极高明而道中庸——论陶渊明的人生境界

陶渊明以隐逸诗人和田园诗人著称于诗史，其以田园生活为题材的诗歌开创了中国古典诗歌的田园诗派，形成一种冲淡自然的独特诗风。陶渊明无疑是魏晋时代的一位特异人物。然而，任何人都不可能完全独立于他所生活的时代，陶渊明也不例外。在玄风盛行的晋宋时代，陶渊明虽然并未直接参与名士们的玄谈活动，但这并不说明他处于玄风之外。玄学的中心问题——理想的圣人人格是什么？这是陶渊明终生探索和思考的大事，不同于清谈名士的是他采取了个体生命体验的方式去求证，而不诉诸名言逻辑，而他的田园诗歌正是其生命境界的自然发露。从这个意义上说，陶渊明及其田园诗并不外在于玄学。罗宗强先生认为陶渊明是“玄学人生观的一个句号”。确实，陶渊明以其生命境界最大限度地展示了魏晋玄学主题的深度，发而为诗歌，则创造了千秋仰慕的艺术典范，奠定了他在中国文学史上的崇高地位。

一、“悟已往之不谏，觉今是而昨非”的心路历程

汉魏以来，人们的个体意识逐渐觉醒，人生的终极意义是什么？在短暂的人生中应如何安顿个体的生命——这成为人们思考的中心问题，而作为思想意识形态的儒家经学已失去了收拾人心的作用，先秦诸子百家的思想重又兴起，道教的产生、佛教的传播，给人们提供了各种各样的答案。曹魏正始年间，围绕“理想的圣人人格是什么？”这一问题，以何晏、王弼为代表展开了名教与自然、本末有无以及言意之辩的讨论，煽起了玄风。从何、王主张“名教本于自然”，中经嵇、阮“越名教而任自然”，到向、郭的“名教即自然”，玄学在理论上基本解决了自己的问题，即理想的圣人人格应是“游外以宏内，无心以顺有”，不离名教而任自然的内圣外王之统一体。

东晋时期，玄谈继续盛行，且与佛理相结合，使谈风别开生面。清谈本旨在于解决人生实际问题，而谈风渐盛亦渐沦于玄虚。生当此世的陶渊明，异于清谈名士，而以自己的生命体验去实践玄学的人生观，最大程度上实现了适己尽分、名教与自然统一的人格理想。

陶渊明的家世及教养使他得以涉猎古今典籍，时代风尚与思潮的影响则促使他思考宇宙及人生的终极意义。“诗书敦宿好”，读书既是他的最大兴趣，亦是他生命的重要部分。他“好读书，不求甚解”，甚得玄学“得意忘言”的真意；对往圣先贤之说不拘宗派，广收博取，“学非称师”，像蜂儿采花酿蜜，把所吸收来的东西融会贯通，形成自己独特的思想。因此他的思想中既有儒家的成分，又有道家的因子，还有佛家以及其他各家的因素，是一个综合各家而融通的体系。

在人生归趣上陶渊明服膺老庄的自然说，在诗文中多次提到自己追求自然本真的生活，并且大量援引道家典籍以标明自己的人生态度：

贵贱贤愚，莫不营营以惜生，斯甚惑焉。故极陈形影之苦言，神辨自然以释之。

久在樊笼里，复得返自然。

及少日，眷然有归欤之情。何则？质性自然，非矫厉所得。饥冻虽切，违己交病。

自然是宇宙的本真状态，是生命存在的本真状态，亦是陶渊明所追求的终极本体——道。陶渊明经常以“真”、“真想”、“真意”等词作为道的代名，“自然”与“朴真”实际是同一层次上的概念：

