梁漱溟自述早年思想之再转再变

近著《人心与人生》于第七章中曾自述其对人类心理之认识前后转变不同，因亦言及其人生思想尝有三期之不同：(1)近代西洋功利主义思想，(2)古印度人的出世思想，(3) 中国古时的儒家思想；顾未遑道其间转变由来。兹用申述其概略如次。

第一期思想与近代西洋功利主义同符

今以暮年追忆早年之事，其时期段落难于记忆分明，大约十岁以后，二十岁以前，可说 为第一期。此期主要受先父思想之影响，以利害得失来说明是非善恶，亦即以是非善恶 隶属于利害得失之下也。认为人生要归于去苦、就乐、趋利、避害而已。是非善恶者， 社会之公名，从其取舍标示其所尚与所耻，而离开利害得失又何有取舍耻尚乎?此一哲 学思维，与西欧边沁、穆勒诸家为近，原非吾父所有，而出于我的头脑。然父实启导之 。

愚生于1893年，即甲午中日战争前一年。国难于此，既日亟矣；先父忧国之心于此弥切 。寻中国所以积弱不振，父谓是文人之所误。“文人”指读书人居于社会领导地位而什 九唯务虚文，不讲实学。说话，不说实话(虚夸)；做事，不做实事，循此不改，不亡其 国不止。反观西人所以致富强者，岂有他哉?亦唯讲实学，办实事而已。东邻日本蕞尔 小国，竟一战胜我者，亦唯其步趋西洋求实之效耳。凡此“实学”“实事”之云，胥指 其用实用者。(1)(清季北京有私立“求实中学堂”，又有国立的“高等实业学堂”。此 高等实业学堂入民国后改称“工业专门学校”，盖其内容正是讲习工矿业各门学术也。 此可见当年吾父识见未有大异于时流，独以吾父为人感情真挚，一言一行之不苟乃非一 般人所及耳。)此种实用主义或实利主义，恒随时见于吾父一言一行之间，而在我绕膝 趋庭日夕感染中。此即此期思想形成之由来。(2)(先父生平言论行事极近古代墨家一流 ，亦似与清初之颜(元)李(王+恭)学派多同其主张。然实激于时势辄有自己的思想，初 非有所承受于前人。)

转入古印度的出世思想为第二期

功利主义对于人生是肯定其欲望的。径直可以说，欲望就是人生的一切。——人生不就 是在欲望的满足或不满足中度过乎?然古印度人的出世思想却与此相反，恰好是完全否 定欲望的，亦即根本否定人生的。我如何竟从功利主义一转而抱出世思想呢?

我生来有一好用思想的头脑，因而于所谓利害得失者不囫囵吞枣，而必究问其词之内涵 果何所指?利害云，得失云，非二事也；异其名，同其实。核求其实，则最后归着当不 外苦与乐乎?苦与乐是人生所切实感受者。人之趋利避害亦在去苦就乐耳。利害得失信 非必就个体生命而言之，然一家一国乃至世界范围的利害得失，其最后结果不仍归落在 其人的苦乐感受上耶?

于是又当究问：何谓苦?何谓乐?我乃发现一真理曰：苦乐不在外境。通俗观念恒以苦乐 联系于外境，谓处富贵则乐，处贫贱则苦。因为人类仰赖外在物资而生活，物资之富有 或贫乏就决定着生活欲望之易得满足或不易满足，而人当所欲得遂时则乐，所欲不遂时 则苦也。——这自然不是没有理由的，却有一种淆乱错误隐伏其间。

“所欲得遂则乐，所欲不遂则苦”这两句话是很好的概括，即可据为准则以事衡论。欲 望出自主观，其或遂或不遂则视乎客观际遇；是故苦乐殊非片面地从主观或片面地从客 观所得而言之者。凡指目任何一种外境为苦，或指目任何一种外境为乐，如世俗流行的 观念都是欠分析不正确的。苦乐问题于其着重在外境来看，不如着重在吾人主观方面犹 为近真——较为接近事实。试申论之如次——

