《中国禅学通史》——南宗正宗地位之确立

　　《中国禅学通史》——南宗正宗地位之确立

　　——和中国禅之完善 神会禅学

　　高令印

　　一 神会的生平事迹和南宗正宗地位之确立

　　中国禅和禅宗的真正创始者和确立者是慧能，而对其进一步完善和发展的是慧能的弟子荷泽宗神会。

　　神会(668--760)俗姓高，襄阳(今属湖北)人。他早年研习儒学和道家，特别赞赏老庄的“自然无为”思想。后来，从《后汉书》中得知有佛教学说，“由是于释教留神，万无仕进之意”，遂投襄阳国昌寺颢元和尚出家。他“讽诵群经，易同反掌”，逐成为信解醇正的高僧。

　　神会出家后，先随神秀学习3年。唐武后久视元年(700)，神秀被诏人京，神会闻岭南曹溪慧能盛扬法道，学者骏奔，乃裂掌裹足，以千里为跬步之间。此时，神会30多岁，慧能已63岁(638年生)。所以是“弟子神会，遇师于晚景，闻道于中年”。慧能卒于唐玄宗开元元年(713)，神会在意能处十五、六年。这中间神会曾出游京洛等地。慧能将死与众多弟子告别时，法海等皆涕泪悲泣，惟神会无动于衷。慧能曰：

　　神会小师，却得善不善等，毁举不动，哀乐不生；余者不得。数年山中，竟修何道?汝今悲泣，为忧阿谁?若忧吾不知去处，吾自知去处。……法性本无生灭去来。

　　此言反映出慧能与神会两人的禅学基本一致，即宗密谓“两心既契，师资道合”。

　　在慧能卒后，神会最大的作为是冒险到北方为慧能争夺南宗的正宗地位，与北宗神秀的法嗣进行激烈的论争。他在论争中，不仅战胜对方，也由此阐发了慧能和整个南宗的思想，使慧能禅学和禅宗的思想进一步完善，并有所发展。

　　神会在北方争法嗣时形势是十分严峻的。宗密说：

　　能大师灭后二十年中，曹溪顿旨沉度于久矣，嵩岳渐门炽盛于秦洛。

　　武则天迎神秀人宫奉为国师，是“两京之间，皆宗神秀。若不谂之鱼鲔附沼龙也”。后来唐中宗、睿宗也奉之为国师，成为两京法主，三帝国师。神秀死后，其弟子普寂、义福、玄颐等又继续得到朝廷的崇敬。特别是，弘忍的弟子净觉撰《楞伽师资记》，以译四卷本《楞伽经》的求那跋陀罗为禅宗第一祖，依次为二祖达摩、三祖慧可、四祖僧粲、五祖道信、六祖弘忍，以神秀、玄颐、慧安为七祖，以普寂、敬贤、义福为八祖。神秀死后，唐中宗为他在嵩山嵩岳寺起塔，李邕所撰《嵩山寺碑》肯定神秀是弘忍法嗣，即“达摩菩萨传法于可，可传于璨，璨授于信，信姿于忍，忍绅于今和尚寂”。神秀的弟子普寂利用得到唐中宗和王公大臣的崇敬之势，推神秀为第七祖(达摩为第二祖)。据记载：

　　普寂禅师，秀弟子也，谬种七世。两京法主，三帝门师，朝野归崇，敕使监卫。雄雄若是，谁敢当衡?岭南宗途甘从毁灭?在北宗这种极盛之时，神会决心要与北宗争夺禅宗正宗地位，使南宗兴盛起来。

　　神会在南阳龙兴寺已住十多年，名已渐闻于名贤，有了一定的势力。唐玄宗开元二十二年(734)正月十五日，他在滑台(今河南滑县东)大云寺举行的无遮大会上，同当时很有名气的崇远法师展开了一场南北禅邪正的大辩论。在会上，神会演说了菩提达摩南宗的历史，对弘忍传法衣给慧能一事大加宣扬。他攻击北宗“传承是傍，法门是渐”，提出“西土八祖，东土六祖”的师承。演说后由独孤沛记录整理成文，名为《菩提达摩南宗定是非论》。当时，神会在会上曰：

