伦理道德观的转化：公民儒学，大公有私

　　今日，中国文化传统、西方文化传统以及马克思主义传统三大传统可以在交谈中互动发展。儒学与马克思主义有共通之处－－都包含人文主义，以人作为核心性思考，强调人的平等。在走向公民社会的学习进程中，从“无我的自我”过渡到“有我的自我”，道德伦理必然大变，而我国的伦理学尚来不及面对这一巨变，出现问题很自然。台湾师范大学国文系教授林安梧提出：应进行伦理道德观的转化，通过与其他多元文明的互动融通，发展公民儒学，提倡“大公有私”和人的共生共长共存共荣。

　　问：能否谈谈您对大陆近几年来传统文化热的观察，您是如何评价的？

　　答：大陆传统文化热，我以为是从所谓的文化知识分子热起来的。我觉得这样的热是浮在表面的，它必须落实到民间，好好生根发展，否则就只是知识分子的一个炒作过程，只是他们取得声名的一个工具而已。当然，大陆也有一些文化知识分子对于自己的文化土壤深耕易耨，很认真地在扎根、在发展，譬如读经运动，等等。我特别注意到，有很多知识分子呼吁：要让中国传统文化扎根，必须与整个民间日常生活结合在一起。譬如说礼乐教化本来就是一体的，所以要配合自然与人文，恢复中国传统的节庆，不要只是五一、国庆长假。这一点，台海两岸的知识分子其实都同声呼吁，例如要有中秋节、教师节，而且应该以孔子的诞辰为教师节，以孟子的诞辰为母亲节。这些呼吁慢慢地大陆的政府也听到了，今年就取消了五一长假，而有了清明节、端午节与中秋节，我想这是一件好事。

　　所以我认为大陆传统文化热基本上是一个剥极而复的过程。我常常想，在中国传统文化发展过程中，现在这个阶段很像从秦到汉、从汉初文景到汉光武的时期，是一个儒学重新生长的年代。这个重新生长的年代倒不必像汉武帝时那样罢黜百家、独尊儒术，而应该让百家互动，共生共存共长共荣，有更多的沟通与交谈。所谓更多的沟通与交谈，最重要的就是扎根，而扎根就不能离开现实生活路线。我知道大陆在这方面花过很多功夫，包括对于民间宗教的调查研究，譬如福建地区的三一教（明朝林兆恩创立，也称夏教）等。在台湾，宗教只要不违背刑法、民法，基本上是完完全全被保障的。而大陆在这方面，在这样一个改革开放的过程里，只能够慢慢地一步一步发展，而台湾在改革开放的过程中也是这样的。所以有关宗教的问题，我认为一定要谨慎，不能够太快，在开放的过程里面也要有深入的理解。

　　问：您如何看待蒋庆先生的政治儒学观点和方克立先生呼吁官方对政治儒学加以警惕的意见？

　　答：这两位先生都是我非常熟悉的朋友。蒋庆先生强调政治儒学，其实这个名称我以前与他提过，我并不赞成，因为政治儒学会让人误认为是一种政治化的儒学。不过我想经过他多年来的努力，大家都已经很清楚，其实政治儒学的意思是政治面必须展开实践的儒学，而并不是被政治化的儒学。他的政治儒学是一种外王学的儒学，强调中国传统以公羊学为主导开启的一套外王思想。这一套外王思想经过他的调理以后，形成了他所谓的“三院制”，以及其他种种。我认为，蒋庆先生这个想法有点理想化，甚至有些乌托邦，并不现实。但他这个观点是重要的，因为能够引发更多的讨论。在一个文化的发展过程里，有人提出一些不同的想法是很有价值的，它能引发更多的讨论。当然有人会问，蒋庆这个想法会不会太封闭？有没有可能带着某种专制性？我想，不用担心，因为这个想法不可能具有“主导性的力量”，它具有的是一种“引发性的力量”，能够引起讨论。