欲望通常表见于吾人意识上，而欲望之本则在此身。苦乐之直接感受在此身，却每因通 过意识而大有变化：或加强，或减弱，甚或苦乐互相转易。此常识所有而必须提出注意 者一。注意及此，便知苦乐不定在外境矣。欲望在人不是呆定的，一欲望过去，一欲望 就来，层出不穷，逐有增高。此又必注意者二。注意及此，便知千金之子所欲不在千金 ，而别有其所欲；所欲不遂之苦，在彼亦同乎一般人耳。一般贫人岂无其遂心之时；彼 富贵人亦自有其苦恼之事；善观其通，则平等，平等。又个性不相同的人其欲望不相同 ，其感受不相同；欲望感受既随从乎人的个性不一，便往往难于捉摸。此又必注意者三 。注意及此，便知从外境而妄臆其人之苦乐，是不免混淆错误的。

研究思辨至此，又得一结论曰：人生基本是苦的。试看，人生从一堕地便带来了种种缺 乏(缺食、缺衣、缺……)，或说带来了一连串待解决的问题；此即欲望之本，而苦亦即 在是焉。苦非缺乏不得其满足之谓乎?苦非问题不得其解决之谓乎?很明白，苦是与生俱 来的。试再看，人之一生多得其所欲之满足乎?抑不得之时为常耶?显明的是不得之为常 也。历来不是有不少自杀的人吗?加以曾怀自杀之念者合计之，为数就更多。凡此非谓 其生之不足恋而苦之非所堪乎?勿谓人类文明日进，所缺乏者将进为丰富，许多问题可 从科学技术得其解决也。章太炎先生“俱分进化论”最有卓见(1)(《俱分进化论》一文 ，我于六十年前读之深为佩服。今检《章氏丛书》内《太炎文录》初编别录卷二可得。 )，指出远从原始生物以来其苦乐皆相联并进的。特如高等动物至于人类，其所有之乐 愈进，其所有苦亦愈进，事例详明，足以戡破世俗之惑。你莫以为人类所遇到的问题，经人类一天一天去解决，便一天从容似一天也。我告诉你 ：所谓问题的解决，除掉引入一更高更难的问题外没有他义。其最后便将引到一个无由 解决的问题为止。什么无由解决的问题?要生活而不要老死，就是个无由解决的问题。( 2)(此义见《东西文化及其哲学》小字本第105页。原文略云：宇宙不是恒在而是相续； 相续即无常矣，而吾人则欲得宇宙(此身生命)于无常之外，于情乃安，此绝途也。)。

一切问题原都出自人类生命本身而不在外面；但人们却总向外面去求解决。这实在是最 普泛最根本的错误!放眼来看，有谁明见到此呢?恐怕只有佛家了。其余的诸子百家，古今中外一切圣哲，尽你们存心解救生民苦难，而所走的路子却全没有脱出这根本错误之 外，都是不足取的。于是我此时一转而趋向古印度人根本否定人生的出世思想。我当时 初非受了佛家影响而倾慕出世的，乃是自家思想上追寻到此一步，然后觅取佛典来参考 学习，渐渐深入其中的。(3)(我对于苦乐之分析、观察、思索、体验，盖始于十四五岁 时。参加辛亥革命后即结念出世，从琉璃厂有正书局觅得佛典及上海出版之《佛学丛报 》读之。其时前青厂有一处图书分馆亦藏有佛经，恒往借读。凡此处所述早年出世思想 ，具见1914年夏间所撰《究元决疑论》一长文。此文先刊出于商务印书馆之《东方杂志 》，后收入《东方文库》为一单行本。)

“欲望就是人生的一切”那种看法，此时并未改变；只不过由肯定欲望者，一变而判认 欲望是迷妄。慨叹人生不外是迷妄苦恼的一回事，诚如佛家之所说：起惑，造业，受苦 。

再转而归落到中国儒家思想为第三期

大约1911年后1920年前，都是我志切出家入山之时；虽以老父在，未即出家，而已守佛 戒茹素不婚。后来我在清理先父遗笔手泽时(1925年春)所撰《思亲记》一文，有如下的 几句话：

漱溟自元年(指民国元年)以来，谬慕释氏。语及人生大道必归宗天竺，策数世间治理则 矜尚远西；于祖国风教大原，先民德礼之化顾不知留意，尤大伤公之心。(下略)(原文 见《桂林梁先生遗书》卷首)

