藏传佛教和道教

藏传佛教和道教二者的历史渊源很深。中印文献都有道教于公元三四世纪传入印度的记载或神话。佛教传入汉地后，和道教相互交融。来华印度僧人们回国后，传授融会了道教各种内容的密术。这种密术为印度纯密所摄取。公元8世纪印度密教传入吐蕃，道教内容随之而入，并逐渐融入藏传佛教。笃本、洽本与羌族的原始宗教密不可分，与道教之间先天地存在着大量相似之处，因此吐蕃上下对融有道教内容的印度密教有似曾相识的感觉。藏传佛教的政教合一制度与活佛转世制度，只在道教中发现最相似的先例和神学解释。

藏传佛教和道教都是中国的宗教。不过前者主要由印度密教和西藏本教融合而成，形成地为藏区。后者主要继承了内地的古代宗教与文化，形成地主要为汉族地区。表面看，二者根源不同，流行的地域有别，似乎风马牛不相及。实际情况恰恰相反，二者的历史渊源很深。

一 道教传入印度

一些印度学者发现，《度母秘义经》、《风神咒坦多罗》、《摩诃支那道修法》、《弥曼山坦多罗》、《梵天坦多罗》等几部婆罗门教梵文献，都提到印度密教中与救度母崇拜或独结母崇拜有关的“女人道”(Vamacara)来自中国，印度密教中奉行的“五真性”供养也与中国有关。《度母经》和《风神咒坦多罗》还提到在公元4世纪时，伐湿斯塔（殊胜，Vesistha）曾亲赴中国向道教徒学习“摩诃支那功”。印度学者雷易(P·C·Ray)教授在他的《古代中世纪印度化学史》一书中说，印度泰米尔文文献记载，南印度密教的18位“成就者”中有两位是中国人，泰米尔名字叫博迦尔(Bogar)和普里巴尼(Pulipani)，他们于公元3世纪时去印度传播道教禁咒、医术和炼丹术等，博迦尔曾带弟子回中国学习，学成又回到印度。

道经《太上洞渊神咒经》有一段经文与印度文献相呼应。该经凡20卷，各卷非撰于一时。撰于东晋时期的第20卷曰：“道言：自今至辛巳年，当有赤人。赤人长三尺七寸，三亿万人，居东海水中，亦有学仙道士。南海有八十万人，人身长九尺。亦来中国受道，时人或不识之矣。水人在海中曲山上，亦有男女，居在水中。时出九曲山上。有学道人，多端正，天下无有此比矣。水中人王三百夫人，夫人悉受道法，天人、玄女之仙化之。三洞大经布流于西海。亦有人，长一丈七尺。亦有夫妇之道，行道异于中国之人矣。王方平、麻姑日日往彼化人。此国亦有水人，身长一丈六尺。多有女人，少有男子。王身长二丈九尺，及三千夫人，各有三十六王子。不食五谷。天人亦往来水下，作金玉七宝之室。人身亦衣金玉七宝之衣，中国人得亦不能别之。行则乘风而驾雨，亦有自然之道ｑì炁矣。此之水人等，居在水下，水在上流耳。海中大虫，非世人所知。亦有大马大牛，如大马人头。百亿万种，不以一物，也无可比之者矣，世无所此也。”这些神话，光怪陆离不如《山海经》，记实成分的比例则过之。

中国古籍中所说的四海，不同的古籍、不同的时代所指不同。《尔雅·释地》将中原周边地区泛称为四海，曰：“九夷、八狄、七戎、六蛮，谓之四海。”《太上洞渊神咒经》将四海移到境外，用它泛称中国周边地区。

东海和北海与本文关系不大，本文只对南海和西海感兴趣。《太上洞渊神咒经》将中国的疆域大致确定在汉代强盛时期的范围。其卷20曰：“中国，长安是也。东至海隅，南至吴楚之外郊，西至ｊì罽宾，北至沙漠，悉是中国之名也。”

据此我们很容易知道它说的南海和西海的范围。南疆外，从东南到西南横着看过去，南海当包括西南端今天的孟加拉湾、孟加拉国、尼泊尔和印度西部等。唐代僧人义净赴印度取经，写了一部书就命名为《南海寄归内法传》。西疆外，从西北到西南竖着看下来，西海当包括西南端今天的阿拉伯海和印度东部等。总之，南海和西海的范围将古印度包括了进去。

