《论语》生态思想阐释

公元一九九八年，当历届诺贝尔奖得主中的三分之二在世者于巴黎聚会时，会议宣言的第一句话就是：“人类若生存于21世纪，必须回首2500年去孔子那里寻找智慧。”[1]这里所说“孔子的智慧”应该主要是指孔子和他所开创的儒家思想文化，其代表当然首推《论语》。比如其中的“畏天命”、“和为贵”、“过犹不及”、“其生也荣”、“节用而爱人”、“知者乐水，仁者乐山”等等，无不闪烁着浓郁的生态思想。下面我们根据《论语》原文，并结合有关材料，对其蕴涵的生态思想进行阐释。

一.敬畏天命的生态自然观

　　一般认为，《论语》讲人伦之道多，讲自然之道少，更谈不上什么生态自然观。的确，在人与自然关系方面，道家谈得较多。就连子贡也说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”[2]120那么，《论语》到底有没有谈过“天道”（即自然之道）？当然谈过，因为子贡讲得很清楚，“不可得而闻也！”即不容易听到，如果没讲过何来听闻与否。在《论语••阳货》里，子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”[2]305

　　那么，《论语》展现的是什么样的自然观呢？可以说是一种敬畏天命的生态自然观。它通过“天”、“命”、“畏天命”以及“知天命”等概念来一步步阐发。

　　在《论语》中，“天”出现19次，“命” 出现21次，“天命” 出现2次。这些语词该如何理解？朱熹注“天命”为“天道之流行而赋于物者。”[3]54冯友兰认为，当时天有五个意思：物质之天；主宰或意志之天；命运之天；自然之天；义理或道德之天。[4]杨伯峻讲“天”有三个意义：自然之天；主宰或命运之天；义理之天。[5]10张岱年说，孔子所谓天，“是由主宰之天到自然之天的过渡形态。”[6] 施炎平认为，天，在生态学上可指认为“人生存发展的资源环境。”[7] 成中英则认为，天，“含义甚广而又把诸含义统合为一体。”[8]

　　我们释“天”为“生态之天”， 它不同于惯常所说的“天”，而是从现代生态学角度来理解的“天；它也不是无序、被动的外在环境，而是包含人类在内的有机整体。具体地说，它包括多重涵义：“生态之天”首先要有物质基础，即“物质之天”，亦即《论语》中多次提到的“天下”之“天”；“物质之天”进化出人以后，在人心中显现为“自然之天”，如“惟天为大，惟尧则之。”[2]172；“自然之天”创生化物，育种成性，显示内在的价值和对万有的主宰，乃有“主宰之天”，如“固天纵之将圣，又多能也。”[2]178；“主宰之天”对人类生存带来巨大影响，产生“命运之天”，如“五十而知天命。”[2]72 ；人在与天相处的过程中，把自己的道德品质投射于天，形成“义理之天”，如“天生德于予” [2]153。所以，《论语》虽没有给天下定义，但有对天的深入理解和体认，它既不是单纯的物质，也不是日常的义理，更不是全能的上帝，而是生养万有、包孕人生的“生态之天”。

　　天生人，人受天，故有“天命”。天虽自然而然发生，不管人的意愿和要求，但与人类并非无关，人本就化身其中。“实际上，我们自己本身就是‘天道’不可脱离的一部分，正如山川河流一样，是‘大化’合法的存在，是‘气’之流动所产生的结果。”[9]（杜维明）所谓“死生有命，富贵在天。”[2]225孔子时代，限于当时的技术水平和生产能力，人在自然律令面前，往往无能为力，经常身受其苦，心生敬畏也就可以理解，连孔子也闻“迅雷风烈必变。”[2]202所以他把敬畏天命列为 “三畏”之首：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”[2]291不敬畏天命，得罪了上天，祷告也是没用的，“获罪于天，无所祷也。”[2]96

