振民着眼于兴与比的异同，对顾颉刚的说法做了进一步引申，确认兴为“篇首之比”，并区分出“无意之兴”作为“有意之兴”的源头。钱钟书更结合古今儿歌中的实例，认定古人李仲蒙“触物起情谓之兴”的说法最切近歌诗之理。日本汉学家青木正儿以《关雎》篇为例，认为“像这样先举比喻然后叙说真意之法，叫做兴”。这同黄振民视“兴”为“篇首之比”的观点大致相同。松本雅明则用“气氛象征”来解说“兴”，他在《关于诗经诸篇形成的研究》二、三章“兴的研究”中写道：“兴本来不外乎是在主文之前的气氛象征。它是由即兴、韵律、联想等引出主文的，不是繁杂的道理，而是直观性的、即兴性的、并且不外乎朴素自然的表现法。”… 另一位以研究甲骨、金文著称的日本学者白川静试图从宗教背景出发确认“兴”的起源与本质，他根据《礼记•乐记》中“降兴上下之神”的说法，指出兴就是以酒灌祭地灵的礼仪。他还说：

我想对历来在《诗经》修辞学上称为“兴”的发想法加以民俗学的解释。我认为，具有预祝、预占等意义的事实和行为，由于作为发想加以表现，因而把被认为具有这种机能的修辞法称为兴是合适的。这不仅是修辞上的问题，而是更深地植根于古代人的自然观、原始宗教观之上；可以说一切民俗之源流均在这种发想形式之中。

白川静的这种视野对于局限于文献训诂圈子的传统思路无疑具有启发意义。当代旅居海外的一些华裔学者也都尝试从宗教、民俗等角度重新解说“兴”的本义。曾任教于加州大学的陈世骧教授针对甲骨文“兴”字中残留的原始表象，把这个概念解释为“初民合群举物旋游时所发出的声音”。他说，商承祚《殷契佚存考释》和郭沫若《卜辞通纂考释》对兴字的解说可以互相发明和补充，作为探索《诗经》之诗作由来的有效途径。“商氏指出，群众举物发声，但我们以为这不仅因为所举之物沉重。郭氏强调的“旋转”现象，教我们设想到群众不仅平举一物，尚能旋游，此即舞踊。举物旋游者所发之声表示他们的欢快情绪，实则合力劳作者最不乏邪许之声。10陈氏为旁证这一推测，举出西方学者对欧洲歌谣起源研究中类似的语源学分析。如察恩伯爵士（Sir Edmund K. Chambers）以为，“歌谣”（carol）在西方字源中有两种含义可以互相补充。在希腊拉丁语源里chorus有“圆舞”之义；corrolla一词则表示小冠冕、小花环之类的东西，舞者环绕这冠冕花环而跳动，且其形状也暗示这种环旋的舞踊。11 这种情形同代表旋转舞踊的“兴”似乎很接近，陈氏据此认为，诗歌起源于原始的群体活动，源自人们情感配合的“上举”的冲动。群体舞踊中总有一人脱颖而出，成为领唱人，把“呼声”引向有节奏感的章句歌唱，此即古代诗歌里的“兴”。从原始步入文明，诗的咏唱进入肃穆的宫廷和宗庙，成为仪式的构成要素。直至毛公传诗的时代，对兴的原始记忆和尊崇依然存在，“兴”遂成为中国诗学理论的基石。

与陈氏的这种见解较为接近的还有任教于威斯康辛大学的周策纵教授。他在《古巫医与六诗考——中国浪漫文学探源》一书中专章考论“兴”的由来，认为殷商甲骨文中的“兴”都是祭仪名称，与祈求或欢庆生产丰饶的宗教活动有关。13从角度和方法上看，周氏与白川静、陈世骧等人较为近似，但从具体结论上看则有所不同。他认为甲骨文“兴”字像四只手拿着一个盘子。盘与、般相通。般既有盘旋之义，又是乐舞之名，《周颂》中便有诗篇名《般》，即指那种持盘而旋舞的情况。“兴”所指代的祭仪，便可能是一种歌乐舞合一的活动，或持盘而舞，或围绕盛物的承盘而乐舞，或是敲着盘而歌舞。 较广义地看，不必都要用承盘，大凡执持或陈列某种器物以作展览的乐舞礼仪，都可认为有类似“兴”的性质。《诗经》颂诗以一字为题的有七篇，周氏以为都表现陈器物而乐歌的特征：《酌》、《般》、《赍》、《桓》四诗题目已显示表演时是持勺、盘、贝、方板而舞。《武》应指持干戈而舞；诗言“於荐广牡，相予肆祀”，《潜》诗言“潜有多鱼”和“以享以祀”，均表明陈荐实物于祭祀的意思。早期的“兴”即是陈器物而歌舞，相伴的颂赞祝诔之词当然会从这些实物说起，此种习惯自然演变成“即物起兴”的作诗法。甚至也可先说些不相干的事物来引起主题。汉代注家所谓“兴者，托事于物”，正说明了诗歌起兴与陈物而赞诔的关系。…周策纵的这一解释不仅以较充足的证据显示了“兴”的祭仪根源，而且也附带说明了歌诗、民谣因物起兴的表现模式的发生过程，可以说是当代对“兴”的研究的较为引人注目的新成果。

此外，香港中文大学的周英雄先生借助于结构主义的诗学理论构架来考察赋、比、兴的语言结构，先后著有《赋比兴的语言结构：兼论早期乐府以鸟起兴之象征意义》和《兴作为组合模式：语言与神话结构》（原文为英文The Linguistic and Mythological Structure of Hising as a Combinational Model）两篇专论。他在文中按照语言构成的两大模式——横组合关系与纵聚合关系来判断“比”与“兴”，把“比”解释为出自纵聚合关系的隐喻，把“兴”解释为出于横组合关系的换喻。他写到赋、比、兴的区别时有如下一段：

赋仅就日常语言加以浓缩与放大；比、兴则牵涉到意义的转移，也就是言非所指；至于比、兴的区分，比是明指一物，实言他物，是语义的选择与替代，属于一种“类似的联想”；兴循另一方向，言此物以引起彼物，是语义的合并与连接，属于一种“接近的联想”。

这样的划分突出了比、兴在语言构成方面的特点，但同把“兴”视为隐喻的流行看法有很大出入，这似乎涉及到中西文中“隐喻”与“换喻”两个修辞术语的不同性质。不过，按照西方文论中的结构主义诗学的术语意义来解析中国古文论的范畴，这种沟通和规范化的尝试毕竟是可取的。周先生这些的见解启发我在下文中对孔子诗教做跨文化的观照，发掘其中的人类学函义。