　　方克立先生呼吁官方对政治儒学的警惕，我想这是站在马克思主义传统的立场所做的呼应。也有人对方克立先生提出很严重的批评，我认为这批评过头了。在中国大陆这块土地上，中国文化传统、西方文化传统以及马克思主义传统是三个很大的传统，这三个传统其实是可以交谈、互动、发展的。方克立先生做的这样一个呼吁，会引发马克思主义传统好好地来面对儒学和西方整个哲学传统，来做交谈和互动。

　　马克思主义作为一种意识形态，在大陆经过几十年甚至上百年的发展，它其实已经累积、积淀了非常可贵的核心性的东西。而这些东西在这块土地上所发展出来的思想里面，扮演了十分重要的角色。更何况，在人类发展史上，马克思主义传统也是一个重要的传统，它有正统马克思主义，有新马克思主义。正统马克思主义，夹带当时的政治力量，有它突破性的发展。至于新马克思主义，其实是强调回到《1844年经济学哲学手稿》，那时候它所面对的“人的异化”问题，后来开启了所谓法兰克福学派、新马克思主义学派，而这两个学派对资本主义之后的发展，给出了非常清楚并有反省力的批判。这个传统是不容忽视的。

　　2000年，我与郭齐勇、欧阳康、邓晓芒在武汉大学有了第一次中、西、马的对谈。2005年，武汉大学开了一个当代新儒学会议，会议之余，我们四个人又做了第二次对话，我与郭齐勇代表中国文化传统，欧阳康代表马克思主义传统，而邓晓芒代表西方文化传统。四个人虽然立场不同，但有一个立足点是完全一样的，就是大家相信中、西、马可能互动流通，可能交谈对话。我相信，以后这样的讨论会继续增加，这也是可贵的。

　　问：您如何看待官方对儒学的提倡、支持和期待，以及儒学对官方马克思主义意识形态的冲击、威胁和挑战这一矛盾现象？

　　答：我知道中国共产党以前反对儒学，批林批孔，是关联着政治的，中国是在彻底的反传统的氛围下生出了马克思主义传统。马克思主义20世纪初传入中国以来，既反中国文化传统，也反西方文化传统，它具有非常强大的力量，带有非常强的公平性、正义性、普遍性和绝对性，开启了翻天覆地的运动。

　　共产主义在整个中国的发展史上有其合理性，目前改革开放的路子，也有其合理性。在这个改革里面，大陆官方对儒学，对道学，包括对佛教，基本上都是支持和期待的，特别对儒学和道学给予了更多的提倡。就此来讲，我认为是一件好事。我以为不用太担心，因为儒教还很有发展空间，可以继续发展。儒道佛所形成的调节性原理、和谐性原理对于当前中国大陆是极为必要的。

　　儒学对官方马克思主义传统是有些冲击，但这个冲击不算太大，为什么呢？因为官方马克思主义所受到的冲击，不是来自于儒教、道教和佛教，而是来自于西方资本主义的发展。后资本主义时代的社会，已经不是原先马克思主义所面对的资本主义社会。新资本主义已经调整了早期资本主义的方式，而这样的方式，一方面看起来是比较人性化的，但同时它也因太人性化而造成更严重的后果。这个问题不是现在的大陆知识分子所直接面临到的，他们最直接感受到的就是改革开放可以带来些什么样的立即性的后果。而改革开放到目前为止，整个大陆国民所得翻了几番，中国从原先的外汇存款很少的国家，到现在成为全世界外汇存款最高的国家。所以我的看法是，并不是儒学、道学与佛教冲击到马克思主义的意识形态，而是马克思主义的意识形态在整个大陆改革开放的过程中，必然要根据形势发展而不断充实、创新，当然，也因此有很大的挑战。