我转归儒家思想之晚，即此可证。

我于1920年冬放弃出家之念，于1921年冬末结婚，所以第三期思想应从1920年算想。在 思想上如何起变化的呢?略说如次——

当我幼时开蒙读书，正值吾父痛心国难之时，就教我读《地球韵言》一类的书，俾知晓 世界大势，而未曾要我读“四书五经”。其后入小学，进中学，读一些教科书，终竟置 中国古经书未读。古经书在我，只是像翻阅报刊那样，在一年暑假中自己阅读的。

经典各书的古文字，自己识解不易，于其义理多不甚了然；唯《论语》《孟子》上的话 却不难通晓。特使我思想上有新感受者是在《论语》。全部《论语》通体不见一苦字。 相反地，辟头就出现悦乐字样。其后，乐之一字随在而见，语气自然，神情和易，偻指 难计其数，不能不引起我的思寻研味。卒之，纠正了过去对于人生某些错误看法，而逐 渐有其正确认识。

头脑中研寻曲折过程不可殚述，今言其觉悟所在。我觉悟到欲望之本，信在此身；但吾 心则是卓越乎其身而能为身之主宰的。从而吾人非定然要堕陷纠缠在欲望里。何以见得 ?即于此出思想而可见。

语云“饮食男女人之大欲存焉”；此非即本于身体构造而来者乎?此伏表着个体存活和 种族蕃衍两大欲求，固为一切生物之通性，莫能有外。但在生物进化途程上，人类远高 于一切，其所欲望乃大不简单，几于千变万化不可方物。然直接间接，若近若远，何莫 非自此身衍出者?唯独置此身欲望于反省批判否定之中的出世思想却明白地超越此身了 。此非以我有自觉能反省而不为身所掩盖之心乎?唯人有人生观，而牛马却不能有牛生 观马生观；彼诸动物岂曰无心哉，顾惜其心锢于其身，心只为身用耳。此一分别不同， 则缘于脊椎动物头脑逐渐发达，至于人类而大脑乃特殊发达，实为其物质基础。儒书云 “形色，天性也；唯圣人然后可以践形”。又云“人之所以异于禽兽者几希；庶民去之 ，君子存之”。这些说话证以今日科学家言，便见其字字都有着落(1)(此处所引古语， 均出《孟子》书中。形色指身体说。人类生命托于大脑特别发达之身体构造而有其种种 活动；凡天赋之性能(不断成长发展的)即在是焉。大脑者，人心之所寄；而一切性能则 统于人心。人所区别于禽兽者，从其见于形体构造上说是很小的，从其无形可见之心理 性能上说，则似乎不大，却又是很大的。说区别不大者，人与禽兽的生活讵非同趋于为 生存及传种而活动乎?又说很大者，人心超卓于其身体而为之主，禽兽却不足语此也。 然人心之超卓于其身体，只是其性质上之所可能，初非固定如是；在一般人(庶民)的生 活上，其流于“心为形役”者乃是常事，曾何以异于其他动物?大约只有少数人(君子) 不失此差距耳。真正充分发挥人类身心的伟大可能性(伟大作用)，那就是圣人。近著《 人心与人生》说此较详，可参看。)。儒家之学原不外是人类践形尽性之学也。

人非定纠缠于欲望，则亦非恒在苦中而已耳；儒家之乐又何自来乎?前说“所欲得遂则 乐，所欲不遂则苦”者，应知是片面之见，未尽得其真际。苦乐真际视乎生命之流畅与 否。一言以尽之：生命流畅自如则乐，反之，顿滞一处则苦。说苦乐之视乎其所欲遂不 遂也，盖就一般人恒系乎外来剌激之变换以助其生命流畅者言之耳。外在条件长时不变 ，其乐即转为苦矣；此不难取验于日常生活事实者。人们欲望所以层出不穷，逐有增高 者，正为此也。有道之士——得乎生命自然流畅之道者——更不须待外来剌激，固可以 无时而不乐。

后世如宋儒，每言“寻孔颜乐处”。明儒王心斋更作有《乐学歌》云：

乐是乐此学，学是学此乐；不乐不是学，不学不是乐。(见《明儒学案》中《泰州学案 》一章)