所谓“水人”或“水中人”，当指渔民、船民以及水下采珠工人等。他们生活在岛上、船上或水边，善于游泳，以水为生，故《太上洞渊神咒经》称之为水人或水中人，并加上了“居在水下”、“往来水下”之类的神话描写。印度东面为孟加拉湾，西面为阿拉伯湾，大陆上流淌着印度河、恒河、布拉马普特拉河等，不乏“水人”。

《太上洞渊神咒经》说西海也有夫妇之道，行道异于中国之人。印度婆罗门教主张满足爱的情感或性欲，方法与道教房中术不同。

总之，《太上洞渊神咒经》说南海人来中国受道，三洞大经布流于西海，神仙去南海、西海化人等等，大概描写了晋代印度有人来中原学习道教，道教经典传入印度，道士赴印度传道等事实。天人和玄女是道经中常见的夫妻神。尤其是玄女，作为房中女神可谓大名鼎鼎。王方平是著名的男性神仙，女神仙麻姑在古代也家喻户晓。《太上洞渊神咒经》让他们出双入对，显然也赋予他们共同教授房中术的使命。这两个神话是将道士的行为神化的结果。

有学者苦心寻觅道教功法于历史上传入印度的交通路线。荷兰汉学家高罗佩(R·H·Van Gulik)博士推测，金刚乘所吸收的道教的东西，当是经阿萨姆邦从中国传入印度的。中国学者张毅研究员说道教是经由滇缅线传入东印度的。

二 佛教传入中国，借助道教表达方式

除了专门来华学道和专门赴印传道者外，来华印度僧人融会佛道、促进中印文化交流，亦功不可没。黄心川教授从史传中统计，自公元2世纪上叶至8世纪中叶，即纯密形成之前，印度次大陆和中亚地区来汉地的僧侣中谙熟杂密法术的共计39人。可以想象，名不见经传者更不在少数。39人中三分之二以上是印度人。这些人不仅身怀妙术，而且个个通达权变。为了传播印度佛教，他们尽可能采用中国人熟悉的表达方式，甚至学习与吸收中国宗教的一些思想和方术。黄心川教授指出，在这些人身上，“集中表现了印度婆罗门教、中亚萨满教、西藏的本教和中国先秦两汉道教的巫术、魔术、占星术、方术、谶纬、神咒等等之大成”。这种现象是释道融合与斗争的具体表现。

仅举北魏时来华的中印度僧人昙无谶为例。《魏书·沮渠蒙逊传》曰：“始ｊì罽宾沙门曰昙无谶，东入鄯善，自云‘能使鬼治病，令妇人多子’，与鄯善王妹曼头陀林私通。发觉，亡奔凉州。蒙逊宠之，号曰‘圣人。昙无谶以男女交接之术教授妇人，蒙逊诸女、子妇皆往受法。世祖闻诸行人，言昙无谶之术，乃召昙无谶。蒙逊不遣，遂发露其事，拷训杀之。”

《北史》综合北四史而成，其卷93《僭伪附庸传》由《魏书》全录此事，自不待言。僧传的记载与《魏书·沮渠蒙逊传》不同。梁代僧ｙòｕ祐著《出三藏记集》卷14有《昙无谶传》，说是蒙逊担心足智多谋的昙无谶为北魏重用，于己不利，遂将昙无谶秘密杀害。《法苑珠林》卷79《冤魂志》为昙无谶鸣不平，说蒙逊的左右常白日见昙无谶持剑击蒙逊，蒙逊因此病死。《出三藏记集》卷36《李顺传》又说魏世祖的使者李顺受蒙逊贿赂，遂听任蒙逊杀死昙无谶。《魏书·李顺传》也如此记载。苏晋仁教授根据僧传的记载，断定昙无谶绝无教授男女交接术之类的秽迹，是李顺受贿赂而将蒙逊的诬陷之辞谎报世祖，《魏书·沮渠蒙逊传》遂误记。

究竟是僧传为尊者讳，还是《魏书·沮渠蒙逊传》误记，今已无法对质。笔者以为，即使昙无谶并无其事，也是来自印度次大陆和中亚地区的其他僧人有其事。因为，欲加昙无谶之罪，何患无辞！若皆无其事，蒙逊何苦要败坏自己的女儿们和儿媳们的名声呢？

