瑜伽菩萨戒之特质初论

　　瑜伽菩萨戒之特质初论
　　界文
　　引 言
　　菩萨，是指发了“为利有情愿成佛”之菩提心的有情。菩萨所受持的戒，即称菩萨戒。在圣严法师所著的《戒律学纲要》一书中，把汉传佛教中的菩萨戒分为三类：以《梵纲经》和《璎珞经》为代表的顿立戒；以瑜伽菩萨戒(以下简称瑜伽戒)为代表的渐次戒以及为在家众受持大乘修六度者所立之优婆塞戒经。
　　在这三类菩萨戒中，瑜伽戒作为渐次戒有其独具的特色，在历史上曾深受重视，一度形成了较大的影响。尤其是唐代的玄奘，更是将瑜伽戒的弘传推到了高潮。其入室弟子多受持此戒而称号大乘某，最有名的如窥基即称大乘基。在《大唐大慈恩寺三藏法师传》中也曾记载玄奘为当时各州刺史、王公大臣传授瑜伽菩萨戒的盛况。瑜伽戒虽然後来随著唯识宗的销沉，华严等宗的兴起，而为梵网戒所取代，但其对汉传佛教的影响则一直存在。到了近代，随著人生佛教运动的兴起，以太虚大师为代表的一批有识之士，再次掀起了弘扬瑜伽戒的浪潮。大师自称“志在整兴僧会，行在瑜伽菩萨戒本”，并赞扬瑜伽戒“乃深切现今七众佛徒实际上办事之应用者，如出家僧办佛学院及公益慈善等，皆时势上应办之事”。明确指出了此戒在当今时代的重大现实意义。由此也激发了笔者研究瑜伽戒的兴趣。希望通过瑜伽戒特质的探讨，能对今日中国大乘佛教之行持有所启发。
　　瑜伽戒在汉传佛教体系中，有昙无谶、求那跋摩、玄奘等人先後进行了四次传译。本文所采用的是玄奘所译的瑜伽戒本(以下简称瑜伽戒)，系从《瑜伽师地论·本地分菩萨地初持瑜伽处戒晶》录出。由於瑜伽的戒学思想并不局限於戒品，实际上，在《瑜伽师地论》本地分之菩萨地及抉择分中都有大量的对菩萨戒学的讨论。本文在研究时将参考整个《瑜伽师地论》中的戒学思想，从其对三聚净戒与六度四摄的落实、对声闻戒的融摄、对声辟法与外道法的抉择、对自利与利他的抉择、对心行与事相的抉择，这五个方面加以探讨。
　　一、瑜伽戒对三聚净戒、六度四摄的落实
　　从原始佛教到印度大乘佛教初期，经典中并无专门的大乘戒经存在，对於大乘的戒法都是以十善道作为菩萨行持的规范。三聚净戒的雏形最早出现於《华严经》，在《华严经·十地品》之离垢地中说道：
　　十不善业道，能生此等无量无
　　边众大苦聚，是故菩萨作如是念：我
　　当远离十不善道，以十善道，为法园
　　苑，爱乐安住。自住其中，亦劝他
　　人，令住其中。佛子，此菩萨摩诃
　　萨，复於一切亲生，生利益心、安乐
　　心、慈心、悲心、怜愍心、摄受心、守
　　护心、自己心、师心、大师心。
　　此经中的“远离十不善道”、“安住十善道”、“於一切众生生利益心”已经表现出了断恶、修善与度生的三聚净戒的思想，但这还只是以十善为总纲，并未形成系统的戒条，对於指导菩萨道的广大行持来说，还是不够具体。真正能够系统地以三聚净戒来概括和规范全部的菩萨道，并将其落实在六度四摄上，形成完备的戒条，是从瑜伽戒开始的。在《瑜伽师地论·戒品》中对三聚净戒及其内涵作了分别的说明：
　　谓菩萨戒略有二种：一在家分
　　戒；二出家分戒。是名一切戒。又
　　即依此在家出家二分净戒，略说三
　　种：一律仪戒、二摄善法戒、三饶益
　　有情戒。
　　律仪戒者：谓诸菩萨所受七象
　　别解脱律仪。即是茹刍戒、苏刍尼
　　戒、正学戒、勤策男戒、勤策女戒、近
　　事男戒、近事女戒。如是七种，依止
　　在家出家二分，如应当知，是名菩萨
　　律仪戒。
　　摄善法戒者：谓诸菩萨受律仪
　　戒後，所有一切为大菩提，由身语意
　　积集诸善，总说名为摄善法戒。
　　云何菩萨饶益有情戒?当知此
　　戒略有十一相。何等十一?谓诸菩
　　萨於诸有情能引义利，彼彼事业与
　　作助伴……令诸有情厌离不善，方
　　便引令入佛圣教，欢喜信乐生希有
　　心，勤修正行。
　　从以上引文可以看出，瑜伽戒是由摄律仪戒、摄善法戒和饶益有情戒这三个部分构成的。其中以七众的别解脱戒作为其摄律仪戒，而以六度四摄作为摄善法戒和饶益有情戒的内容。根据历代大德对瑜伽戒的研究，一致认为在本戒的四十三条轻戒中，前三十二条分别概括了布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若这六度；後十一条戒则属於对四摄法的具体规定。现将对应的四十三条轻戒列表如下：
　　
　　瑜伽三聚净戒的出现，在大乘佛教的发展史上有著重大意义。它涵盖了菩萨自利利他的全部修行，形成了完整、系统的菩萨戒法，标志著大乘菩萨道的修行理论和修行体系走向了成熟。如果说以止息诸恶为主的声闻戒只能导向二乘的圣果，那麽菩萨的三聚净戒却是成佛的正因，它可以圆满成佛的一切福智资粮。《瑜伽师地论》云：
　　如是三种菩萨净戒，以要言之，
　　能为菩萨三所作事：谓律仪戒能安
　　住其心；摄善法戒能成熟自佛法；饶
　　益有情戒能成熟有情。如是总摄一
　　切菩萨所应作事，所谓：欲令现法乐
　　住，安住其心，身心无倦，成熟佛法，
　　成熟有情。
　　说明三聚净戒总摄了菩萨所应作的一切事业。道宣律师则在其《释门归敬仪》中将三聚净戒与成就佛的三身对应起来：
　　戒本有三，三身之本。一律仪
　　戒，谓断诸恶，即法身之因也(由法
　　身本净，恶覆不颢，今修离恶，功成
　　德现故)；二摄善法戒，谓修诸善，即
　　报身之因也(报以来善所成，成善无