　　可贵的是，《论语》并不由于敬畏天命而消极人生，它主张人在自然面前应努力而为，“发愤忘食，乐以忘忧。”[2]152这就是“知天命”。梁漱溟解释“知”，“只是一个通达，仿佛是通于天命，是与天命不二，与大的流行合一。”[10]141所以知天命，就是与天地参，以通天下之志，以成人生之务。“知”的具体方式就是“下学而上达” [2]263，即通过学问思辨和道德修养的双重过程来切知天命、体悟天命。而这于每一个生命，皆不易，故子曰：“五十而知天命” [2]72真知天命者，须如颜子般专心致志，兢兢业业。那些懒于作为的所谓听天由命者，当然与此不同，他们只是怠惰苟且的“小人”。故知天命者即君子，“不知命，无以为君子也。”[2]336

　　“敬畏天命”生态自然观的最大意义在于，把“天”和“人”结合起来看。这也是中国人的传统宇宙观。钱穆在《中国文化对人类未来可有的贡献》一文中专门谈到《论语》的天人关系，他说：“中国人是把‘天’与‘人’和合起来看的。中国人认为‘天命’就表露在‘人生’上。离开‘人生’，也就无从来讲‘天命’。离开‘天命’，也就无从来讲‘人生’。” [11]所以中国古人最高贵处，便在能把天人放到一个生态大系统内来思考，彰显人生与天道的联系和沟通。西方文化刚好相反，把两者分开了。

二、重生惜生的生态存在观

　　梁漱溟在《东西文化及其哲学》一书中曾说：“这一个‘生’字是最重要的观念，知道这个就可以知道所有孔家的话。”[12]笔者对此非常赞同，‘生’不仅是儒家的重要观念，甚至是中国传统哲学的精髓，叶朗也说“中国传统哲学是‘生’的哲学。”[13]而“生”的观念，又是生态学的基本特征。生态学之所以是一门科学，就在于它“具体深入地揭示了生之为生和生之所以生的内在机制和运行规律。”[14]115所以我们说，生之理是中国生态哲学思想的第一要义。

　　以前对儒家“生”的理解，一方面大多停留在《周易》的阐发上，忽视了熟读《周易》的孔子的《论语》的研究；另一方面大多局限于道德伦理的解说，很少从存在本体论角度的探索，有人甚至说中国传统没有本体论。其实，中国古代思想家并不只对伦理道德感兴趣，他们始终都没有停止过生命的探究。而“生态”，就是研究生命自身的存在状态。只是，西方人更喜欢追问“是什么” （what is），中国人更关心“如何做”（how to）而已。这也许正反映出中国思想家对生命本体的独特价值思考。所以，我们将从存在本体论的角度来阐述《论语》重生惜生的生态智慧。

　　在《论语》中，“生”出现达16次之多，许多地方并没有特殊的意义，真正体现生态思想的有7项：

　　①“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”[2]54

　　②“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”[2]75

　　③“天生德于予，桓魋其如予何？”[2]153

　　④“未知生，焉知死？”[2]212

　　⑤“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”[2]274

　　⑥“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”[2]305

　　⑦“其生也荣，其死也哀，如之何其可及也？”[2]329

　　梳理这7项，可以归纳为四个方面：

　　首先，揭示生之源。主要是③⑥项。生之源，天也。天，并非上帝神明，也不是和人相对立的机械客体世界，而是包容万类、创进不息的有机生态自然。天，贯阴阳之道，通乾坤之义，变通化裁，敦存仁厚，生养万物，育种成性，无言无语，无方无休，绵延长存。这既体现了天的实存实在性，又充分肯定了天地自然的自身生成和内在价值性。

　　其次，展示生之态。主要是第⑦项。生，荣也，繁茂也。生命是活泼泼的，而非僵硬死寂的。子曰：“君子不器。”[2]79李泽厚认为这句话今天可以读作“人非robot（机器人），即人不要被异化，不要成为某种特定的工具和机器。”[15]人承日月精华，接阳光雨露，本应发挥自己的主体性和能动性，而不能像奴隶一样，被自己创造出来的“异己”的技术产品和权利意志所压迫。但作为社会的人来说，往往局限于地区、部门和行业范围之内，被各类表格、数据和繁文缛节所束缚，身心疲惫，形容枯槁，成为社会之“器”，人被彻底地职业化、格式化、功能化和同一化。如何既承担社会责任，又保持人本真的灵动，是重要的社会生态和精神生态问题。

