孟学与安身立命之道

孟子既是儒家思想坚定的捍卫者，也是儒家思想的发展者。在孔子那里，先秦儒学大概还只是初步的想法，并没有充分地展开；而到孟子那里，则变成了比较系统的说法，讲出更充分的道理来。《论语》中各章的篇幅比较短，好像是语录汇编；《孟子》各篇的篇幅比较长，已经有文章的模样了。《孟子》的字数，也比《论语》多一些。孔子举其要，孟子述其详，故而后世学者才把二人并称，有“孔孟之道”的提法。孟子主要在内圣学的维度上，发展了儒家思想，可以说是第一个关切安身立命之道的儒家先师。人性善、天道诚、求放心，这三点构成孟子关于安身立命之道的基本架构。

一、人性善

在政治哲学方面，孟子提出了仁政构图。他必须解决的问题在于：仁政在理论上是否具有可行性？孟子的回答是肯定的，理由就是人性善。孟子哲学围绕着仁政构图展开，第一个环节是仁政说，第二个环节则是人性善。性善论是孟子对孔子仁学的进一步发展。在孔子那里，“仁”主要是指关于道德价值的自我意识，强调“我欲仁，斯仁至矣”，强调“为仁由己”，倡导“为己之学”；在孟子这里，“善”则是一种社会的评价尺度。孔子讲的是道德观念的内在性，孟子讲的是道德评价的社会性，强调人与人之间具有可沟通性。孟子所说的“善”，实则是对于人的社会群体性做出的哲学抽象。其实，在孔子思想中，已具性善论的雏形。孔子所说“性相近也，习相远也”中的“近”，就有人性善的意思，不过尚不明确；孟子提出性善论，把儒家的人性论讲清楚了。

孟子的仁政主张以性善论为理论依据。他在论证仁政的可行性时说：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心行不忍人之政，治天下可运于掌上。”“不忍人之心”也就是善心、良心。按照孟子的看法，君王的人性是善的，故而可以选择仁政，施行仁政；百姓的人性是善的，故而可以接受仁政，接受教化，可以主动地为善。在人性善的基础上，君王与百姓相互沟通，共同促成仁政的实施。善心或良心不仅先王有，而且每个人都有，这就自然而然引出关于普遍的人性是什么的探讨。孟子认为，人性本善，人生来就具有向善的能力，孟子称之为“良能”；生来就具有道德意识，孟子称之为“良知”。“人之所不学而能者，其良能也；所不学而知者，其良知也。”良知良能是万善之源，由此而形成恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心等四端，由四端而形成四个基本的道德观念即仁、义、礼、智。孟子断言：“仁，义、礼、智非由外铄我也，我固有之。”

孟子认为，人性善正是人与动物的本质区别。“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”孟子在这里强调的是“人之所以异于禽兽者”，而不是“人异于禽兽者”。“人异于禽兽者”属于现象上的差异，这是很容易发现的；而“人之所以异于禽兽者”属于本质上的差异，这就不容易发现了，故说“几希”。孟子认为，人与禽兽的根本区别，就在于人有求善的意识，而禽兽没有这种意识。人性善是指人所共有的类本性，是相对于兽性而言的；只要是人，必有人性，必有善性。人向善处走，有如水往低处流。

不过，人性善只是一种理论上的可能性，并不意味着每个人在事实上都是善的。由于每个人保留善性的程度不一样，遂形成“存之”和“去之”的差异，从而形成了君子与庶人之别，形成人格上的差异。孟子指出，这种情形并不能推翻人性善的结论。他辩解说，山性按道理应该是郁郁葱葱的，可是牛山变得光秃秃的，这岂是山性所致？原本郁郁葱葱的牛山，树木被人砍光，青草被牛羊吃光，才成了光秃秃的样子。同样道理，人性本来是善的，可是小人由于受到物欲戕害，才背离了善。基此，孟子强调心性修养的必要性，主张对庶民进行礼义教化，使他们逐渐恢复已失掉的善性。性善论不是关于人性的事实判断，而是关于人性的价值判断，只是说人可以是善的，应该是善的。正是因为人性善，所以人才是可以教化的，每个人都有成为圣人的可能，孟子的说法是“人皆可以为尧舜”。