　　高止、作，今修止、作二善，用成报佛
　　之缘)；三摄象生戒，即慈济有心，功
　　成化佛之因也(以化佛无心，随感便
　　应，今大慈普济，意用则齐)。
　　所以《瑜伽师地论》中说：“如是菩萨唯有尔所菩萨净戒；唯有尔所净戒胜利；唯有尔所净戒所作。除此无有若过若增。”说明对於规范菩萨修行的菩萨戒来说，三聚净戒已经圆满摄持一切，不会再有超出三聚净戒之外的了。三聚净戒是瑜伽集诸多经典教义之大成，作为大乘佛教的构成戒律，流传广泛，对整个大乘佛教产生了巨大的影响，後世凡是谈菩萨戒的无不以三聚净戒来建构。
　　与瑜伽三聚净戒相配合的，是对六度四摄的具体化与条文化。从上表可以看出，除了四他胜处法之外；整个瑜伽戒就是围绕著六度四摄来安置戒条的，这与梵纲戒或是其他大乘经典都不同。这样安排的依据何在呢?在《瑜伽师地论·菩萨地》中说：
　　如是六种波罗蜜，菩萨为证无
　　上正等菩提果故，精勤修集…-·是
　　一切有情，一切种类圆满之因……
　　又即如是所集无量福智资粮，更无
　　余果可共相称，唯除无上正等菩
　　提。
　　对於四摄，论中也作了如下的说明：
　　如世尊言，菩萨成就四种摄事
　　所摄方便，方名菩萨……菩萨略由
　　如是摄事所摄四种方便，於诸有情
　　普能摄受调伏成熟，除此无有若过、
　　若增。
　　由以上引文可以看出，六度是一切有情圆满之因，菩萨正是通过六度的修行而能够集聚圆成无上菩提的福智资粮；而四摄则代表了菩萨成熟有情的一切方便，菩萨正是由於广修四摄而得名为菩萨。可以说，六度四摄是菩萨自利利他精神的实践，也是菩萨广大行持的总概括。
　　六度四摄的内容是极其广大的，瑜伽戒中的相关条文只是涉及了其中的一小部分，但它的重要意义在於以“戒”的形式对六度四摄作出了规定，从而使菩萨的修行“有法可依”，具有了一种规范性。由此，瑜伽建立了一个清晰的、系统的菩萨修行模式。太虚大师曾赞叹瑜伽戒本：专明应如何修六度以修集诸善法，应如何行四摄饶益有情，故此戒最明白而扼要者，正大乘菩萨之特殊精神所存，不学此菩萨戒，无以见菩萨之殊胜
　　二、瑜伽戒对声闻戒的融摄
　　在瑜伽的三聚净戒中，以七众别解脱律仪作为其律仪戒的内容，这是其独具的特色。早期的大乘经论，以远离十不善为其律仪戒。如在《十地经论》中说：
　　自体净者有三种戒：一离戒净，
　　二摄善法戒净，三利益亲生戒净。
　　离戒净者，谓十善业道。从离杀生
　　乃至正见，亦名受戒净信。
　　《璎珞经》中则将十波罗夷重罪作为律仪戒的内容：“摄律仪戒，所谓十波罗夷。”
　　它们都提出了自己的律仪戒，由此而与声闻戒完全别立。瑜伽戒却只在戒文中罗列了摄善法戒舆饶益有情戒的内容，将摄律仪戒的部分以七众别解脱戒代替了。有人认为这是对大小乘的折衷，因此批评它不够彻底，不能完满地体现菩萨的大乘精神。尤其是瑜伽戒中有八处提到了“护僧制”，为了护僧制而可以不去应供、不为助伴等，人们不免要对它提出疑问：在瑜伽戒中同时具有声闻的别解脱律仪与菩萨的饶益有情律仪，一方面要求菩萨遵守别解脱戒、护僧制，这显然是以声闻的律仪戒为优先的；另一方面又明文规定了菩萨可以开遮戒乃至开七支性戒，逭又是以饶益有情戒为优先考虑的。在一个戒中同时出现两个执行标准，逭岂不是造成了矛盾与混乱吗?瑜伽戒是如何解决这个问题的呢?下面本文将从瑜伽戒引入别解脱律仪、护僧制与开性遮二戒这三个方面来考察瑜伽戒对声闻戒的融摄：
　　(一)关於别解脱律仪的问题
　　首先，需要对别解脱律仪的概念作一个定位。
　　律仪：亦作等护、拥护、护、禁戒，即所谓遮止恶戒，具有防止身、口、意三恶，保护六根之作用。以其律法仪则能产生防非止恶之作用，故意译为律仪。是故《俱舍》卷十四载：律仪防止身、口、意之恶者，分别称为身律仪、语律仪、意律仪。《瑜伽师地论》卷二十二曰：
　　问何缘世尊宣说尸罗名为律
　　仪?答由此尸罗清净善法，是防护
　　性、是息除相、是远离体，故名律仪。
　　又戒律仪有三种观清净因相，何等
　　为三?一观身业、二观语业、三观意
　　业。
　　别解脱：《根本萨婆多部律摄》卷一中对别解脱有明确的定义：
　　言别解脱者，由依别解脱经如
　　说修行，於下下等九品诸惑，渐次断
　　除永不退故，於诸烦恼而得解脱，名
　　别解脱。又见修烦恼其类各多，於
　　别别品而能舍离，名别解脱。
　　由上可知，别解脱律仪是七众所受持之戒，它具有防护诸根、息除诸恶、解脱烦恼的功能。
　　瑜伽认为，菩萨欲成就佛道，成熟众生，必须自己先求对治断除烦恼障惑。否则，以贪嗔痴染污之心入世，不仅不可能利益众生，反而会由此增长我慢和贪执。在瑜伽戒轻戒第十二条中，将那种认为菩萨不应於诸烦恼及随烦恼心生怖畏而求断减的说法判为犯了“染违犯”。戒中说道：
　　如诸声闻於其涅盘忻乐亲近，
　　於诸烦恼及随烦恼深心厌离。如是
　　菩萨於大涅盘忻乐亲近，於诸烦恼
　　及随烦恼深心厌离，其倍过彼百千
　　俱胝。以诸声辟唯为一身证得义利
　　勤修正行，菩萨普为一切有情证得
　　义利，勤修正行。是故菩萨当勤修
　　集无杂染心，於有漏事随顺而行，成
　　就胜出诸阿罗汉无杂染法。
　　可见菩萨为了利益一切有情，更应励力於对治烦恼。菩萨行的真义在於以“无杂染”之心而能随顺而行有漏的事业，这才是菩萨超胜阿罗汉的殊胜之处!因此，《瑜伽师地论》云：