　　再次，阐明生之道。主要是①②⑤项。《论语》立足现实人生，追求生命的有序与和谐。人不仅要知道为什么生，更要知道怎样生。生而有道，死而有节；不混沌于寰宇，不苟且于人世；不为食存，不为利亡；修养身性，涵蕴灵府。凡有本有末，有长有幼，有仁有义，有礼有德，有所为有所不为。只有这样，生命之树才能常青，精神之花才能常开。

　　最后，诠释生之义。主要是④项。“未知生焉知死”，“生”是存在的，而非先验或超验的，它是相对死而言，没有生没有死，只有生才知道死。从生来观照死，也因死而更洞悉生。以生来理解死，也因死而更珍惜生。方生方死，方死方生，生生不息，运动不已。这大不同于诸多宗教，放弃现实生活，寄希望于来世或天国，恰恰是反生态。《论语》以生为重，不谈鬼神 “子不语怪力乱神。”[2]152

　　以上是《论语》中“生之言”，其“生之行”也一派盎然。比如孔子的饮食方面，“食不厌精，脍不厌细。食饐而餲，鱼馁肉败，不食。色恶，不食。臭恶，不食。失饪，不食。不时，不食。割不正，不食。不得其酱，不食。肉虽多，不使胜食气。唯酒无量，不及乱。沽酒市脯，不食。不撤姜食，不食。祭于公，不宿肉。祭肉不出三日。出三日，不食。”[2]196朱熹说孔子之讲究，“非极口腹之欲，盖养气体，不以伤生。”[3]120从现代生态学观念看，就是尊重生命，颐养生命。

三.和谐中庸的生态人生观

　　和谐思想古已有之。在《论语》中更加哲理化，并被作为处理各种人生关系的根本法则。“和”的意思不是“瞎搀和”，而是指“和谐、恰当”。

　　《论语•学而》：“知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”[2]64即不能为了“和”而“和”，“和”不是同一，而是与“同”相对的概念，所谓“和而不同”[2]244。 “和”的前提是分化和差异。分化和差异是生命的本性，由分化和差异造成世界的丰富多样。但差异和分化还要通过“和”，即多样统一才能构成完整的生命世界。所以“和”，实指“有差异和矛盾的事物之间不仅互容共存，而且互补共生。”[14]115（曾永成）正如生态系统中，每一个生物个体或群落都是牵一发而动全身的活性因子，因子之间又互相影响，共同营造自己的生存环境。而“同” 则是排除多样性与差异性的同一。诚如汤恩佳所言，“和而不同”的思想，是“我们祖先对生物和环境之间物质循环的认识结果，它揭示了生态平衡的客观规律。”[16]

　　实现和谐的方式就是“中庸”。“中”并不是折中，做事无原则。“中庸”也不是指平庸、圆滑。“中”之义，朱熹解释为：“不偏不倚。无过无不及之名。”[3]91冯友兰讲“中”就是“恰到好处。”[17]“庸”，朱熹解释为：“平常也。”[3]91庞朴认为“庸”有三个含义：一是 “用”，一是 “常”，一是“平常”。 [18]因此，中庸就是用中，它不同于道家的用弱和佛家的用空。其次，常是相对变而言的不变，不变的也就是永恒的。所以，他们提倡的用中，不是主观设定的，而是本之于常；因而是否用中，也就不容径情任性，而应作为常道来遵守。最后，所谓平常之意，正由于普通而平常，故人人不可离。这样，执两用中，用中为常道，中和可常行，三层意思紧密联为一体，构成“中庸”的全部含义。孔子把它当作君子所具备的最高品格：“中庸之为德也，其至矣乎！”[2]140

　　和谐中庸之道作为儒家处理人生关系的基本方式和总原则，是与仁、义、礼、智、信相辅相成，共同构筑秩序井然、协同发展和生机勃勃的社会生态。

　　首先，仁是构筑社会生态的基石。“仁”，人其人也，即 “拿人当人。”[2]354（李零语）当然首先要把“自己当人”，“自己当人”即 “修己”；“ 拿人当人”即“安人”，即守“孝悌”、行“忠恕”。“孝弟也者，其为仁之本与!” [2]54故“弟子，入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁。”[2]58 “己欲立而立人，己欲达而达人。”[2]140 “己所不欲，勿施于人。”“君子成人之美，不成人之恶”[2]229。如此社会和谐无忧矣！