孟子把人的道德意识视为人的本质，这是人类对自身认识走向深化的理论表现。性善论的深刻之处在于，它强调人性首先应当是人的社会属性，而不是人的自然属性。孟子不赞成告子的“食色，性也”的自然人性论，认为这种理论没有把人与动物区别开来，忽略了人的社会性。孟子的性善论肯定人生价值，鼓励人们追求完满的人生境界，带有强烈的理想主义色彩，确立了儒家所特有的价值取向。孟子提出性善论，使儒家人道学在理论更加完备。孔子提出仁的思想，把“仁”视为人的本质，确立了儒家的基本原则。但是，孔子只是表明人应当以“仁”为价值取向。他的观点带有很强的规范性，至于人为什么应当履行仁道以及人何以可能履行仁道，并没有充分地说明。孟子提出性善论，从理论上说明履行仁道有内在依据，说明履行仁道有可能性，说明自我完善有内动力，使儒家的人道学得以深化和系统化。人性善为建构和谐社会提供理论依据。按照这种理论，承认自己具有内在的善性，为个人树立道德理念提供了自信心，鼓励每个人努力向善；承认他人具有善性，把他人当成人看，可以养成尊重他人的健康心态，可以本着与人为善的原则为人处世。对于和谐社会的建构来说，性善论是一种有促进作用的学说。倘若人人皆遵循与人为善的原则，那么，社会自然不就和谐了吗？如果“人对人都像狼一样”，社会怎么会有和谐可言？人性善为内在超越的路向提供了理论依据。性善论不是就现实的人性而言，而是对理想的人性而言。对于现实的人性来说，人性善是一种超越自我的内在根据。这是一种肯定人生价值的内在超越，一种哲学意义上的超越，有别于任何否定人生价值的、宗教式的外在超越。

二、天道诚

孟子提出人性善的论断之后，必须回答的理论问题是：何以说人性善？这就涉及到道德价值的终极依据问题。孔子把道德价值的源头追溯到“生而知之”的圣人就止步了，可是，孟子却不能止步。孟子承认，圣人作为仁德的楷模，对众人发挥着教化的作用，是众人的精神导师。孟子说：“圣人百世之师也，伯夷、柳下惠是也。故闻伯夷之风者，顽者廉，懦夫有志；闻柳下惠之风者，薄夫敦，鄙夫宽。奋乎百世之上，百世之下，闻者莫不兴起也。非圣人而能若是乎，而况于亲炙之者乎？”与众人相比，圣人可以说“出乎其类，拔乎其萃”。在这里，孟子把圣人与众人视为同类。既然圣人也是人，当然不能视为道德价值的源头；必须超出“人”的范围，作进一步的追溯。于是，孟子便追溯到了天。他提出“天道诚”的观念，试图从形上高度证明人性善。孟子提出性善论，为内在超越找到了内在根据；提出天道诚，确立了内在超越的形上指向。

在中国哲学中，“天”是含义复杂的范畴。“天”的最初含义是指主宰之天，即前哲学时代传统天命观中的天。这时，天就是主宰一切的天神，是人顶礼膜拜的最高权威。“天者，颠也。”天至高无上，人在天的面前是被动的存在，无自由可言。老子以哲学思辨的方式否定了主宰之天，于是“天”有了第二种含义：自然之天。老子把“道”视为宇宙万有的本体，天不再具有至上性。人在天的面前不再是被动的存在，而是“道法自然”的存在。人不必把天当成崇拜的对象，把“道”当成终极依据就可以了。在人生实践中，人可以获得对于自然之天的自由。孟子赋予“天”第三含义，即义理之天。孟子把义理之天视为道德价值的终极依据。义理之天有别于主宰之天，它只是道德价值的担保者，并不是人的一切行为的支配者。它是理性的，不是神性的。义理之天对于人没有强制性，人在义理之天面前是自由的；人可以把握义理之天，进入天人合一的精神境界。义理之天也有别于自然之天。它不是纯粹的客观世界，而是意义的世界、精神的世界、价值的世界，是人可以选择的安身立命之地。

对于孟子的性善论来说，义理之天是不可或缺的理论预设。人性善的根据不能到主宰之天中寻找。对于被动的人来说，没有选择的自由，也不必为自己的行为后果负责任，所以，也就根本谈不上善。人性善的根据也不能到自然之天中去寻找。因为自然之天在价值是中立的，既无所谓善，也无所谓恶。对于自然之天，可以做事实判断，却难以作价值判断。因此，只能到义理之天中去寻找人性善的根据，把义理之天作为人性善的终极依据。孟子认为，人所具有的仁义忠信等善良的品格，都来自义理之天，“仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。”“仁，天之尊爵也。”义理之天具有仁义等善性，人性善其实来自天性善。在“性善”这一点上，天人合一。他指出，只要诚心诚意地尽量扩充人生来就有的善心，就可以了解到人的本性；了解到人的纯善的本性，也就是了解到天的本性。这就叫做“尽其心者，知其性也；知其性也，则知天矣。”

从义理之天的角度看，人扮演了双重的角色。一方面，人是义理之天的体现者，拥有“天爵”的身份；另一方面，人是社会中的成员，拥有“人爵”的身份。他说：

“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵共也。故之人修其天爵，而人爵从之，今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”