道经也提到印度次大陆和中亚地区来华僧侣的房中密术。《天皇至道太清玉册》卷4记载，梁天监十四年（515年），范云向梁武帝解释什么叫舍利时曰：“西胡房中秘密之法以合气而采阴者得之。其色红紫而体重也。胡言舍利。”梁武帝时有吏部尚书范云，天监十四年时已逝世十余年，此解释舍利之范云当是误记姓名或有意伪托。

所谓“能令妇人多子”，颇似道教的房中广嗣术。广嗣术是汉代太平道之所长，《太平经》多有阐述。所谓“合气”，当时人们多用于描述天师道的黄赤之道。所谓“采阴”，是玄素之道，容成之术等中国房中术的重要内容。印度人研究房中术开始得很早。公元2世纪上叶至8世纪中叶来华印度僧人中如果有人以印度房中术授人，那是不奇怪的。上述记录有可能是用道教术语去描述印度房中术，但更有可能是反映了印度僧人把道教房中术融入密法的事实。

黄心川教授对《大正藏》卷18-21密教部收录的受到道教影响的70部经轨进行分析，总结出杂密时期密教在汉地和道教的交融可分为三种情况。

（一）密教吸收了道教以前先行的思想和信仰，如阴阳五行说、五脏六腑说、谶纬、神仙方术、六甲、巫祝、鬼神等等。

（二）道、密在传播过程中摄取、融合了对方的教义内容、仪礼、符咒、印法等，采用了对方的术语、文句、咒声等。

（三）道、密全盘吸收了对方思想和内容，甚至名称也很雷同。

谙熟杂密法术的来华印度僧人们回到印度后，免不了传授融合了道教的巫术、魔术、占星术、方术、谶纬、神咒等等内容的密术。这种密术大概为日后的纯密所摄取。

三 密教和道教的相似之处

荷兰高罗佩博士说：“中国古代道教的房中秘术，曾刺激了金刚乘在印度的出现。”

张毅研究员比较了密教和道教的相似之处。我将他的比较，大致归纳为九点：

（一）追求肉体不朽。

（二）认为人身为宇宙的一小天地，因此非常重视身体的修持。

（三）根本修行中，双身功尤为重要。

（四）非常强调阴性的重要，有佛性的某些说法，和道家的“玄牝之门，是天地根”的说法完全一致。

（五）采用还精术。

（六）较真言宗晚出的天性宗的教义与仪轨中所带的道教色彩更为浓厚而显著，在他们的祈祷歌中可以发现许多和《道德经》中“知其雄，守其雌”之类的说法十分相似的辞句。

（七）女性无论在密教的教义、神祗和信徒中都占有十分重要的地位。

（八）密教对待各个种姓一视同仁。

（九）密教也如道教一样，长期流行于民间，和劳动人民有密切联系，他们所注意的是现实世界，而不是一味地追求理想的彼岸。

他看到密教在许多地方都和印度传统各宗派有显著的差异，和道教却十分相似，而且相似之处又非常明显，认为不能轻率地认为这种现象仅仅是偶合。他总结说：“不是密宗的框架形成之后，才接受道教思想那样的外来成分，而是道教输入印度之后，才促使密宗的形成。”

中国台湾学者萧登福教授也作了比较。我将他的比较，大致归纳为六点：

（一）曼荼罗依袭道教将神祗与五色、五方相配，分阶依次陈列。皆用多重圆坛或方坛，四门四向通达。其中密教金刚界大曼荼罗乃仿自道教之九宫神坛；而胎藏界大慢荼罗及金刚界九会之成身会，则仿自《太上洞神太元河图三元仰谢仪》所述之道坛，间接沿承自汉世帝王郊祀天地之坛（郊天为圆坛，祀地为方坛）。