悠悠上古，厥初生民。傲然自足，抱朴含真。智巧既萌，资待靡因。

真想初在襟，谁谓行迹拘。

山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言。

试酌百情远，重觞忽忘天。天岂去此哉，任真无所先。

他赞赏上古先民抱朴含真的生存状态，认为那才是与道同一的本真的生命，并且以此作为自己的终极理想，希望任真率性的生活。当然“质性自然”、“志在丘山”的陶渊明并非没有事功之想，在儒家传统观念的熏陶下他“少时壮且厉，抚剑独行游”、“猛志逸四海，骞翮思远翥”，渴望建功立业的愿望绝不亚于其他士人。他认同玄学“名教即自然”的人生观，相信“真想初在襟，谁谓行迹拘”，因之“宛辔”踏上仕途，企望在成就功业的同时修道进德。“脂我名车，策我名骥，千里虽遥，孰敢不至！”儒家的“天下之志”，他也是时时挂怀的。

然而，“道丧向千载”，人们失去自己的自然本真状态，营营惜生，不能知足知止，为形体所役，为名利所拘。在这个“真风告逝，大伪斯兴，闾阎谢廉退之节，市朝趋易进之心”的时代，若想进德修业而又保持生命的本真状态，实现自然与名教的统一谈何容易！因此陶渊明蹭蹬仕途的十多年中，自然与名教的冲突始终困扰着他，令他彷徨与苦闷。“奇名之不立”的担忧促使他频频入仕，但每次踏上仕途都有违心之叹，刚刚“投策命晨装，暂与园田疏”，就“静念园林好，人间良可辞”；想着“投冠旋旧墟，不为好爵萦”，却“怀役不遑寐，中宵尚孤征”。“勉力从兹役”不仅未能成就功名，反而令他有“笼中鸟”为形所拘的难耐之感，于是出仕不久即解归。

自二十九岁初仕出任江州祭酒到四十一岁辞彭泽县令，其间陶渊明多次出仕，多次辞归，徘徊于仕隐之间的矛盾心态最终在《归去来兮辞》的吟唱中归于宁静。“永忆江湖归白发，欲回天地弄扁舟”殆可表达古代仁人志士的人生期望，何况在道家看来功成身退实乃天之道也。陶渊明当然也希望自己能效仿其高祖陶侃在成就“伊勋伊德”之后再了却“功成自去”的夙愿。可是质性自然、不愿委身屈己以迎俗的个性气质使他“不堪吏职”，“行行失故路，任道或能通”，经历了痛苦而艰难的心灵挣扎之后，他终于体认到在仕途上无法保持自己的本真、实现对道的追求。一旦“悟已往之不谏”，“觉今是而昨非”，当即“开荒南野际，守拙归园田”。他终于超越了功名利禄的世俗观念，走向乘化委运、乐天安命的自然本真的生活。

陶渊明对名利的超越建立在对生死超越之基础上。没有对生死问题的深度体认、不勘破生死关不可能破除对荣名的执着。《老子》云：“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患！”人们总希望自己能永存不朽，或求肉体之长生，或求声名之不朽，归根到底都在于对生命自我的执着。肉体生命的存在使人执着于生，死亡作为生之对立面对生命构成一个范限更加深人们对生的执着，因此“贵贱贤愚，莫不营营以惜生”。世间荣华富贵易看破，生死的铁门槛则难以逾越。魏晋时代的人们对此尤为敏感，生死问题成为时代思潮的重要主题。陶渊明对岁月飘忽不居、人生短促无常以及生命的最终归宿体会得更为深切：

日月不肯迟，四时相催迫……弱质与运颓，玄发早已白。

宇宙一何悠，人生少至百。岁月相催逼，鬓边早已白。

所以贵我身，岂不在一生？一生复能几，倏如流电惊。

百年归丘陇， 用此空名道。

人生似幻化，终当归空无。

对死亡先行体认的结果是超越死亡对人生的范限。既然死亡是造化运行的必然规律，托体山阿正是生命的自然归宿，作为造化一物的人类又何必执着于自我不放呢？“甚念伤吾生，正宜委运去。纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑。”陶渊明由此勘破生死关，真正做到达生，富贵穷通不复为虑，剩下的便是一份悠然从容的心境，正如《归去来兮辞》所云：“富贵非吾愿，帝乡不可期，怀良辰以孤往，或植杖而耘籽。登东皋以舒啸，临清流而赋诗。聊乘化以归尽，乐夫天命复奚疑！”