　　如是且说菩萨所受三种律仪略
　　昆奈耶，菩萨於中常应作意思惟修
　　学。若有於此三种所受菩萨戒中·，
　　随有所阙当知非护，当言不护菩萨
　　律仪，不当言护。此三种戒，由律仪
　　戒之所摄持，令其和合。若能於此
　　精勤守护，亦能精勤守护余二；若有
　　於此不能守护，亦於余二不能守护。
　　是故若有毁律仪戒，名毁一切菩萨
　　律仪。
　　明确指出了别解脱律仪在菩萨戒中的重要地位，把它看作是整个菩萨戒的基础和必不可少的前提。
　　但是要特别注意的是，菩萨所受的虽是声闻律仪却并不等於接受声闻的发心。那些认为菩萨戒是大乘，不应该接受声闻律仪的说法，错在把声闻律仪与声闻意乐混淆了。因为声闻持戒是为了一己之解脱，而菩萨持戒则为了一切有情之利益。二者在形式上可能有所相同，在发心上却有著截然的差别，这是一定要了别的。对於这一点，宗喀巴大师有过明确的开示：
　　如其所说，则是陷於别解脱戒、
　　小乘意乐，二种差别不分辨过。是
　　故生起菩萨律仪，应即舍弃小乘意
　　乐，而不应舍别解脱戒。若复已具
　　大乘律仪，而乃生起小乘意乐，即是
　　毁失大乘律仪，至别解脱戒不应弃
　　舍。由别解脱戒两乘共故。因意乐
　　故，舍别解脱，不应道理。若先具有
　　别解脱戒，即是最胜能受戒者，由彼
　　所依能具足故。
　　若以住菩萨戒，而舍别解脱戒，
　　则是毁裂佛说根株，使彼利乐众生
　　禾稼遭大冰雹，即是不能解悟上下
　　经论要义。如是倒见，当永弃
　　舍!
　　瑜伽戒以七众别解脱戒为基础，这使它具有了重次第的特点，由此被判为“渐次戒”。从修行的角度看，这无疑是适应大多数人根基的常道。然而，中国漠传佛教长期以来追求的却是圆顿，强调“一切众生皆有佛性”，从本觉的思想出发，推崇圆顿的梵网戒。这种境界固然极高妙，但实行起来却不免会有落於空泛之虑。
　　(二)关於“护僧制”的问题
　　僧制者，谓僧团中之规法制度。在瑜伽戒中有八处提到菩萨要“护僧制”，这是否意味著瑜伽戒的大乘思想不够彻底呢?下面将参考印顺法师《初期大乘佛教之起源与开展》一书的相关观点来考察瑜伽戒重僧制的深义。
　　菩萨行者在佛教中并无七众之外的专门身份，不论是七众中的任何一种，只要发了菩提心的都可称作菩萨，因而，经中常有菩萨比丘的出现，最早在《阿含经》中便记载有菩萨比丘弥勒尊者。据印顺法师在《初期大乘佛教之起源与开展》一书中考察，在《诸佛集要经》、《海龙王经》、《慧上菩萨问大善权经》中已有菩萨比丘受具足戒，持别解脱戒的明文。在《普门品》中也曾说到观世音菩萨的三十二应—二以种种身份来行菩萨道。菩萨以哪一种身份出现，便受持相应的戒法，遵守相应的制度，这才不会造成破坏和合的过失。如果仅是受持十善业道，对於个人修持的在家菩萨还是合适的，但若是现比丘、比丘尼相的出家菩萨，未免就与僧团这一集体而不能相适应了。印顺法师说遇：
　　在大乘佛法的发展中，菩萨比
　　丘接受别解脱戒，渐渐形成，是由於
　　事实所必要的。《律藏》中说：过去
　　佛，有的“不为弟子制立学处，不立
　　说波罗提木叉”，所以佛与大弟子涅
　　盘了，佛法就迅速的消散灭去，不能
　　久住。有的“为弟子制立学处，立说
　　波罗提木叉”，佛与大弟子涅盘了，
　　不同族类，不同种姓的弟子们，能延
　　续下去，正法久住。……十二年以
　　後，制立学处，渐渐成立僧伽制度，
　　决不是什么小乘，而是理解到流布
　　人间的佛法，要达成正法久住，不能
　　没有健全的组织(清净和合僧)，将
　　道德纳入律制的轨范。有清净和乐
　　的僧团，比那仅有道义维系，没有组
　　织的僧泉，对於佛法的宏传延续，确
　　实是有效得多……菩萨比丘没有僧
　　制，对宏扬大乘佛法於永久来说，是
　　不够的，终於回复到比丘“波罗提木
　　叉律仪”的基础上，而在实行上加以
　　多少通变。这是从“大乘佛法”而移
　　向教团的“大乘佛教”，正如原始佛
　　教，从“佛法”而移向僧伽的“佛教”
　　一样。
　　印顺法师的分析，说明了瑜伽戒的重僧制，正是大乘佛法走向成熟与完善的必然结果，它并不是所谓的小乘，而是为了大乘佛法弘传的需要。在《四分律》中佛陀曾说过制戒的“十句义”，其中就有“令未信者信，已信者令增长”，乃至“正法得久住”，僧团的戒制并不仅是为了僧人个人的解脱，同时也是为了成就大众的安乐，增长人们对佛法的信仰，以使正法久住。因此，对僧制的守护便显得格外的重要了。菩萨的发心即是为了利乐一切有情，对此僧制又怎麽可能不去认真守护呢?
　　值得注意的是，在瑜伽戒中不仅有护僧制的规定，也曾多处提到要“将护多有情心”，可见瑜伽戒对应做不应做的抉择，并非只是考虑到自己个人的利益或是个别有情的利益，而是将行为放在整个社会环境中，来考察对社会的影响，看其是否对佛法有利，是否对大众有利。瑜伽戒护僧制的意趣用瑜伽戒中关於菩萨与声闻共学遮戒的一段开示，即可显露无余：
　　若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，
　　如薄伽梵於别解脱昆奈耶中，将护
　　他故建立遮罪，制诸声闻令不造作，
　　诸有情类未净信者令生净信，已净
　　信者令倍增长。於中菩萨与诸声
　　闻，应等修学无有差别。何以故?