　　再者，我以为儒学与马克思主义有一个共通的地方，就是它们都包含人文主义（Humanism），都以人作为核心性的思考，都强调人有平等性。当然，就这一点来讲，原先的马克思主义更强调的是“革命的实践”，而后来的马克思主义有一个新的发展是强调“社会的批判”，像法兰克福学派就强调这一点；相对来说，儒学强调的是“道德的省察”。但我认为儒学可以从“道德的省察”而转向“社会的批判”。就“社会的批判”这一面，强调一个公平正义的社会，一个回到人、回到事物本身，物各付物、人之为人的社会。就此来讲，儒学与马克思主义应该有可接头的地方，而且是有一个重要的接榫点。所以我并不认为大陆对儒学的提倡、支持与期待，会导致儒学对官方马克思主义意识形态形成很大的冲击、威胁与挑战。其实，儒学对于马克思主义意识形态的整个发展，会提供一个调节、融通、交谈、对话的可能，这一点我的理解与大陆的一些朋友并不一致，我想这是一个值得检讨的地方。

　　问：儒学热应当与当下社会的道德状况有关，您如何评估目前大陆的道德状况？

　　答：大陆目前的道德状况如何，我并不完全知道，但是这十年来非常强调以德治国，以法治国。一个很简单的道理，“人恒言其所不足”，强调以德治国，是否这社会上很多人无德？而强调以法治国，是否这社会上很多人不守法？那么，为何会无德？为何会不守法？我想也不是那么“无德”，只是在发展的过程里，原先以共产主义为主导的这样一个体制的社会，目前已经开始转化为改革开放。既为改革，它就变动了；既为开放，它不再是原先封锁的。所以它已经在逐渐转化，从原先整个国家的一个控制的经济，慢慢走向了所谓中央调控，其实已经走向市场经济。

　　须知：公有制下人的存在，与私有制下人的存在，状况是不一样的。在公有制、社会主义为主导下的人的“自我”概念，与私有制、资本主义社会即所谓现代化社会下的“个人的自我”，概念是不同的；连带地，他们的道德实践方式也不同。我认为在这个过渡期里，原先社会主义公有制下的那“无我的自我”的道德观，其实已经不敷现代使用。从一个“无我的自我”，过渡到一个“有我的自我”，整个道德伦理必须有一个很大的变化。就中国大陆来说，现在的伦理学来不及面对这个变化，所以必然会出现问题。不能说现在中国人的道德就比以前低，而是说现在的道德状况与以前的道德状况的评估起点已经不同了。在这个转化过程里面，其实还没有找到一个恰当的立足点和评估点；对于如何重新建构现代的道德，也还没有找寻到一个恰当的起点。这个问题，我想是很多大陆的学者朋友都在努力的。

　　问：在“原子社会”（一种非熟人社会）里，道德如何可能？也就是说，我们这个时代的道德如何保证？您认为儒教之于道德培育和约束有多大的有效性？

　　答：这不是一个通过理论去说明就可以了事的问题，它其实是个实践的过程。套用一个术语“摸着石子过河”，只能一步步往前走，好好重新调节。从理论上说，在一个非熟人社会里，道德最重要的是必须放在一个法律契约所构成的公民社会的公共性、普遍性上面来谈，它不只是人与人之间的一个私下的交往与沟通，不是原先那“亲亲而仁民，仁民而爱物”的思考，也不是原先威权掌控下的社会，由威权者的道德实践来落实起。它必须通过交谈、互动，必须落实到生活中来，让每一个人知道他如何成为公民，什么是公民的公共性与普遍性，如何唤起自己的个体性与公共性、普遍性之间的张力的觉醒。这种张力的觉醒，如果够的话，那么道德就会从目前的状况日趋平稳，而慢慢生长。

　　当然，你会问，如何是充分的张力觉醒？这问题就牵涉到我们必须有更多的交谈互动，必须好好去反省：原先中国传统文化中的社会特质是什么？到后来以正统马克思主义意识形态为主导的状况下，那个特质又是如何？而现在改革开放已经30年，发展已经到什么程度了？它的特质又是如何？在这样的发展过程里，我们可以发现，最重要的不是如何强调儒教有什么核心性的概念能够来做主导，而是强调儒教、儒学有何核心性的概念可以落实在生活世界里头生长。而如何生长？它必须通过多元互动、融通，与其他各种不同精神文明更多地交谈对话，共生共荣这样来生长。儒教有益于道德的有效性，其实是在这样的过程里面来说的。如果在这过程里，我们去重视《论语》这样的儒教典籍，我们大可以说，应该对它有更高的信心，因为整部《论语》所呈现出来的是一个孔老夫子与他的弟子、与当时的贤者、与当时人之间的一种对话。这种交谈对话的经典，不同于基督宗教的启示经典，它非常强调彼此对等的互动与融通，就此来讲道德建设是恰当的。其实，道德不是限制，也不是强制，它强调的是“生长”，一种彼此互动融通下的共生共长。我认为，即使在“原子社会”，非熟人的社会里，道德仍然是重要的。它其实还是必须回到人与人之间的互动融通，人不能够只是一个封闭的单子。但是，放在公共性里面，人是一个个原子。这里有两层，这两层必须要有更多的交谈，更多的理解。