　　其次，义是构筑社会生态的价值标杆。“义”，“宜”也，即应该怎么做。它是人的内在道德约束。“以义为质”、“见利思义”“义然后取” [2]256成为人生的信条。君子以义为上，“见义而为”勇者也。同时，“君臣之义”不可废，“使民也义”，民有义则心安，心安则理得，理得则无纷乱，无纷乱则万事顺。所谓“不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫, 和无寡, 安无倾。”[2]284
　　第三，礼是构筑社会生态的制约机制。《论语••雍也》说“约之以礼”，“礼”作为一种规范，是对人外在行为的约束。礼的前提是差别，通过差别，建立秩序，形成和谐。具体说，就是“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动” [2]222。“不知礼，无以立也。”[2]336同时，“礼”和“乐”要结合起来，通过“乐”激发人的情感，调和人的性情，促进“礼”在维持社会秩序中的调节作用。

　　第四，知是构筑社会生态的智力支持。人生在世，不能“饱食终日，无所用心” [2]306，而应努力进取。然人资质有异，勤苦有异，其知也不同：有“生尔知之者”，有“学尔知之者”，有“困尔知之者”，有“困尔不学，民斯为下矣” [2]291。知之者何？即“知人”，知人者智也；即善任，“举直错诸枉，能使枉者直” [2]231，善任者慧也。知者不惑，不惑则明，明则通，通则和。

　　最后，信是构筑社会生态的人格保证。信，从人从言，即恪守诺言，说话算数。诚信是人与人和谐交往的人格支撑。“与朋友交言而有信”，“言必信，行必果” [2]241。同时，“信”还是施政要义，“自古皆有死，民无信不立”，“上好信，则民莫敢不用情”。[2]235“人而无信，不知其可也。”[2]84国而无信，国将不国也。

　　综上可知，《论语》倡导的中庸之道既“是一种方法论，还是一种价值观，是儒家用来调节人际关系和社会秩序的道德准则，以之来维系社会秩序的和谐。”[19]（邵汉明 漆思）

四.俭用节欲的生态实践观

　　节俭是中华民族的传统美德，也是一种重要的生态品质。节俭首先是一种生活态度。《论语••八佾》：“礼，与其奢也，宁俭。”[2]88本来“礼”是儒家很看重的，但孔子认为与其奢侈浪费，不如俭朴一些好。“俭，吾从众。”[2]176既然大家都节俭，我们一起节俭吧！当然，孔子并非从众，而从众之俭也。这种节用观在当时生产力不发达情况下，对维持日常生活，减少民众疾苦，无疑具有积极意义。

　　节俭还是一种道德品质。《论语》的节用观是跟儒家“爱人”、“惠民”的伦理观念紧密联系在一起的。“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”[2]57可见，敬事、诚信、节用、爱人都是同一个层次的道德范畴，是对统治者的道德行为规范。同时，孔子还把“君子惠而不费”即君子施恩惠却不浪费，作为“五美”之首，这既是施政之术，也是对每一个人的道德吁求。“以约失之者鲜矣”，[2]110因节约而犯错的人是很少的，故子曰“奢则不孙，俭则固。与其不孙也，宁固。”[2]161为了节俭，反对奢侈，哪怕别人说自己鄙陋亦无妨。

　　节俭更是一种价值品评。《论语》视节俭为一种美德加以倡导。《论语••学而》：“君子食无求饱，居无求安。”[2]65人太注重物质追求，必然难以兼顾精神的进取，而君子应当是精神的圣者。《论语••述而》记载，孔子“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。”[2]150故虽蛮荒之地，“君子居之，何陋之有？”[2]183孔子多次赞赏颜回的俭朴精神，“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪甚忧，回也不改其乐。贤哉回也！”[2]133而对于不节俭的管仲，他也批评不误，“管仲俭乎？”[2]99所以，生态不仅仅是外在的环境问题，更是人的价值观世界观问题。