　　以诸声闻自利为胜，尚不弃舍将护
　　他行，为令有情未信者信，信者增长
　　学所学处，何况菩萨利他为胜。
　　由此可见，瑜伽戒的护僧制，并非是对声闻的折衷与调和，更非是大乘的不够彻底。而是从利益一切有情，令正法久住出发的慎重选择!
　　(三)关於菩萨开性、遮二戒的问题
　　瑜伽戒既然对声闻戒制如此重视，那麽为什麽又提出开七支性戒和遮戒不共学的规定呢?以下将进一步对瑜伽戒开性、遮二戒的意趣作一探讨。
　　瑜伽戒虽融摄了别解脱律仪，并强调尊重僧制的态度，但并不等於菩萨戒即和声闻戒无差别。菩萨戒与声闻戒的不同，在诸多经论中都有所阐述。《思益梵天所问经》卷三云：“持戒及毁戒，不得此二相，如是见法性，则持无漏戒。”告诉我们，菩萨彻见了诸法实相，所以能起无缘大慈同体大悲之心，以种种方便救度众生，而自己没有丝毫的执著，这就超越了戒相，而达到了无漏戒的实质。《清净毗尼方广经》云：
　　自断一切诸烦恼结是声闻毗
　　尼；欲断一切象生烦恼是菩萨毗
　　尼……无善方便是声闻毗尼；成就
　　方便是菩萨毗尼……若菩萨多益一
　　切来生，不自观戒，如是毁戒名尸波
　　罗蜜。
　　说明声闻持戒重在对治自己的烦恼，因此对於戒条极为重视，甚至宁舍性命也不敢有所违犯，在持戒上不存在“善方便”；菩萨持戒则是为了“多益一切众生”，所以只要对众生有利益，便可以“不自观戒”、“成就方便”，造反而成就了菩萨的尸波罗蜜。因此，在《大般涅盘经》中，佛陀自述往昔世中，作仙豫王，为了护持大乘而将诽谤方等的婆罗门“断其命根”，不仅无罪，反而“从是已来，不堕地狱”。在《慧上菩萨问大善权经》中也有记载重胜王因遂女子之欲，而令此女子发无上正真道意。在经中佛告阿难言：“宜自修慎，无察大乘正士之便而想其阙”。可见，大乘菩萨以大悲心为主导，在空性慧的摄持下而广开的方便，不是凡夫和二乘所能恻度的。
　　以上诸经论皆为大乘菩萨开性、遮二戒，提供了明证。然而，菩萨开戒并非任意可行的，瑜伽戒中对此有著严格的规定。在瑜伽戒中对开遮戒规定如下：
　　若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，
　　如薄伽梵於别解脱昆奈耶中，为令
　　声闻少事少业少希望住，建立遮罪，
　　制诸声闻令不造作，於中菩萨与诸
　　声闻不应等学。何以故?以诸声闻
　　自利为胜不顾利他，於利他中少事
　　少业少希望住，可名为妙；非诸菩萨
　　利他为胜，不顾自利，於利他中少事
　　少业少希望住，得名为妙。如是菩
　　萨为利他故，从非亲里长者居士婆
　　罗门等及恣施家，应求百千种种衣
　　服，观彼有情有力无力，随其所施如
　　应而受。如说求衣求钵亦尔。如求
　　衣钵，如是自求种种丝缕令非亲里
　　为织作衣，为利他故应畜种种惰世
　　耶衣、诸坐卧具，事各至百，生色可
　　染百千俱胝，复过是数亦应取积。
　　如是等中少事少业少希望住制止遮
　　罪，菩萨不与声闻共学。
　　在这裏明确地指出了，菩萨并非一切遮戒都可以开，菩萨所开的遮戒，是声闻为了自利而“少事少业少希望住”的那一部分，菩萨为了积极利他，便可以开。对菩萨开性戒，戒中说到：
　　若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，
　　善权方便为利他故，於诸性罪少分
　　现行。由是因缘，於菩萨戒无所违
　　犯，生多功德。
　　可见菩萨所开性戒也是为了利他而行的方便。在戒中还指出了菩萨开性戒必须是：“善权方便，为利他故”、“为当来故，深生惭愧，以怜悯心而断彼命”、“起怜悯心，发生利益安乐意乐”、“唯观有情义利，非无义利，自无染心”、“以饶益心”、“令彼有情，欢喜引摄，自在随属，方便奖导，出不善处，安立善处”。
　　可见，菩萨开性、遮二戒，是建立在大悲心、空性慧和真实利他的善巧方便基础之上的，充分体现了大乘积极利他的精神。但落实在行持中，既要求对众生有真实的利益，同时又不允许有丝毫自利或染著之心的存在，这对菩萨自身的素质要求是相当高的，并非人人可行。宗喀巴大师曾说过：
　　谓诸菩萨，由已正受菩萨净戒。
　　於菩萨学，如理修习，发起殊胜菩提
　　之心。爱他有情更胜於己，善权方
　　便为利他故，舍杀生外无能求彼，菩
　　萨於此乃得开许；非谓一切大乘行
　　者悉可开许。若仅初学菩萨戒者，
　　亦不许开，何况余诸不护净戒，自许
　　大乘，虽发相似悲悯之心，或发相似
　　菩萨心者，决不应行。
　　很显然，对於定慧力不足的初学菩萨，或是发相似悲心和相似菩提心者都不具足开性戒的条件。
　　从另一个角度看，在声闻戒中，杀等诸罪必须具足众缘方才成犯。如杀戒：《四分律》卷二云：“不犯者……一切无害心而死者，不犯”；《五分律》卷二云：“不犯者，慈悯心、无杀心”。对不与取，《五分律》卷一云：“四种取人重物不犯：自想取、同意取、暂用取、非盗心取。”因此，菩萨以清净心、慈悯心而行杀、不与取等行为，本身并未违犯声闻的重罪。而菩萨舆声闻不共学的遮戒，是“为令声闻少事少业少希望住”的部分，这是为了遮止声闻起贪染心妨碍道业，本身并不是罪恶，并且不会影响别人的信心(若是不做，可令人增长信心，则属於与声闻共学之遮戒了)，若菩萨以清净心、大悲心而行时，不仅没有过失，反而因此而体现了菩萨行比声闻更为广大之所在。
　　值得注意的是，在汉传的四种译本中，除了玄奘的译本之外，其余的都没有开性戒这一条，但考梵、藏二本也是与玄奘的一致。有人认为这是因为开性戒条件要求太严，非常人所能为；也有人认为开性戒部分有可能与当时中国的统治制度有所冲突，故避忌而不译。本文因篇幅所限不再对此深入讨论。但没有开性戒，就不足以体现菩萨一心利他的真精神，也就不足以体现大乘超越声闻的殊胜。隆莲法师也认为：没有这一条，就不能彻底解决菩萨戒与声闻戒之间，摄律仪戒与摄善法戒、饶益有情戒之间可能发生的抵触。唐译为此补译完全，它在四种译本中文义最完备明晰。
