道安与佛教的中国化

何谓中国化？

　　佛教从印度传入中国，无论如何是要发生变化的。这种变化，首先应当是语言层面上的：因为思想要依靠语言来传承。所以当佛教的思想从胡文（梵文和西域语文）移植到汉文上时，当旧有的汉语词汇表达着新的词义时，佛教已经发生了第一次改变。在此基础上，便有了义理的转变，虽然可以用讲说来代替译经的不足，但事实上依旧行不通，到了道安的时代，佛教传入中国已经有将近三百年了，却还说：

　　“初经出已久，而旧译时谬，致使深义隐没未通，每至讲说，唯叙大意，转读而已。”

　　与此同时的转变还有仪轨上的，这一点较难想像，因为倘是胡僧来华传播佛教，怎么会在介绍佛教的同时不教给汉人仪轨呢？然而事实上又确实如此：

　　“（昙柯迦罗）以魏嘉平中来至洛阳，于时魏境虽有佛法，而道风讹替。亦有众僧未禀归戒，正以剪落殊俗尔，设复斋忏，事法祠祀。”

　　其时已在公元249-254年间，若以永平求法算起，佛教入华已有近二百年的历史了，就算从安世高入华算起，也有近百年了，可那时一个僧人连三皈五戒都不知道，无疑等同于今天的“外道”，可见仪轨传入之难。

　　但是，所有这些转变，都是自然而然形成的，是佛教进入中国后不得不因时因地而作的改变，从这个意义上说，我们可以将这个过程称为佛教适应中国，却不能称之为佛教的中国化。真正的中国化应该是要在对中印文化都有了相当的了解、对佛教在中国的传播有了相当的了解之后主动的、自觉的一种作为。而此中第一人，实非“弥天释道安”莫属。

　　另外，要着重说明的是，所谓的中国化并不是站在印度本有的反面，而是印度本有的最适合中国的一种展开，有时候，它倒恰恰是站在其“自适应”的反面。

寺外青山山外天

道安的学养

　　诚如上言，那么，对道安学养的考察便要从华、梵两方面入手。

　　据《高僧传》记载，道安“家世英儒…年七岁读书…至年十二出家”，凭着“再览能诵”的天赋，我想这五年时间已经为他打下了深湛的外学功底。这可以有两方面的证据，一方面是《高僧传》所记载的间接证据，如：

　　“安外涉群书，善为文章，长安中衣冠子弟为诗赋者皆依附致誉。时蓝田县得一大鼎，容二十七斛，边有篆铭，人莫能识。乃以示安。安云：‘此古篆书。’云鲁襄公所铸，乃写为隶文。又有人持一铜斛，于市卖之。其形正圆，下向为斗，横梁昂者为斗，低者为合，梁一头为籥，籥同钟容半合，边有篆铭。坚以问安，安云：‘此王莽自言出自舜皇龙集戊辰改正即真，以同律量布之四方。欲小大器钧令天下取平焉。’其多闻广识如此。坚敕学士内外有疑皆师于安，故京兆为之语曰：‘学不师安，义不中难。’”

　　可见其学问之深。另一方面的资料，即道安的著作，现今还有一些经序保留在《出三藏记集》中，从中可见其不仅精通儒家之学，且于诸子百家亦皆通达，如：

　　“举足而大千震，挥手而日月扪，疾吹而铁围飞，微嘘而须弥舞，斯皆乘四禅之妙止，御六息之大辩者也。”

　　可见其对《庄子》的熟悉和对骈体文运用的娴熟。

　　而道安在佛教上的造诣更为深厚。他敬重安世高，以为“若及面禀，不异见圣”，与同学共相研讨其所译经之义，并先后为之作注或作序，阐发禅数之学特详，此其学之一也。在石赵覆灭以后，道安南下襄阳，十五年间每年讲习般若经典两次。他能用比较不同的译本（如《放光》、《光赞》）的方法来进行研究，从中得到较为准确地理解，所谓“经义克明，自安始也”，此其二般若之学也。又道安晚年在长安主持译事，先后译出的《僧伽罗刹经》、《阿毗昙》和《鞞婆沙》等论，都由道安亲自校定，可见其亦精于毗昙之学，此其学之三也。

　　由上，可见道安学兼华梵，加上其人“远识”，佛教中国化的事业，舍他其谁？

道安在佛教制度中国化上的作为

　　佛教本身的博大精深就意味着它的多种开展的可能性：它可以在民间以简单的甚至机械的因果报应思想与占卜方术相结合的形式展开，却也可以摇身一变，在士大夫阶层以玄理清谈的方式展开。但所有这些，可以说都是佛教适应中国的种种表现，而且都不是以僧团的形式展现的。那么，在道安那里，佛教又是以什么样的面目展现在世人面前的呢？据《高僧传》卷五中保留的《习凿齿与谢安书》记载：

　　“来此见释道安，故是远胜，非常道士。师徒数百，斋讲不倦，无变化伎术可以惑常人之耳目，无重威大势可以整群小之参差，而师徒肃肃，自相尊敬，洋洋济济：乃是吾由来所未见。”

　　佛教在这里显示出来的不是社会一般，也不是社会精英，而是一个如理如法的僧团，甚至可以说，正是佛教的本来面目。那么，这样的僧团是凭什么维持的呢？我想不会是仅仅凭借道安的个人魅力，倒不是其人不足以为此，而是其人远识之下，必深知此之不足为，关键的一点，在于制度的建设。