（二）密教坛场上所常用之香炉、如意、拂子、麈尾等物，出自中土；剑、镜、铃则为道教术仪中所不可缺者。再者，密教用酒、脯、纸钱以祭，更可看出系受道教之影响而来。道教的称名启请仪式也成为密宗信徒与佛、菩萨及诸神祗沟通心意的主要方式。密教虽然承继了印度外道的护摩句召术仪，但其中常可看到道教的影子。密教之五体投地即所谓“瞌长头”的叩拜姿势，直接仿效道教，间接沿承《周礼》拜法而来。密教之仪法中，有“以囊盛镜，常得将随身”，以镜照“魔鬼失心野狐恶病”使其现形，此佩镜用镜之法皆与道教无异。而有的密典说，咒师以绛巾裹头，执剑绕行，挥拟四方，以止息雨雹，其服饰，其仪法，与道士之禹步及头裹绛巾相似。仿袭之迹，自是可见。以剑镜来延生修仙的观念，显然是受道教影响而来。

（三）密教使用符、印、ｌù箓，使用噀水、叩齿、咽津等术治病、驱鬼、修道，并经常与符、咒、存思及特定之坛场仪轨等配合进行，也有取神策求灵签之法，这些都袭自道教。在巫蛊厌胜方面，两者皆书名于人偶身上，称名诵念，以针刺人偶身，埋之地下，就其形式言，疑受道教影响而然。

（四）密教沿用的道教神祗很多，天神类较常用者有青赤黄白黑五方天帝及北辰、南北斗、荧惑、太白、二十八宿等星神；地祗类较常用者有五岳四渎、城隍社庙、六甲禁忌、青龙、白虎、朱雀、玄武、灶君、土公、飞尸、伏注、溷厕之神等；冥神类较常用者有太山府君、判官、善恶童子、司命、司禄等。

（五）密教以观想法来驱鬼治病，修仙证道。以五佛五神配五方五色，并观想神祗吐气进入吾人身体各部位中；而其将人身分为顶、眉、心、脐、腰下等多处莲轮（气穴），修行时冥想气行于诸莲轮上，且将神祗与身中百骸百脉相配应，这些观想方式都与道教相同，应可确定系受道教影响而来者。

（六）密教无上瑜伽之男女双修法，藉由男女交合、观想，重视明王妃之搭配等等，配合道场科仪以进行，以求悟道成佛，系受道教影响而来。

他总结说，从密宗受道教影响程度之深来看，不仅流行于中土之密宗如此，甚至可以确定印度本土之密宗已如此。

黄心川教授根据印度学者的研究和中印保存的大量史料，追溯了印度的密教和中国的道教在古代和中世纪长期交往和相互影响的历史，归纳了两教在宇宙观、生命观和宗教修持方面惊人的相似之处。他说：印度的密教和中国的道都都以积极入世为其主要特征，在哲学上都主张二元论，都崇拜女性和性力，印度密教的“即身说”和道教的“人道合一”思想极为相似。道、密在修行的实践方面有着更多的相似性：（一）房中术或性技术；（二）炼丹与制药技术；（三）服饵养生法；（四）吐纳调息法；（五）按摩或体操锻炼法。

印度纯密究竟融合了多少道教内容？道教对于印度纯密的形成究竟起到了多大作用？这一课题还需要深入做下去。几位学者的共同意见是，印度纯密的确融入了道教内容。我想，至少这一点是可以成立的。

公元8世纪，莲花生（藏文bad-ma-vbyang-gnas，梵文Padmasambhava）大师接受赞普赤松德赞(khri-srong-lde-bt-san)的邀请，翻越喜马拉雅山，将印度密教带入吐蕃。不言而喻，被包裹着的道教内容也就不请自来，随之而入，并逐渐融入了藏传佛教。

四 本教和道教之间有许多相似

公元7世纪松赞干布(srong-btsan sgam-po)开始兴佛之前，笃本(brdo-bon)和洽本(vkhyar-bon)时期，本教是西藏上层和群众主要的宗教信仰。人们的生活方式、思维习惯及社会心理等等，无不受本教左右。

笃本、洽本二者和道教之间有许多相似之处，如宣扬天地人三界说，盛行自然崇拜和多神崇拜，使用驱鬼巫术等。这些相同点在其他原始宗教中也可以找到。全面比较笃本、洽本二者和道教之间独特的相似点是比较困难的事。初步比较，至少有以下四点：