　　综上所述：“护僧制”与“开性、遮二戒”体现了瑜伽戒守持过程中的两个方面：“开性、遮二戒”体现了瑜伽戒在抉择自利与利他中，以利他为胜；而“护僧制”厂将护多有情心”，则显示了瑜伽戒在抉择利益一个或少数有情与利益众多有情时，更重视大众的利益、佛法的久住，这正是为了更彻底、更圆满的利他。因此，二者的根本目标是一致的，在此共同的目标之下，它们不仅没有丝毫的矛盾，反而能相得益彰。如果没有“开性、遮二戒”，就不能体现菩萨行的殊胜；如果没有“护僧制”、“将护多有情心”，菩萨行就有可能失之偏颇。两个方面缺少了任何一方，菩萨戒就不能圆满。
　　对於今日佛教界中所存在的，或执著戒条，急求自了，舍弃利他的广大行，或自称大乘而不守护净戒、轻弃僧制的两种偏差，瑜伽戒无疑是最佳的对治良方。
　　三、瑜伽戒对声闻法与外道法的抉择
　　在菩萨六度四摄的修学中，对於智慧极为重视，常有“五度如盲，慧度如眼”的说法。实在说来，菩萨自利利他的一切行持，都需智慧的摄持，才可以圆满。智慧来自於对“法”的修学，在瑜伽戒的四重四十三轻中，与“法”、“法师”相关的戒条竟达十七条之多，超过了三分之一，约占总戒数的百分之三十六。可见，对“法”的强调与重视是瑜伽戒的又一明显特色。现将牵涉到“法”的相关戒条列表如下：
　　
　　瑜伽戒中，对菩萨学习声闻教法与外道法的问题尤有详细的抉择，对於今日修学大乘者具有重要的指导作用。
　　(一)瑜伽戒对声闻乘教法的取舍
　　在瑜伽的轻戒第二十五条云：
　　若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，
　　起如是见立如是论：菩萨不应听声
　　闻乘相应法教，不应受持，不应修
　　学。菩萨何用於声闻乘相应法教听
　　闻受持精勤修学?是名有犯有所违
　　越，是染违犯。何以故?菩萨尚於
　　外道书论精勤研究，况於佛语。无
　　违犯者，为令一向习小法者，舍彼欲
　　故，作如是说。
　　此处明显可以看出，瑜伽戒对声闻乘教法是持重视的态度的，甚至将那种认为菩萨不应听闻声闻乘相应法教的说法，判为“染违犯”。太虚大师曾对此有所解说：
　　盖声闻乘教为对治烦恼之法，
　　菩萨亦当依此断除烦恼令得清净。
　　以菩萨法甚为广大，声闻乘法亦菩
　　萨法中之一分，舍之即不圆满……
　　菩萨不以声闻为满足则可，若竟轻
　　视其法，殊非圆解!况从利他以言，
　　菩萨若遇声闻，仍须讲说声闻藏法，
　　资助开解。不特此也，菩萨尚须研
　　究凡外经论以为度他工具，况於佛
　　说之声闻藏可抛弃乎?
　　声闻的教法虽不究竟，但却是进修大乘佛法的方便、度生利他的工具，失去了声闻乘的基础，大乘就成了空中楼阁，菩萨普度众生的事业也不可能圆满。
　　不过，如果一个菩萨，对於大乘法没有专精修学，却一向修学声闻法教，又该如何呢?在瑜伽第二十六条“弃大向小戒”中，将其判为“非染违犯”：
　　若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，
　　於菩萨藏未精研究，於菩萨藏一向
　　弃舍，於声闻藏一向修学，是名有犯
　　有所违越，非染违犯。
　　究其理由，智旭在其《菩萨戒本笺要》中解释道：“前戒毁声闻法，则大、小俱失，故犯属染污；此戒弃大习小，则小为大阶，故犯非染污。”认为菩萨虽然弃舍了菩萨藏而一向修学小法，但逭小法也能成为进修大乘的阶梯，从这个角度看，虽属犯戒，但还不是染犯。太虚大师也说：“因声闻法虽非究竟，非增长烦恼之法故。然於菩萨功德不能成满，故亦有犯。”声闻法虽不会增长烦恼，但却会障碍菩萨道的圆满，并非没有过失，因此判其为“非染违犯”。
　　在这裏又出现一个问题，因为在梵文本和藏译本中，这一条都是判为“染违犯”的。在吕澂先生的《瑜伽菩萨戒本羯磨讲要》中指出了这一点，并认为从文义看，应是梵藏本为正确。应该说，这也有他的道理。因为《瑜伽师地论》中说过，菩萨的舍戒因缘有二种：一者，弃舍无上正等菩提大愿；二者，现行上品缠犯他胜处法。现在菩萨既然已经弃舍了菩萨藏，自然判为“染违犯”是合理的。但续明法师在《瑜伽菩萨戒本讲义》中讨论这一点时，对玄奘译为非染的原因也有所解释，他强调说：“此戒则是大乘行人，不习大乘而专习小，由修学失仪，但未起异见，亦不说菩萨不应学菩萨法，所以不是染犯。以若起异见，即是毁谤大乘，乃他胜处法收，失菩萨戒，非此戒所收。”即是说，如果未曾舍弃菩提心，未曾起邪见而诽谤大乘，只是自己修学的内容未能善加抉择，虽有过失，也还是认为不算犯重的。若是已经舍弃了大乘，生起邪见，就不仅是“染违犯”了，更是犯了“他胜处”的重罪。
　　从以上的论述可知：瑜伽戒对声闻乘教法并不排斥，相反，认为菩萨为了断除自身的烦恼，为了教化他人的方便，也应去认真修学。但同时，又强调在“於菩萨藏未精研究”的时候，不可以舍弃菩萨藏，而去一向修学声闻藏，尤其是不可以生起舍弃大乘的邪见。
　　瑜伽戒中说过，为了“令一向习小法者舍彼欲故”，菩萨可以劝人不应听闻、受持、修学声闻乘法教，而无违犯。而在梵网戒之轻戒第八条曰：
　　若佛子，心背大乘常住经律，言
　　非佛说，而受持二乘声闻外道恶见
　　一切禁戒邪见经律者，犯轻垢
　　罪。
　　从这个角度看，梵网对声闻乘教法的排斥，实际上是为了对治那种只信小乘，弃舍大乘的言行而发，是有其特定的时代背景的。梵纲与瑜伽相辅相成，菩萨戒才能全面。然而，中国的漠传佛教，长期以来不重视瑜伽戒，推崇的是梵网，却疏忽了梵纲的对治性，一贯自称大乘，耻於学习声合法教，其结果就是造成了“信戒无基”。因此，智旭曾感叹道：“观此二戒，则後世之自负大乘，不甘小节者，深违慈尊之训，明矣!”