　　节俭与自然相遇就演变成一种关怀生命的生态情感。《论语••宪问》：“骥不称其力，称其德。”千里马好，不是因为有力气，而是说它有德性。马也有品德吗？一般人爱马，只把它当作能使用的工具，只是有利可图。孔子却认为马和人一样，有自己的德性，人对于动物不能只有使用，还有尊重爱护。这已不仅是“比德”，更是可贵的生态平等思想！不仅如此，《论语》中对动物还有一种可持续性发展的观念。《论语••述而》：“子钓而不纲，弋不射宿。”[2]156即孔子捕鱼用钓竿而不是一网打尽，用带生丝的箭射鸟却不射杀巢宿的鸟。这些都是为了动物能够抚育生命，繁衍生息。看来孔子是非常有生命关怀和可持续性发展的观念，不仅对人可持续，对动物也可持续。这是深层的生态意识，也是仁心的流露。

　　节俭在欲望追求上体现为一种生态欲望观。《论语••颜渊》：“克己复礼为仁。”“克己”，就是克制自己的欲求，并不是宋代理学家所宣扬的“灭人欲”。这表明，孔子看到了人欲的存在，但同时更强调对己的克制，避免了纵欲与禁欲的偏颇。

　　一方面，孔子承认人欲的存在与满足的合理性。“富与贵是人之所欲也” [2]104，那么，统治者就应在一定程度上满足民众的欲求，使人民过上富足的生活，“足食、足兵，民信之矣。” [2]226孔子还主张先富而后教，“既富矣”，再“教之”，他看到了基本欲求的满足是教化的基础。另一方面，孔子也强调，富贵“不以其道得之，不处也” [2]104，“不义而富且贵，于我如浮云” [2]150，要做到“欲而不贪” [2]335，以礼节欲，约束欲望的无度膨胀。孔子一向鄙视贪恋淫欲，曾两次感叹“吾未见好德如好色者也。” [2]185他在鲁任大司寇期间，对鲁定公沉湎酒色淫乐非常不满，屡谏无效，便辞职离去。另外，孔子还提出了“君子有三戒”：少时戒“色”、壮时戒“斗”、老时戒“得” [2]290。他抓住了不同年龄段的欲望特点，告诫人们应适度克制。否则，欲多则无刚，“枨也欲，焉得刚？”[2]119

　　总之，《论语》的物欲观既不是纵欲的，也不是禁欲的，而是节欲的。承认物欲合理的同时，更主张以礼义进行规范，把其限定在合理的范围之内。这种节欲观，既符中庸之道，也合生态思想。

五.乐山乐水的生态审美观

　　“乐山乐水”的思想见于《论语·雍也》：“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”这是孔子赞美知者仁人的一句话，也是他人生追求的理想境界，更是一种弥足珍贵的生态情怀。

　　乐山乐水首先是一种审美情感。“乐”，快乐、高兴，一种精神状态；由快乐高兴而心生喜爱，遂成为一种情感。人爱山水，不为吃喝，不为功名利禄，只是赏心悦目。所以这种乐“不是一种关系的乐，而是自得的乐，是绝对的乐。”[10]142（梁溯溟）抛开一切烦恼，抛开一切世俗，走近山水，敞开心扉，放松肢体，随意性情，不管风吹草动，不问圆缺阴晴，如云自由卷舒，似花自在开落，唯乐而已矣！在这种情景中，人与山水的界限完全消失，“我没入大自然，大自然也没入我，我和大自然打成一气，在一块生展，在一块震颤。”[20]（朱光潜）

　　乐山乐水还是一种生态关怀。人为什么乐山乐水？通常的解释是，人把自己的情性赋予山水，使山水人格化。其实，也可以反过来说，人被山水化了。生态关怀是一种双向关怀。我们将通过对“岁寒，然后知松柏之后凋也” [2]188（《论语•子罕》）的分析，进一步印证这一点。一般而言，松柏是一种比喻，象征人意志的坚韧与顽强。这与人，当然不错。但对于松柏本身呢？它们有自己的品格吗？为什么从自然进化而来的人，顶风冒雪就是不屈不挠；而在风雪严寒中挺拔苍翠的松柏，就没有品格呢？就因为它不能像人一样言语吗？如果人类能抛弃以自我为中心的顽固观念，而重新思考生命，一切将会是另一番景象。到底是人赋予自然以品格，还是自然生成人的品格？钱穆说：“道德本乎人性，人性本乎自然。”[21]我也更愿意相信，松柏和人一样是大自然的创造，有自己的灵性和意志品格。罗尔斯顿说，“树是有价值的，而不管它们对我们‘显得’”是什么。我们要说某些价值是已然存在于大自然中的，评价者只是发现它们，而不是创造它们。”[22]