　　首先要做的就是确定以释为姓。出家人本无姓，因为有家，姓才有意义，南传和藏传佛教的出家人恐怕就没有姓，只有中国人有。一开始是“依师为姓”，而道安以为：

　　“大师之本莫尊释迦，乃以释命氏。后获《增一阿含》，果称四河入海无复河名，四姓为沙门皆称释种。既悬与经符，遂为永式。”

　　至于道安的理解是否正确，《增一阿含》的经文是否真是这个意思，我想倒是不重要的：道安的意图只是在于统一僧团，整理僧伽。这便是对“自适应”的一种反动。

　　其次，是对僧伽日常行为规范的确立：

　　“安既德为物宗，学兼三藏，所制僧尼轨范，佛法宪章，条为三例：一曰行香定座上经上讲之法，二曰常日六时行道饮食唱时法，三曰布萨差使悔过等法。天下寺舍，遂则而从之。”

　　这三例里面，有日常生活的“行道饮食唱时法”，也有举行法会的“行香定座上经上讲之法”和布萨的各种仪轨。中国佛教的制度建设，虽然没有广律的译介，却已经十分完备，这不能不说是道安之功。

道安在佛教教理中国化上的作为

　　首先是对经文的译讲。佛教进入中国，最重要的事情莫过于译经，这倒不完全是知识分子在文化层面上的需要，更多的还应该在于其宗教层面的需要：一是因为介绍教理的需要，再就是因为在佛教里，法与佛、僧并称为三宝，而住持三宝中的法指的就是佛经。可见译经之为事也大矣！但梵汉文章，颇有不同：一为表音，一为表形，一为曲折，一为孤立，这两种语文的翻译在今天看来尤为难事，何况当时！到了道安就已经深明其中的甘苦，他虽然不通胡文，却第一个提出了翻译的理论：

　　“译胡为秦，有五失本也。一者胡语尽倒，而使从秦，一失本也。二者胡经尚质，秦人好文，传可众心，非文不合，斯二失本也。三者胡经委悉，至于叹咏，丁宁反复，或三或四，不嫌其烦，而今裁斥，三失本也。四者胡有义记，正似乱辞，寻说向语，文无以异，或千五百刈而不存，四失本也。五者事已全成，将更傍及，反腾前辞已，乃后说而悉除，此五失本也。然般若经三达之心覆面所演，圣必因时，时俗有易，而删雅古以适今时，一不易也。愚智天隔，圣人叵阶，乃欲以千岁之上微言，传使合百王之下末俗，二不易也。阿难出经去佛未久，尊大迦叶令五百六通迭察迭书，今离千年而以近意量截，彼阿罗汉乃兢兢若此，此生死人而平平若此，岂将不知法者勇乎！斯三不易也。”

　　在此之后，他还据以上原则进行实践，比如在翻译《比丘大戒》时，道安就　　“嫌其丁宁，文多反复，称即命慧常，令斥重去复。……于是按梵文书。唯有言倒，时从顺耳。”

　　当然，“斥重去复”的工作由于慧常的劝阻而没有实施，但从此却可见其对梵汉文章的特质的理解。

　　在讲解经文方面，道安“穷览经典，钩深致远。其所注般若、道行、密迹、安般诸经，并寻文比句，为起尽之义。……序致渊富，妙尽深旨。条贯既叙，文理会通。经义克明，自安始也！”

　　译讲之后，便要对译出的经典进行整理和传播。因为早期胡僧来华多只是弘化一方，所出的经典自然只在有限的范围内传播，如说：

　　“于时学者多守闻见。……于是游方问道，备访经律。”

　　“多守闻见”，其实就是弘化一方的产物。又如：

　　“自汉魏迄晋，经来稍多，而传经之人名字弗说，后人追寻，莫测年代。”

　　凡此种种，都是因为在道安之前佛教的传播在中国的不均衡造成的。道安深明此中原委，他所作的工作有二，一即搜集众经，如：“安乃总集名目，表其时人，诠品新旧，撰为经录。众经有据，实由其功！”

　　二即分张徒众，如：“俄而慕容俊逼陆浑，遂南投襄阳。行至新野，谓徒众曰：‘今遭凶年，不依国主，则法事难立，又教化之体，宜令广布。’咸曰：‘随法师教。’乃令法汰诣杨州，曰：‘彼多君子，好尚风流。’法和入蜀：‘山水可以修闲。’”

　　这是在新野的一次，还有在襄阳的一次，此处不详引。这里要指出的是道安的这种作为其实就是一种对佛教进入中国后的“自适应”所产生的不均衡的一种调和。

　　另外要提到的一点，便是道安对于“格义”之学的批评，如：

　　“因共披文属思，新悟尤多。安曰：‘先旧格义，于理多违。’先曰：‘且当分折逍遥，何容是非先达。’安曰：‘弘赞理教，宜令允惬，法鼓竞鸣，何先何后！’”

　　“格义”之说的兴起，最可以让人看到佛教是如何自己适应中国——这个有着与印度同等深厚文化的国度的。而道安所作的，恰恰是反其道而行之，如前文所述，他在讲解般若经典时，就是通过会通不同译本来进行研究的。所以对“格义”的批评，应该是道安在对印度佛教有了充分的理解之后，自然而然具备的态度。

　　综上，我们可以看到道安在佛教中国化中所作的各方面的努力。当然，道安的一生，尚有其它的事迹，比如塑像、造寺乃至发愿往生弥勒净土等，都以其远见卓识而对后代产生了深远的影响，但以其与本文的主旨无关，故不详述。

【弥天释道安 】

【道安国师专栏】