　　对於今日的中国佛教，瑜伽戒实在是有大力提倡的必要!
　　(二)瑜伽戒对外学的取舍
　　大乘菩萨道的修学是极为广大的，为了成就无上菩提，普利一切有情，需要广学众法，不仅要勤修菩萨藏，同时也要修学声闻藏乃至外论和世间的种种技术、知识，以成就菩萨的智慧资粮。因此有说“菩萨当於五明处求”。但菩萨的修学如此广泛，其中是否应有所侧重?在学习中应持以什麽样的心态呢?在前文中对关於声闻藏的抉择已经有所论述，现在主要就瑜伽戒对菩萨学习外论的规定作一探讨。
　　在瑜伽戒轻戒第二十七、二十八两条中说道：
　　(二十七)若诸菩萨安住菩萨净
　　戒律仪，现有佛教，於佛教中未精研
　　究，於异道论及诸外论精勤修学，是
　　名有犯有所违越，是染违犯。无违
　　犯者，若上聪敏，若能速受，若经久
　　时能不忘失，若於其义能思能达，若
　　於佛教如理观察，成就俱行无动觉
　　者，於日日中常以二分修学佛语，一
　　分学外，则无违犯。
　　(二十八)若诸菩萨安住菩萨净
　　戒律仪，越菩萨法，於异道论及诸外
　　论研求善巧，深心宝肮，爱乐味著。
　　非如辛药而习近之，是名有犯有所
　　违越，是染违犯。
　　第二十七条对两种情况作出了规定：对於那种没有能够精於研究佛法教授的，如果对外论、异道论这些世间法精勤修学，就属於“染违犯”；对於有足够的智能，知见成就，不会动摇者，则可以每天用三分之二的时间学习佛法，用三分之一的时间来习外，这是无违犯的。第二十八条则进一步说明，即使是符合了上面第二种情况的菩萨，在学习外论时，也不可以生起味著之心，而应将其视作如辛辣药物一般来对待。
　　由此瑜伽戒的观点可知，菩萨还是应当以内学为主要勤学的对象。菩萨学习外论只是为了教化有情的需要。如果沉溺於外学之中，甚至因此放弃了对佛法的修学，那就是本末倒置了。所以《瑜伽师地论》中在谈到菩萨的“此世他世慧”时，认为菩萨於五明中的内明处要作到“善明净善安住”，於其余四明则是“善明净非安住”：
　　云何菩萨此世他世乐慧?当知
　　此慧略有九种。谓诸菩萨於内明
　　处，能善明净善安住慧；於医方明
　　处、因明处、声明处、世工业明处，能
　　善明净非安住慧信l刘
　　说明菩萨为了化外，应当通达外论，却不可以安住於外论。
　　这两条戒对今日的佛教界尤其具有指导意义。现在的教界，出现了出家人在社会大学读书的热潮，学习佛法的重心也从传统的重修证转向了重学术。从发展的眼光看，这固然是适应时代的需要。然而，在此过程中，如何才能保持佛教的本位，如何防止信仰的退失，是每一个行菩萨道的佛子应注意的问题。瑜伽戒的这两条戒无疑提供了行持上的最佳参照标准。最後，引太虚大师的一段话以作参考：“如近来各佛学院之课程，有哲学、科学、宗教学及世间普通知识等，苟於佛学无深研究，必为所转。故应多注意於佛学，令有心得。每日中以二分光阴修学佛法，一分光阴学诸外论，助生菩萨般若资粮，方可无犯。”
　　四、瑜伽戒对自利与利他的抉择
　　菩萨道的修行包含了利他(作有情一切义利)与自利(求证无上菩提)两个层面。声闻乘从自身的解脱出发，急求自了，因而，声闻乘的戒法，多以遮止为主，以“少事少业、少希望住为胜”；而菩萨戒从自利利他出发，不仅有遮止不作的，更有必须去行的。所以吕激说：“声闻戒重遮止，菩萨则开遮并重，乃所谓善权方便也。”
　　在瑜伽戒四十三条轻戒中止持的戒条共有十七条，而属於作持的戒却有二十六条之多，充分表现出了菩萨行的积极精神。瑜伽戒中为了利他而有遮戒与声闻共学，为了利他又有遮戒舆声闻不共学，也可以为了利他而开性戒，处处体现了菩萨一心利他的特色，上文已有说明，在这裹不再赘述。
　　在一般人看来，利他往往会影响到白利，干扰自己的修行。在瑜伽戒中如何看待利他与白利的问题呢?在利他与自利有所冲突时，应如何抉择?其抉择所依的标准是什麽?下文将试从瑜伽戒中的五条戒来对其自利利他的理念作一探讨。
　　在瑜伽戒中，在轻戒中有五条戒於其开缘中提到，菩萨可以为了自利而不去行利他的事，这在以利他为胜的菩萨戒中显得格外突出。现将此五条戒列一略表如下：
　　
　　可以看出，在上述几种情况下，菩萨为了不使自己产生染著心或为了修习定慧等善法，而不接受供养或不去帮助有情，在瑜伽戒中是不犯戒的。这是不是违背了菩萨利他的精神呢?抉择应不应行的标准是什麽呢?