　　问：“人是一个可堕落的存在”，您如何看待人的“可堕落性”一面？

　　答：人的“可堕落性”就隐含着“可超升性”，“可受诱惑性”就隐含着“自由”与“自觉”的可能性，这是连在一块儿的。如同佛教所说的，这“一念无明法性心”，一念既是无明，也是法性。也如同孟子所说，人的心是“出入无时，莫知其向”，所以孟子讲心善论、性善论。性善论是就性说；把心提到“志”，“志于道”的“志”，心有定向，是就心的“定向”去说性善论。但就心本身之所发来讲，“意”它可上可下，往上为“意志”，往下为“意念”，所以心是“出入无时，莫知其向”。

　　回到你所提的这个问题上来。其实“可堕落性”与“自由”有关；而“可受诱惑性”就代表着自由自觉的可能，这“可能”就意味着“也可能不自由不自觉”。“自由”的特质是它可能往上也可能往下；“觉”的话，“一念觉即是圣”，而一念无明、一念不觉即是凡夫。就人来讲，都有这两面性。

　　我一直强调必须要有一个良好的生活场域，一个良好的公民社会。公民社会的可贵是在一个法律契约的公共性、普遍性底下，人必须按照这个法律的、契约的公共性和普遍性来过活。作为一个人，作为一个自然的存在（Natural being），进入到这个社会里，成为一个“社会的存在”（Social being），这样，你才能够说人作为一个道德的存在，而这个道德更往上提，可以提到那个道德的理想人格之为何。

　　不管可堕落与否，其实最重要的是强调我们是否可能建构一个良善一点的制度。在一个公民社会底下，人们愿意成为一个公民，来让自己更能够安身立命。而作为一个公民，他必须衣食无虞，他的生命财产、自由安全必须受到保障；不是唱高调地强调如何无私无我，而是更强调与清楚地知道公私分明。也就是说，不再是原先只强调的“大公无私”，而是“大公有私”，公私分明，让“私”能够获得恰当的安顿，同时“公”的公共性与普遍性能够真正获得保障，真正好好地被建构下来。这是我非常强调的，我认为公民社会应该是这样的一个社会。

　　在这样的公民社会下的儒学，我认为是一个比较健康的儒学，它不再是原先帝王专制、威权体制、父权高压、男性中心底下，非常强调人民无私无我地去成就那个全体，而谁代表那个全体呢？就是父权、君权、夫权。这其实是由有权力的那一方代表的全体，而没有权力的那一方，你的个别性必须要牺牲掉。这一点我认为不是一个现代化的公民社会所应该有的。所以我认为大陆在发展的过程里，要从一个无私性的道德，开始真正正视、知道“有私”不是一个不好的意思，正视每一个“个体性”的道德。这个发展是必要的。

　　台湾也就是在这个发展过程里面慢慢取得一定的平衡，发展出来的。就这一点来讲，台湾基本上是经过了一个非常艰苦的过程，但整体看起来还是非常顺适的。在这过程里，以汉民族为主导的文化传统，加上西方传进来的基督宗教传统，以及原住民的文化传统，构成了一个非常丰厚的文化土壤，做为人们的心灵积淀，使得整个台湾地区的人民能够有非常好的调节性力量。台湾的公民社会，虽然现在从电视上看到，你会觉得台湾好像很乱，但其实不是，这是台湾的政治和媒体乱，而台湾相对很稳定。大陆到过台湾的学者，都对台湾的社会有非常高的评价，认为台湾的社会充满着爱心。这样的理解，给我一个很深刻的感受。我认为是我们的儒、道、佛的文化传统，再加上其他几个文明重要的传统，给予台湾一种非常重要的精神资源，这是非常肯定的，也非常值得我们去强调。