第一，本教垒石为坛祭天的做法，令人想到中原地区自先秦开始的巫祭和封禅之坛。巫祭和封禅之坛被道教继承为斋醮之坛。

第二，本教贵数字“九”，认为天和地皆有九层，创世之神有九位。本教经典《伏藏》中的主要体系之一是《九乘经论》，即将教义分为九乘。这令人想到中原文化自古贵“九”。按照中原文化的阴阳说，偶数为阴，奇数为阳，“九”为阳数，故《周易》八卦的阳爻称为“九”。“九”在个位阳娄种数值最大，故贵阳思想将“九”视为极阳之数，视为最尊与大吉之数。引申开来，“九”则表示顶端、终极、极限等意。如汉语中的“九天”一词，即形容天的最高处。本教的九层天、九层地，也是表示层数极多、天极高、地极深之意。而九神、九层经论则显示尊贵，并满足追求吉利的心理。

第三，本教宣称人体内附有战神（dgralha，在人的右肩）、阳神（pho-lha，在人的右腋），他们是人最重要的保护神。此外人体内还有阴神(mo-lha)、舅神、家神、生命神等，说法不一，也是负责保护人的生命安全和健康的。这令人想到道教存思人体内各部位、各器官众多的神灵并服气的方术。

第四，“参”被本教说成是女神向大地吐下的药物唾液，具有万能的解毒的功能。本教用"参"为信徒去污治病，净化心灵。这令人想到道教修炼方术和祈禳法术中对叩齿、咽唾液和噀水的重视。

东汉末年巴蜀地区的五斗米道，即吸收了当地氐羌族的原始崇拜和巫术，并为氐羌群众信奉，且传入云南和川西一带。目前还没有发现本教和道教直接交流的痕迹。但可以推断，存在着二者通过云南和川西相互产生间接影响的可能性。

道教是中国土生土长的宗教，它几乎继承了中原古代文化的所有方面。笃本和洽本也吸收了中原文化不少内容。所以说，即使五斗米道没有对藏区产生任何影响，笃本、洽本二者与道教之间存在着大量相似之处也是很正常的。

关于本教形成的时间，说法不一。时间最早的说法说笃本形成于聂赤赞普(gnya“-khi-btsan-po)时期，即大约公元前117年前，相当于西汉武帝执政时期（前140-前87年）。据说洽本是止贡赞普(gri-gum-bts-dn-po)时，即大约公元一世纪，相当于东汉初年，从ｊì罽宾、勃律、象雄三地传入的。

郭沫若据史料考证说，炎帝后裔“有一部分曾下到了今山东地方。更多的是散布在今陕、甘、青、藏以及四川和宁夏的广大地区，称为氐羌或消羌戎”。《后汉书·西羌传》记载，战国秦献公时（前384-前361年）羌人首领爰剑之孙叫作áｎｇ卬的，率自己的部落，迁居到赐支河曲（今青海东南部）西数千里的地方。其后子孙独自发展，有的成为ｍáｏ氂牛种，即越ｘī雟羌。《新唐书·吐蕃上》称之为“发羌”和“唐牦”，说是吐蕃之祖。《旧唐书·吐蕃传上》说：吐蕃本汉西羌之地。这些说明笃本兴起之时，已有羌族在西藏生活。

罽宾为古西域国，汉魏六朝时在今咯布尔河下游及克什米尔一带。勃律也是古西域国，在今克什米尔境内。象雄，西藏境内古国，即今阿里地区。据任乃强教授考证，这些国家皆为羌人所建。这表明洽本也来自羌族。

《旧唐书·吐蕃传上》又记载，原居南京（今甘肃西部和青海一部分）的樊尼（应为羌人，一说鲜卑人），于北魏太延五年（439年），率众逾积石（今青海南境），于羌中建国，开地千里，群羌归之如市。这说明在洽本发展时期，仍不断有羌人迁居西藏。

西藏远在大约五万年前就是古人类生活的地方。1958年以来，西藏各地相继发现多处旧石器和新石器时期的文化遗址。这表明西藏地区也是古文明发祥地之一。áｎｇ卬、樊尼等部落带去了羌族原始宗教。这一民族迁徙时期，正是本教形成和发展的时期，正是藏民族形成的时期。日本学者羽田野伯猷说本教在本质上是以“ｙｕáｎ羱羝”式的宗教为基础的，这一判断一方面说明笃本、洽本是牧民的原始宗教，一方面说明笃本、洽本与羌族的原始宗教密不可分。