　　在《瑜伽师地论·摄抉择分》中指出，菩萨在修饶益有情戒时，要观察六处：自、他、财衰、财盛、法衰、法盛。在抉择应不应行时，要分别六种情况。现根据论意列表如下：
　　
　　由表中可以看出，菩萨在利他中，如果会造成自己的退堕(法衰)，则不可以去行。上面五条戒中的开缘，正是以此规定为依据。
　　有人也许会问：菩萨从利他出发，虽令自己的法衰，但若能令众生法盛，岂不也应去行吗?
　　从《瑜伽师地论》的观点出发来看，菩萨在此处虽暂时放弃了利他行，但并不是意味著放弃了利他之心，也不是因懈怠或为了自身的安乐，而是为了增长自己的定慧，更好地利益有情。《瑜伽师地论》中认为：
　　若诸菩萨自有力能，不善安处
　　所化有情，彼於自事不随顺作。如
　　是於他所作利益，不名炽盛不名随
　　顺，由是因缘不名能作他利益事。
　　若诸菩萨自无力能，而善安处所化
　　有情，彼於自事随顺而作。如是於
　　他所作利益，不名炽盛不名随顺，由
　　是因缘不名能作他利益事。是故菩
　　萨要具二事，方於有情所作利益，名
　　为炽盛、名为随顺。由是因缘，乃名
　　能作他利益事。
　　说明有能力却不善於教化，或是善於教化却缺少能力，都不能很好地利他，只有两种长处兼具，才是能利他者。《大智度论》也说过，未入法位的初学菩萨，若离开了佛法，欲化众生，利益很少，却会造成自己的堕落：
　　有菩萨未入菩萨位，未得阿转
　　跋致受记别故，若迷离诸佛，便坏诸
　　善根，没在烦恼。自不能度，安能度
　　人?……菩萨未入法位，若远离诸
　　佛，以少功德，无方便力，欲化亲生，
　　虽少利益，反更坠落。
　　由此看出，烦恼未断的初学菩萨，在利他行中，不可以离开善知识，不可以放弃自己对佛法的修学。那种虽曾发菩提心，但为五盖障覆，三业不能清净者只会成为“败坏菩萨”。这一点，我想对当今那些学佛不久，就自称利他，整天沉溺於世间事业中而不注意加强自己的佛学素养者，实在是一个警醒!
　　菩萨精勤修习定慧，表面上看是白利，实际上本身也就是利他。《杂阿含经》中佛陀曾说遇：
　　己自护时即是护他，他自护时
　　亦是护己。心自亲近，修习随护作
　　证，是名自护护他。云何护他自护?
　　不恐怖他、不违他、不害他，慈心哀
　　彼。是名护他自护。是故，比丘，当
　　如是学：自护者修四念处，护他者亦
　　修四念处。
　　可见自利与利他并无矛盾，关键是要有清净的发心、正确的知见和方便善巧。这样，菩萨为了利他，而勤修戒定慧的一切自利行为，都能达到自利利他的效果。《优婆塞戒经》中说：
　　如是菩萨於法财中生贪著心，
　　是故不能自利益也；行者若令他受
　　苦恼，自处安乐，如是菩萨不能利
　　他；若自不修施戒多闻，虽复教他，
　　是名利他不能自利；若自具足信等
　　五根，然後转教，是名菩萨自利利
　　他。
　　如果菩萨在利他中，生了贪著之心，这是不能自利者(也不可能很好地利他)；若是菩萨令众生受苦恼，而自己却处於安乐，这是不能利他者；如果菩萨自己不修行，而是教别人修，虽然名为利他，却不能自利；唯有自己具足了信等五根，再辗转教化别人，才是真正的菩萨自利利他行。
　　五、瑜伽戒对心行与事相的抉择
　　瑜伽戒的另一重要特色，即是其重心行更甚於事相。也许有人会提出质疑：声闻戒裹，在判断犯戒轻重时，也会根据心念的不同，而有所区别。为什麽单单说瑜伽戒是重心行的呢?欲回答这个问题，可以从四个方面来考察：
　　(一)单造意业即已咸犯
　　在声闻乘的戒法中，如果只限於意念，而未形之於身口，是不犯戒的。而瑜伽戒中却出现了意业有作即成犯戒的戒条，这即是瑜伽戒的一大特点。现将相关戒条列表如下：
　　
　　以上三条，都是属於心念方面的，如果在声闻戒，只要不发於行动，就不能判其为犯戒。而在瑜伽戒，则只要具备了上述“不舍”之心，就已经是“染违犯”了。
　　(二)可开七支性罪
　　在声闻戒中，不论是出於什麽理由，也不可以造作杀、盗、淫、妄等七支性罪。在瑜伽戒轻戒第九条，却明文规定了，菩萨可以出於“怜悯心”、“饶益心”，而开七支性戒。成为瑜伽戒重心行而非事相的又一特点(对开性戒的讨论，见上文第二节）。
　　(三)“发勤精追，摄彼封治”即无违犯
　　瑜伽戒的另一个明显特色是在有些
　　戒条中，如果是因为烦恼猛利，虽然自己已经努力地去对治了，但仍现起了违犯的行为，在瑜伽戒中认为这也是不犯戒的。现将相关戒条列表如下：
　　
　　在遣裹瑜伽戒舆声闻戒的判罪理念有著明显的差异。在声闻戒中，凡以贪嗔等烦恼心而现之於身口的，只要与戒条相合，即为犯戒。而瑜伽戒在这七条中却认为，在已经“为断彼生起乐欲，发勤精进摄彼对治”的情况下，即使仍然因“猛利性惑所蔽”，而“数起现行”，也是“无违犯”的。
　　这体现了两方面的含义：首先，容许菩萨有烦恼的存在。菩萨戒的涵盖对象包括了从初发心直至成佛的各阶位。对於未断尽烦恼的初学菩萨，由於无始以来的烦恼习气，而生起贪嗔痴等心念，也是在所难免。如果稍有所起，即判为犯戒，则此菩萨戒就不是初学者所能受持的了。
　　其次，菩萨对烦恼必须要发起精进对治之心。在《瑜伽师地论》中说：
　　谓诸菩萨於摄善法戒勤修习
　　时，略於六心应善观察。何等为六?