二、“躬耕以求道，安贫而肆志”的生存方式

归隐的陶渊明选择了躬耕陇亩的生存方式。在他生活的时代，隐居求道实有多途。如他的近邻庐山诸贤结社念佛、葛洪的炼丹飞升以及会稽名士的优游山水谈玄论道等等，无论哪种途径都较躬耕陇亩来的轻松优雅。然而，对渊明来说，只有躬耕最为切实可行。学佛，不信三世轮回；求仙，帝乡邈茫难稽；谈玄，深恶佯狂放浪……以耕读行道称其性情，得其自然。在诗中他多次表明其躬耕之愿：

代耕本非望，所业在农桑。

贫居依稼穑……其事未云乖。遥谢荷蓧翁，聊得从君栖。

遥遥沮溺心，千载乃相关。但愿常如此，躬耕非所叹。

商歌非吾事，依依在耦耕。

衣食当须纪，力耕不吾欺。

躬耕固然有现实生计的需要，家贫、衣食无着，不耕无以自给自存，其实做官更有利于生计，然陶渊明却“逃禄而归耕”，主要出于任真求道的需要。《庚戌岁九月中于西田获早稻》诗云：“人生归有道，衣食固其端，孰是都不营，而以求自安。……”，明确表示他躬耕非特为贫苦，亦为其人生态度的实现。他希慕与长沮、桀溺、许由、四皓之类躬耕高隐为俦，平生志愿便是追随他们肆志求道。求道才是陶渊明的终极目的，躬耕不过是求道的方式、途径。因之他的归田与求道是二而一的，不可分做两事看。

躬耕的个中苦辛，陶渊明深有体会：

晨出肆微勤，日入负耒还。山中饶霜露，风气亦先寒。田家岂不苦，弗获辞此难。

炎火屡焚如，螟蜮恣中田。风雨纵横至，收敛不盈廛。夏日长抱饥，寒夜无被眠。

一年四季在风霜雨露中辛苦劳作，并不一定获得丰收的回报，自然灾害的肆虐无情掠去了农人的希望。陶渊明即便戮力耕作，仍不免于乞食的惨遇。尽管如此，他仍旧不改初衷，“终死归田里”，而且宁忍饥馁之患，拒受檀道济之流的馈赠，“竟抱固穷节，饥寒饱所更”。陶渊明固穷的节操，得力于道的支撑，所谓“贫富常交战，道胜无戚颜”。而古代安贫守道的贫士如荣启期、颜渊、黔娄、袁安等人则为他树立了师从的榜样，作为百代之上的同调给了他无穷的慰籍和力量：

斯滥岂攸志，固穷夙所归。馁也已矣夫，在昔余多师。

历览千载书，时时见遗烈。高操非所攀，谬得固穷节。

“穷则独善其身，达则兼济天下”，这是儒家的人生理想。陶渊明也由六经中受到这一观念的熏陶。他当然希望内圣与外王统一于一身，当这种愿望落空之后，便转向独善其身。在人生归趣上陶渊明追求自然本真的境界，在修养途径上则不离人伦日用，也可以说，在本体上他认同于道家，在工夫上则倾向于儒家。“匪道曷依，匪善奚敦！”依于道，敦于善是陶渊明的人生理念。陶渊明曾“病奇名之不立”，一度期望立善求名，但最终超越了求名之念，而将立善作为进德修道的通途，即“养真衡茅下，庶以善自名”。如此一来，陶渊明以儒家德性自励的工夫去实现道家玄远的本体追求，在平实的日常生活中实现返朴归真的崇高境界。其实，这并非陶渊明的新发明，《庄子·天下篇》中已有类似的思想：“以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人”。陶渊明的特出之处在于他以自己的生命实证着这一理念。经由道德之途通达本体，儒家到宋代以后才着力于此，而陶渊明则早在几百年前就为其提供了成功的范式。也许正因此，宋人才特别推崇陶渊明。