　　乐山乐水更是一种人生境界。在人与山水的双向关怀中，人与自然交相辉映，融合为一。对人而言，与其是一种体验，更是一种人生境界。《论语·先进》记载，一次孔子与他的学生子路、曾点、冉有、公西华谈人生理想，最后曾点说：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”

　　孔子听后大加赞叹：“吾与点也！”[2]218这与他本人的人生感受以及登山临水的体验有着密切的关系。《论语·子罕》：“子在川上，曰：‘逝者如斯夫！不舍昼夜。’”[2]184杨伯峻以为，孔子“不过感叹光阴之奔驰而不复返罢了，未必有其深刻的意义。”[5]93杨先生未免过于谨慎了。想孔子一生颠沛流离，四处游说，推行仁政，虽屡屡碰壁，却毫不懈怠。面对大河，怅然慨叹。天运不已，水流不息，物生不穷，君子当效法天地，自强不息。同时，又要能够超凡脱俗，不以物喜，不以己悲，保持素朴诚明之心。所以，“吾与点也！”的人生是一种超脱尘世的襟怀，一种回到自然的风度。曾点的浴沂风雩的气象，朱子称其“胸次悠然，直与天地万物上下同流，” [3]130即其志趣与大自然融为一体，而与子路等人“往朝廷去”的理想不同。尽管孔子深许曾点，却也并不逃避人生、轻蔑政治，他对子路等人亦相当赞许，所谓“学而优则仕”。然人生在世，理想美好，道路曲折。有时，回归自然，正是对人生的滋养和充盈。诚如贺麟所言：“自然是人生的‘净化作用’。自然是人生力量的源泉。”[23]

　　为什么只有仁智之士才能乐山乐水呢？在孔子看来，仁智之士不仅有丰富的知识学养、独特的审美意识，还有高尚的道德修为。仁者“爱人”，也爱自然山水。“多识于鸟兽草木之名” [2]302不只是知道动植物的名字，学习动植物的知识，而是更好地学习与自然万物和谐相处的态度与道理。自然创生万物，蓄养万物，是一切生命的源泉和栖息地，对山水的热爱充分体现了仁者的生态情怀，也是其生命依托。孔子重视乐，把乐看成人生的最高追求，“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”[2]136；但乐不仅仅是一种主观感受，更是一种“天人合一”境界的最高体验和人生境界，“一个对大自然缺少关爱的人，一个情感淡漠的人，就很难有这种体验，有这种乐。”[24]（蒙培元）

　　综上所述，《论语》在自然观、存在观、人生观、实践观和审美观等诸方面都显示出极其丰富的生态智慧，为我们今天正确处理人与自然的关系、构建和谐社会和开创生态文明，提供了丰富的精神资源和有益的启示。

（本文发于《合肥学院学报》09年02期）

参考文献：

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[14]曾永成：《文艺的绿色之思》，北京，人民文学出版社2000年版。

[15]李泽厚：《论语今读》，天津，天津社会科学院出版社2007年版，P44

[16]蔡德贵：《五大家说儒》，北京，当代中国出版社2007年版，P195

[17]冯友兰：《中国哲学简史》，北京，北京大学出版社1996年第2版，P149

[18]庞朴：《庞朴学术文化随笔》，北京，中国青年出版社1996年版，P32

[19]邵汉明 漆思：《“和而不同”》，载《新华文摘》2008年第1期，P40

[20]朱光潜：《文艺心理学》，合肥，安徽教育出版社1996年版，P18

[21]钱穆：《论语新解》，北京，三联书店2005年2版，P159

[22][美]霍尔姆斯•罗尔斯顿：《环境伦理学》，杨通进译，北京，中国社科出版社2000年版P159

[23]贺麟：《文化与人生》，北京，商务印书馆2005年版，P116

[24]蒙培元：《人与自然——中国哲学生态观》，北京，人民出版社2004年版，P104