　　一轻蔑心、二懈怠俱行心、三有覆蔽
　　心、四勤劳倦心、五病随行心、六障
　　随行心。若诸菩萨於善法中，所有
　　轻心、无胜解心及陵蔑心名轻蔑心；
　　若有懒堕、情醉、放逸所缠绕心，名
　　懈怠俱行心；若贪欲等随有一盖，或
　　诸烦恼及随烦恼所缠绕心，名有覆
　　蔽心……於前三心，菩萨一向不应
　　生起。设已生起，不应忍受。若有
　　忍受而不弃舍，遍於一切，皆名有
　　罪。
　　此处指出了，菩萨在修习摄善法戒时，不可以夹杂轻蔑、懈怠和烦恼之心，如果生起了，不可以对生起的烦恼忍受不舍。而在上述的七条戒中，无违犯的前提都是菩萨已经精进地发起对治了，只是因烦恼太过猛利而不能克服，并没有忍受不舍之心，所以不判为违犯。作为烦恼尚未断除的初学菩萨，虽然常常会为烦恼所胜，但只要努力地去对治，总归会有清净的一天。由此也显示出了瑜伽戒对於心行的考察更重於事相的特性。
　　重事相的声闻戒，只能从身、口的造作与否来判罪，对於心念的造作却无衡量的标准；而瑜伽戒从重心行的角度出发，只要在心念上有精进的对治了，甚至可以容许身、口上的造作，这是两戒在判罪标准上极大的不同，是研究瑜伽戒时不可不加以注意的。声闻戒从事相出发，可以有大众和僧团的监督，具有他律性；而瑜伽戒依心行来定罪，这是从外表无法判断的，因此，带有明显的自律性。
　　(四)重视戒行中的心所
　　七众别解脱戒是以杀、盗、淫、妄四种性戒为其根本罪，而瑜伽独以四种他胜处法为其重戒。这四他胜处按太虚大师认为：“此四重戒，其一为贪，乃六根本烦恼之首；其二之惺，亦为随烦恼中贪分所摄；第三为猛利嗔；第四为邪见痴；故云重也。”
　　可知，瑜伽戒是将贪嗔痴之三毒列为其重戒的，这成为瑜伽戒不共的特色。而对於轻戒，在判断其违犯与开缘时，处处都不离对心所法的考察。据惠敏法师在其《瑜伽菩萨戒本之心理舆伦理观》一文中统计：四十三轻戒方面，与“染违犯”相关的心所，以“恨”一嫌恨等出现次数最多，达十九次。若包括相关的忿、瞠恚等，则总共有二十五次，约占百分之五十八。可见“瞠恨心”是瑜伽菩萨戒主要对治之心理作用。
　　与“非染违犯”相关的心所，以“懒惰、懈怠”出现次数最多，达十九次之多，约占百分之二十一。可知“精进”也是瑜伽菩萨戒本所重视的心所。
　　与“无违犯”相关的因缘，以“调、伏”出现次数最多，达十五次，约占百分之三十五。由於此等行为出於善意，藉此让众生安於善法，所以被认定是“无违犯”。
　　从以上分析可以明显的看出瑜伽戒对心行的重视。道宣律师在其《四分律删繁补阙行事钞》中对声闻戒与菩萨戒作了一个对比：
　　若据二乘，戒缘身口，犯则问
　　心，执则障道。是世善法，违则障
　　道，不免三涂。……若据大乘，戒分
　　三品。律仪一戒不异声闻，非无二
　　三有异。护心之戒，更过恒式。
　　意思是说，二乘的戒是以身口造作为所缘，只有在犯後才会问其心念如何。因此，如果执著於外表形式上的持戒，反成了修道的障碍。虽然是世善，但违犯了，却会障道，沦落三恶趣中。而大乘戒则为三聚净戒，其律仪戒与声闻同，但更重视心行，因而超越了声闻戒执著戒相的限制。
　　总结以上四个方面，瑜伽戒重心行更甚於事相的特质已很清楚了。其优点在於直接对治的是生死根本——烦恼染污之心，而不至於执著在外相上，为外相所束缚。社会环境、人文背景、人们的行为准则都可能会随地域或时代的不同而改变，重事相的声闻戒一旦离开了当时制戒的社会背景，便会暴露出其缺乏适应性的缺陷，而给持戒带来困难。但贪瞠等烦恼却是任何时候都需要对治的，因此重心行的瑜伽戒可以超越时代、地域和社会文化背景的限制而具有普遍性和永不过时的适应性。
　　结 语
　　通过以上的探讨，可以看出，瑜伽戒立足於菩萨本位，强调积极的修善、积极的利他，并提出了一系列的具体行持标准和原则，充分体现了它作为大乘戒而舆声闻不共的特色。同时，瑜伽戒对声闻乘又采取了融摄与包容的态度，较好地解决了大、小乘戒律之间的矛盾，为出家僧团受持大乘行菩萨道提供了理论上的指导。这使它在三大菩萨戒系统中，与梵纲戒的排斥声闻、优婆塞戒经的专为在家众开设形成了鲜明对比，对作为大乘的漠传佛教在行持上无疑具有宝贵的参考价值。
　　另一方面，由於可开性、遮二戒以及重心行甚於事相的特点，虽然使瑜伽戒表现出较为灵活的权宜性和伸缩性，形成了其强大的时空适应性特徵，但同时也使瑜伽戒在行持中缺乏他律的监督，易於成为那些自许大乘的染污行者的藉口，而造成戒行驰滥的弊病。正因如此，瑜伽对受戒者的要求是很严格的，并非人人可受，必须是已发菩提心并受了别解脱戒者才是受持瑜伽戒的法器。由此，形成瑜伽作为“渐次戒”的特徵。在广修诸善、积极利他的过程中，要能保持不产生贪著染污之心，保证自己的“法”不“衰”，非得具备出离心、菩提心和空性正见不可。这是当今修学瑜伽戒者所不可不加以重视的。
　　限於学力，本文的讨论还很肤浅，只能从外围形成一初步的印象。进一步研究瑜伽戒之伦理特质，追溯其思想之来源舆依据，并深入探讨瑜伽戒对人间佛教的指导意义，将是笔者下一步的主要研究方向。
　　(作者：界文，戒幢佛学研究所研究生。)