羌族与中原地区一直关系密切，áｎｇ卬、樊尼等部落带去的羌族原始宗教中，自然而然地融有中原古代宗教的许多内容。这是笃本、洽本二者与道教之间先天地存在着大量相似之处的根本原因。

印度密教自传入之日始，就十分注意吸收洽本的内容。在佛教前弘期，洽本曾顽强地抵抗佛教的传入。这种反应是很自然的，任何宗教都不欢迎其他宗教分享自己的领地。吐蕃奴隶主统治集团内部残酷的权力之争，将佛本斗争也卷了进来，佛本此消彼长，斗得难分难解。

不过，中国有句老话，叫作“不打不相识”。斗争使印度密教更加认识到融会本教的重要性。印度密教融会了本教，这就使它增加了与道教的相似之处。同时，洽本也吸收佛教的内容，逐步演变成觉本(bsgyur-bon)。

公元11世纪阿底峡(Atisa)进入古格（今西藏阿里地区），印度密教开始在西藏确立优势。西藏上层和群众，最终选择了印度密教。这种选择不是偶然的。首先，佛教在理论和仪轨的系统性和精致方面，大大超过原始的本教，更适合封建社会的需要。其次，印度密教走了一条本教化的道路，受到认同。除此之外，大概还有第三条重要原因，那就是信仰本教的藏族上层和群众，对融有道教内容的印度密教也许会有似曾相识的感觉。

自松赞干布时起，汉地佛教开始向西藏传播。尽管藏族上层和群众选择了印度密教，但是藏传佛教仍然吸收了汉地佛教的内容。汉地佛教也融有不少道教内容。

五 政教合一制度的影响

公元1264年，元世祖忽必烈任命萨伽(sa-skya)派教主、国师八思巴(“phags-pa)担任总制院院事，常管全国佛教及西藏地区的事务，西藏地方政权开始实行政教合一制度。尽管八思巴没有真正掌权，但这种制度在名义上已是正式形成了。

这一制度对于元政府和西藏地方政权都是新举措。当时世界上实行政教合一制度的有西亚和阿拉伯地区的穆斯林国家，以及罗马主教在意大利中部建立的教皇国。但这些国家都不是在世俗中央政权管辖下的地方政权。这样的地方政权在中国历史上曾经出现过。那就是东汉末年张鲁自号“师君”，以五斗米道教主的身份，在巴蜀建立的割据政权。汉帝封他为镇民中郎将，领汉宁太守，承认他对地方的统治。该政权在战乱的年代，保持了近30年偏安局面，实在是难得。

活佛转世制度的形成，离不开当时的政治和经济背景，也需要宗教神学的巧妙解释。

活佛转世的意思是化身再来，与日本神道教的天皇世袭和天主教的教皇选举不同。活佛转世制度的创始人、噶玛噶举派黑帽系嘎玛巴希(karma pakshi)圆寂前，指示弟子寻找他的转世。他把化身再来比喻为太阳今宵西坠明朝东升，比喻为飞鸟自天而降。他立下了继续调伏众魔、化度有情、发展佛教事业的誓愿。《贤者喜宴》绘声绘色地编述了噶玛巴希夺舍转生的灵异过程。《红史》、《青史》等编述了其他一些活佛乘愿再来，通过投胎或夺舍法转生的神话故事。总之，化身再来的神学依据是佛教的三身说、投胎转生说、夺舍转生说和菩萨说等。

但是，在印度佛教中没有佛或菩萨一世接一世地显化再来的描述。佛本生故事讲述佛前生曾为太子、国王、婆罗门、商人、象王等。这些故事宣讲业报轮回说，劝人修善，与化身再来不是一回事，更不是世世显化。

世世代代化身再来的神话在道教中却很多。如东汉末年的《老子变化经》、边韶《老子铭》、三国时吴葛玄所著《老子道德经序诀》、六朝时期的《老子变化无极经》等，均讲述老子化身历代降生的神话，即常说的老子81化，每一世皆有名号。唐代的《紫微大帝说玄武本传》又增加了一世，说老子82化为玄武。元代《梓潼帝君化书》说梓潼帝君97化故事。这些故事在中原地区家喻户晓。而《青史》讲述历代转世的神话，则与老子、玄武等神话类似。

另外，桑耶寺的建筑风格，底层为西藏式，中层为汉式，顶层为印度式，我们从中能够得到什么样的启示呢？耐人寻味。