三、居常待尽、即事已高的人生境界

耕读是陶渊明外在的生存方式，立善进德是其内在的追求，二者的终极目标都指向生命的本真存在。对陶渊明来说，这是称己适性的。这种选择是建立在他对自己性分的深刻体认基础上。“托身已得所，千载不复违”、“啸傲东轩下，聊复得此生”的吟咏绝非轻飘飘的高蹈之辞，而是在漫长岁月中沉淀下来的生命至味。

陶渊明被称为“隐逸诗人之宗”，然而他并不是高蹈出世的隐者，更不是心怀魏阙的终南隐士，而是平易亲切的世间隐者。他与同时代隐居庐山的周续之、刘遗民并称“浔阳三隐”，然周、刘二隐弃世遗荣依止东林寺释慧远法师，并且与慧远等人在东林精舍无量寿佛像前建斋结誓往生西方弥陀净土，是摒弃世事的佛教徒。陶渊明与周续之、刘遗民均有交往，如陶诗中有《示周续之祖企谢景夷三郎时三人共在城北讲礼校书诗》、《和刘柴桑》、《酬刘柴桑》，然陶渊明并不认同周、刘二人索居离世的隐逸方式。因此刘遗民多次招陶渊明入山，陶渊明答曰：“山泽久见招，胡事乃踌躇？直为亲旧故，未忍言索居。”他并未将世俗生活看作隐逸求道的障碍，他留恋自然醇美的人情，欣然自娱于天伦之乐，“息交游闲业，卧起弄书琴。园蔬有余滋，旧谷犹储今。营己良有极，过足非所钦。舂秫作美酒，酒熟吾自斟。弱子戏我侧，学语未成音。此事真复乐，聊用忘华簪。”在他看来“居常待其尽，曲肱岂伤冲。迁化或夷险，肆志无窊隆。即事如已高，何必升华嵩！”在日常生活中遵循自然，委运任化，安贫守道，无论时运变化如何，只要纵心任性则无所谓穷通贵贱。以如此淡泊的心态面对世事即已超然高妙，何必一定隐居山林希慕神仙呢！古语云“小隐隐于寺，大隐隐于世”，盖因小隐心随境动，因此需要到隔绝人世、远避一切诱惑的僻静之地修行，大隐则境随心转，随缘识性，不必刻意选择环境。陶渊明可谓大隐，“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔？心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言”。这首《饮酒》诗庶可表明陶渊明的思想高度与人生境界。

尽分适性、居常待尽、即事而高正是向郭玄学的精义，也是中国传统哲学的精髓。“中国哲学所追求底最高境界，是超人伦而又即在人伦日用之中，它是‘不离日用常行内，直到先天未画前’。”这种境界是即世间而出世间的，冯友兰先生说它是“极高明而道中庸”。确实，从中国传统哲学的主干（儒、道、佛三家之学）来看，它们都以“极高明而道中庸”的境界为旨归，当然，从表面现象看三家各自有自己的侧重点，甚而掩盖了它们的本旨。儒家重人伦日用，但也不乏“吾与点也”的玄远追求；道家“以本为精，以物为粗”，“澹然独与神明居”，然亦“以空虚不毁万物为实”；佛家表现是最为出世的，却一再强调“真空不碍妙有”。旨归虽一，分道殊途。当然这并非说它们已达到“极高明而道中庸”的境界，理想与现实、理论和实践是两回事。陶渊明显然深会玄学乃至传统哲学的精髓，并且在很大程度上实现了“极高明而道中庸”的境界。清人方宗诚在《陶诗真诠》中论曰：“陶公高于老庄，在不废人事人理，不离人情，只是志趣高远，能超然于境遇形骸之上耳。”诚哉斯言！

以往人们总是对陶渊明的思想是儒是道、争论不休，近来渐渐认同了儒道兼综的意见，又在他是否受佛教影响的问题上展开了新的讨论。其实，无论是否在事实上受到佛教的影响，他确实领会了佛家的根本精神，他超越名利与生死，“纵浪大化中，不喜亦不惧”与天地同流的人生态度正是佛家所说的破除“我执”后的境界，也就是传统哲学所追求的天地境界。前人所说“达摩未西来，渊明早会禅”，当从这一意义上理解。