　　这样，我们来看待人的可堕落与否，就会很平情而论，也就不会太强调人的主体自觉的绝对优位性。人的主体的自觉，总的来讲它绝对重要，但是你不能够说人如果能有主体的自觉，一切就好了，自觉只是作为一个最重要的起点而已。而如何能够主体自觉？良知当然是最重要的自觉。良知最重要的是“觉”与“健”，就是我的老师牟宗三先生所强调的－－觉醒和刚健不息。但是如何能够“觉”与“健”呢？良知会不会放假，会不会偷懒，会不会躲藏起来呢？我想我们必须给它一个可能性，你给它可能性，它就会好好地、很自然而然地这么做。我一直强调在现代化的社会里，在合理的公民社会里，在恰当而有人性的、温馨的氛围下，人在这个生活世界里面是平等、互动、融通的，是共生共长共存共荣的。在这样的状况底下，我觉得儒学的发展会更稳当。不必有太多的口号，太多的高调，它自然而然地就发展出来，而且它也会谦虚地认为自己只是诸多文明传统中的一个重要的传统而已，不会再强调它是最重要而且惟一的，我想它应该要努力的是：如果我要强化我的重要性，就必须要有更多人来参与、从事，而且更尊重其他不同的文化传统。我想，这个年代会慢慢来临。

　　问：您说现在“不是从内圣怎么开出外王，而其实是从外王重新调节出一个新的内圣”。如果这样，儒学不再是着眼要生发出现代化，而要依现代社会来做自我调整。能否告诉我们这一内圣是什么？是您说的公民儒学吗？

　　答：对，的确是“公民儒学”。我并不是说由外王生出现代，也不是说由内圣开出外王，如果硬要说内圣如何开出外王，外王如何开出内圣，我就藉用王船山“两端而一致”的论式来说：“内圣与外王是交与为体而互为体，交与为用而互为用。”内圣为体，当然可以开出外王之用；以外王为体，也可以开出内圣之用。

　　我的意思是说，我们已经在一个现代公民社会的学习过程里，在一个现代资本主义化、资本主义化之后的社会的学习过程里，或者在大陆的一个崭新的所谓具有中国特色的社会主义里。当然什么叫具有中国特色的社会主义，这是有争议的。不过它实际已经在发展了。公民社会整个组织结构、生产方式、制度，以及人的生命脉络，与传统社会是不一样的。在这发展的过程里，人的生命状态如何理解？人的修行修养方式如何重新来处理？这牵涉到所谓内圣，而这样的内圣，当然是从外王回过头来处理。我想所有的人都可以慢慢理解到，公民这个概念与儒家的君子概念是不同的。但是一个公民意义下的儒学，与原先传统社会下的君子儒学，是不是相互违背呢？其实不然。它是重新的转化、重新的调节发展。

　　问：您说以前人们所思考的“中国文化传统是否妨碍现代化”是个虚假的问题，并说这是犯了一种方法论上本质主义的谬误，因为这种思路认为文化有一个固定的本质。照您的说法，“五四”新文化运动似乎正犯了您所说的“毛病”，那您如何看待和评价“五四”精英主导的“新文化运动”呢？

　　答：没错，“五四”就是我说的方法论上的本质主义（Methodological essentialism）的一种思考，反“五四”者也是一样。那个年代百分之九十甚至百分之九十几的知识分子都是这样思考，那是一个时代，带着一个时代的精神。而我们评价它的时候，必须把它放到一个方法论上的非本质主义的思考，放在一个历史发展过程里。我们现在重新去看“五四”新文化运动，发现其实它有一个触动、引发的功能，有一个重新开启我们如何去与传统、与现代对话的功能，而以前是有一些走偏了，离开了正途。所以我们现在去看它的时候，千万也别落进方法论上的本质主义而彻底把它推翻，说它毫无价值。我们应该正视它的启蒙性，它开启的文化互动与融通的发展可能。