王氏又云“人心本无事，有事心不乐；有事行无事，多事亦不错”。其云“有事”者， 指此心有所挂碍，即失其流畅也。其云“无事”者，指此心随感而应，过而不留也。此 乐是深造自得之乐，与彼有所得于外之乐迥然两回事，恰为生活上两条脉络。

前后综合起来，人生盖有三条路向：

一、肯定欲望，肯定人生；欲望就是人生的一切。

二、欲望出在众生的迷妄；否定欲望，否定一切众生生活，从而人生同在否定之中。

三、人类不同于其他动物，有卓然不落于欲望窠臼之可能；于是乃肯定人生而排斥欲望 。

儒家自来严“义”“利”之辨、“天理”“人欲”之辨者，盖皆所以辨别人禽也。

1920年讲于北京大学，次年出版之旧著《东西文化及其哲学》，即以此三条路向或云三 种人生态度为其立论之本，谓儒家、佛家之学从人类生活发展变化历史途程上看，实皆 人类未来文化之早熟品；瞻望前途，中国文化即将在最近未来复兴于世界。自己既归宿 于儒家思想，且愿再创宋明人讲学之风——特有取于泰州学派之大众化的学风——与现 代的社会运动融合为一事。其详具见原书，兹不多及。后此我之从事乡村运动即是实践 其所言。

---1969年国庆节前属草，10月21日草成。

附： 我早年思想演变的一大关键

往年旧稿有《自述早年思想之再转再变》一文，兹略有补充，题曰：我早年思想演变的一大关键。

此一大关键者，即在我幼年以至少年时，先父未曾教我一读儒书是也。距今七八十年前 的老社会一般开蒙读书，通是诵读《论语》、《孟子》、《诗经》、《书经》一类古籍 ，况在世代诗礼仕宦人家如我家者乎。先父之为教却破例地不如是。先父之意盖谓童稚 之年不晓其间义理，且容后图。于是我读书入手即读上海出版之教科书。信如《自述早 年思想之再转再变》一文中所说：古经书在我只是像翻阅报刊那样在一年暑假中自己阅 读的。我在思想上既未先蒙受儒家影响，而从我好为观察思索的头脑，不期而竟自走入 佛家厌世出世一路去了。

对于人生苦乐的留心观察，是我出世思想的开窍由来，从而奠定了此后一生归宿于佛法 。盖认定“人生是苦”实为古印度社会的一种风气，是即其所以产生佛法者；而我从少 年时思想上便倾心于佛家者亦正在此。

然而从来为中国社会文化之正脉的主流的儒家孔门思想理趣，恰恰与此相反。试看往时 人人必读的《论语》一书，既以“子曰不亦乐乎”开头，而且全部《论语》都贯串着一 种和乐的人生观——一种谨慎地乐观态度。如云：仁者乐山，智者乐水；贫而乐；饭疏 食饮水，曲肱而枕之，乐在其中；发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至；如是等等。此 其显示出来的气氛又何等不同!宜乎后儒便有“寻孔颜乐处”之倡导了。

正是由于我怀人生是苦的印度式思想，一朝发现先儒这般人生意趣，对照起来顿有新鲜 之感，乃恍然识得中印两方文化文明之为两大派系，合起来西洋近代基督教的宗教改革 下发展着现世幸福的社会风尚，岂不昭昭然其为世界文化文明三大体系?

假使我循旧社会常例先读儒书《论语》，早接触得夙来的中国式人生意趣，那么，我将 不易觉察世界有如上三方社会人生文化文明之划然各具有特色异彩的。我或将囿于见闻 之一偏而从吾所好；或将疏忽漠视此其间的分异焉。此所以早年未读儒书实为我思想演 变上一大关键也。

1921年我第一部著作《东西文化及其哲学》即写成于上述思路之上。

附注：翻译西文求其信、达、雅非易。盖中文西文之间难得相当适合之词汇也。上篇文 内文明、文化两词不惜重叠用之，盖以文明译 Civiliztion 而以文化译 Culture，若 从中文简洁以求，固所不宜。

(写作于1969年，初次发表于1979年 《中国哲学》第一辑。收入《梁漱溟全集》第七卷。)