由于人拥有“天爵”的身份，故而从义理之天获得善的本性。这种善的本性，构成人的内在本质。它不是外界加给人的东西。对于现实的人来说，这是自我完善、自我提升、最终达到天人合一境界的内在根据。按照孟子的说法，所谓圣人，也就是自觉地“修其天爵”的人。例如，“舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者，几希。及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”舜作为一个圣人，他与“野人”的区别，仅在于达到了对于“天爵”的自觉，而不是他受到了什么特殊的教育。正是由于他自觉地“修其天爵”，即便隐居深山，没有得到受教育的机会，而一旦接触到善言善行，他心中的善念便会一下子激发出来，有如江河决口那样迅速扩展，充分地展示他的圣人本色。孟子指出，舜能做到的这一点，普通人也能做到。

孟子指出，人生价值不能定位在“人爵”上，而应当定位在“天爵”上。一个人在社会上的角色，由各种条件所规定，并不是自己可以随意选择的。谋事在人，成事在天，经过努力仍达不到目的，只好听天由命。至于一个人能否成就高尚的人格，则完全取决于自己的努力。“天爵”与“人爵”之间没有必然的联系，富贵者未必道德高尚，贫贱者未必道德低下。“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”孟子评价人格的标准，不是社会地位的高低，而是道德自觉的程度。在他看来，小人物同样可以作大丈夫。这种大丈夫，就是充分体现天爵的天民，就是道德价值的实现者。孟子鼓励每个人效法义理之天，像天那样诚实。“是故诚者，天之道也。思诚者，人之道也。”“思诚”就是以“天”作为终极的价值目标，扮演好天民的角色，力求进入天人合一的精神境界。所谓天人合一，也就是天人合诚、天人合善，不抱任何功利目的，并没有进入天堂或极乐世界的念头。这是一种哲学意义上的内在超越，有别于宗教意义上的外在超越。

三、求放心

孟子设定的终极价值目标是进入天人合一的精神境界，那么，怎样达到这一目标呢？孟子不可能选择外求的认识路线，只能选择内求的心性修养路线。他指出，现实的人之所以流于不善，并非人的本心所致，而是人不肯下功夫寻回业已失掉的本心。他慨叹：连自己家的鸡犬丢失了，知道找回来；可是自己的本心丢失了，却不知道找回来，真是一种悲哀！他对这种人的忠告是：“学问之道无他，求其放心而已矣。”“求放心”的过程，就是心性修养的过程，后儒称之为做工夫。修养论或工夫论是孟子安身立命之道的最后一个理论环节。在孟子哲学中，心性修养的要点有三：

一是尚志。孟子认为，做人首先应当树立成为志士仁人的志向，并且坚定地朝着这个方向努力，无论遇到何种情况都不能动摇。他对“尚志”的解释是：“仁义而已矣。杀一无罪，非仁也；非其有而取之，非义也。居恶在？仁是也。路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。”“尚志”不是一蹴而就的事情，要持之以恒地磨炼，不能“一日暴之，十日寒之”。“尚志”要达到“不动心”的程度，孟子称自己在四十岁时，方做到不动心。

二是养心。孟子说：“养心莫善于寡欲。”从正面来讲，养心就是树立为社会群体着想的观念，时刻想着自己是社会群体中的一员，应当为社会群体尽职尽责；从反面讲，养心就是除自己个人的物质欲望，把社会责任放在首位。只有减少物质欲望对道德本性的侵害，才能逐步地“求其放心”，达到人格上的自我完善，把自己由自然人提升到“真正的人”的高度。

三是养气。孟子自称“善养吾浩然之气”，他的体会是：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞於天地之间。其为气也，配道与义，无是，馁也。”在这里，孟子把“气”紧紧同“直”、“道”、“义”联系在一起，因此，所谓养气，也就是培育道德理念。他强调，养气是一个循序渐进的积累过程，不能拔苗助长。

孟子提出的“求放心”的修养论或工夫论，系统地论述了儒家的精神安顿方式。孟子的“求放心”同庄子的“逍遥游”一样，都可以帮助人排除由欲望造成的烦恼，减轻精神压力，排除不良情绪，净化心灵。庄子的“逍遥游”着眼于个体，注重个体的自由；孟子的“求放心”着眼于群体，强调个体对于群体的责任。他以“义理之天”为人的安身立命之地，把“上下与天地同流”、“万物皆备于我”当作道德修养的最高境界。他认为，一旦进入这种境界，那便是人生的最大快乐，便是终极价值的实现。“反身而诚，乐莫大焉。”孟子这种天人合一的思想，奠定了儒家“道德形上学”的基础，为后儒重视并加以发展。由于孟子创立了心性修养理论，使“以儒学代宗教”在中国人的精神生活中成为了可能。宋明理学家正是通过开发孟子留下的思想资源，创立儒学新形态，改变了佛道二教在精神生活中占主导地位的情形，使儒学掌控主流话语。由此来看，称孟子为亚圣，可谓实致名归。