　　如果我们从这个角度重新去看待它，我想我们这个时代也应该有一个新的文化运动，但它并不是所谓的“新五四”。现在是一个“后五四”、“后新儒学”的年代，整个中国文化传统其实已经到了总结20世纪进入21世纪的新发展阶段。台湾是一面很好的镜子，台湾其实代表的是一个旧世纪的扬弃和新世纪发展的可能；而中国大陆这30年来，其实也可以把它当成很重要的过渡。这个过渡中，我认为应该有更恰当的方向而不必重蹈覆辙。所以这个时候如果用本质主义的思考方式，认为只要我们发展个什么就可以发展出民主、科学，这种思考是不对的。

　　我尽我之所能，在我所专业的领域里好好地去做我能做的工作；落实在生活世界里，与广土众民结合在一起；在自己的学问传统、经典教养里，提出自己的诠释与见解，并且用开放的胸襟，接纳各种不同的文明和它们的诠释者、发扬者。在这样共生共荣共存共长的交谈互动下，我认为新的文化运动会有新的可能。当然，大陆目前来讲与台湾不同，因为台湾的整个文化基底是比较深厚的，它的交谈互动已经达到可调解、可融通的机制，而大陆恐怕还没有这样，所以它可能会有偏激的发展。就这一点来讲，我倒是肯定“中央调控”的重要性。在发展过程里，不只是经济要中央调控；我认为在一个文化发展过程里，仍然应该要有一个中央调控，不过这个调控的幅度、强度各有不同。经济上如果是“强调控”，文化上应该是“弱调控”，这个调控应该给出更多空间，更多可能。

　　我认为在这个发展过程里面，中国大陆在两岸和平的基础条件下，再发展个20年，整个东亚的和平是能够稳定的，而东亚的和平稳定，使人类的和平能够稳定。因为整个基督宗教的文明，以及以基督宗教为主的文化传统，其实目前面临极大的危机，早在亨廷顿《文明的冲突》里头已有这个呼声。站在亨廷顿的立场，也就是白人的立场，他当然认为是危机，因为基督教的文明不再能够取得优先的地位了；但对我们来讲，这其实是人类文明发展的一个新的契机，一个新的交谈年代的来临。而我认为中国文明可以与包括日本、韩国、印度等在内的文明做更多互动，并且以同样的方式与西方文明做更多互动，当然很重要的是，我们与伊斯兰文明、犹太文明一向有非常良善的互动，这一点我想是中国文明里面非常可贵的部分。

　　在这种状况底下，我认为在21世纪中叶的时候，我们的民族，我们的文化传统，我们华人将会在人类文明里面扮演最为重要的角色。台湾海峡这一岸的台湾，在原先它是扮演着为整个中华民族接受西方帝国主义欺凌的一个受过、受罪的角色；而且对我们这个民族有非常重要的贡献。而目前，它有幸能发展出这样的现代化，这样的民主，这样的一个公民社会，我觉得这是全华人的光荣，也是台湾人重要的努力。这一点，是值得我们去重视它，并且鼓舞它的。你去重视它、鼓舞它，将会使得台湾人对整个中国文化、中国传统有更深层的认定，而在认定底下，将会保障两岸发展出更美善的和平，这一点我想是非常非常重要的！

林安梧，一九五七年生，台湾省台中县人。国立台湾师大国文系毕业，台湾大学哲学研究所硕士、博士，美国傅尔布莱德访美学人。现为台湾师范大学国文学系暨研究所专任教授，国立中央大学哲学所、中文所兼任教授。国际儒学联合会理事，通识教育学会理事，东方人文学术基金会董事，《鹅湖学刊》主编。专着有《王船山人性史哲学之研究》、《当代新儒家哲学史论》、《中国宗教与意义治疗》等十余部，以及专业学术论文百余篇。

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