　　神会今设无庶大会，兼庄严道场，不为功德，为天下学道者定宗旨，为天下学道者辨是非。

　　(达摩)传一领袈裟以为法信，授予慧可，慧可传僧粲，僧粲传道信，道信传弘忍，弘忍传慧能，六代相承，连绵不断。

　　(神)秀师在日，指六代传法袈裟在韶州，口不自称为第六代。今普寂禅师自称第七代，妄竖和尚(按指神秀)为第六代，所以不许。

　　这时，普寂、义福是当朝国师。神会这种公开的指责是非常勇敢的行为!

　　在台下就坐的崇远法师忍不住地跳起来责问神会曰：

　　普寂禅师名字盖国，天下知闻，众口共传，不可思议。

　　如此相非斥，岂不与身命有雠?

　　神会答曰：

　　普寂禅师与南宗有别。我自料简是非，定其宗旨。

　　我今谓弘扬大乘，建立正法，令一切众生知闻，岂惜身命?

　　这种辩论真是“顿渐门下相见如仇雠，南北宗中相敌如楚汉”。滑台大会之后，南宗的正宗地位虽未争到，神会却名声大振。南宗的正宗地位仍得不到承认，南北之争更加激烈。不久神会人都洛阳。宗密说：

　　天宝四载(745)，兵部侍郎宗鼎请入东京。然正道易申，谬理难固，于是曹溪了义大播于洛阳，荷泽顿门渐流于天下。

　　神会在洛阳住荷泽寺，每日作道场，“六祖之风荡其渐修之道矣。南北二宗，时始判焉。致普寂之门盈而后虚。”

　　这时北宗渐衰，想用政治势力压制。在玄宗天宝十二年(753)，北宗僧侣勾结御史中承卢奕，给神会加上“聚徒萌不利”的罪名，使神会流放数年。90岁左右高龄的神会在湖北、江西两年换了四、五个地方，其艰苦生活可想而知。

　　当神会被贬谪的第三年，即天宝十四年(755)，“安史之乱”发生。次年洛阳、长安失陷，唐玄宗仓皇出奔西蜀，太子即位于灵武。肃宗至德二年(757)，郭子仪等收复两京。这时候的大问题是怎样筹集军饷。据记载：

　　初洛都先陷，(神)会越在草莽。时卢奕为贼所戮，群议乃请会主其坛度。于时寺宇宫观鞠为灰烬，乃权创一院，悉资苫盖，而中筑方坛。所获财帛，顿支军费。代宗、郭予仪收复两京，会之济用颇有力焉。

　　神会刚贬逐回来，以90多岁的高龄出来为国家效力，且又有口才，能感动群众，因此有绝大的魔力。据记载：

　　肃宗皇帝诏入内供养，勃将作大匠并功齐力，为选禅宇于荷泽寺中是也。会之敷演，显发能祖之宗风，使秀之门寂寞矣。

　　南宗正式代北宗以兴，应以此事为其转折的关键。

　　神会确立南宗地位的任务完成后不久，即卒。朝廷敕赐真宗大师，塔号为般若。又下勅定神会为禅宗第七祖。宗密说：

　　德宗皇帝贞元十二年(796)，敕皇太子集诸禅师楷定禅门宗旨，搜求传法傍正。遂有敕下，立荷泽大师为第七祖。内神龙寺见在碑记。又御制七代祖师赞文，见行于世。

　　神会为七祖，慧能当然是六祖。从此，南宗禅学迅速传播，党徒众多；又因慧能传得袈裟，南宗的正宗地位得到公认。

　　神会的著述有《南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语》(即《答崇远法师问》)、《菩提达摩南宗定是非论》、《南阳和上答杂征义》、《顿悟无生般若颂》(即《显宗记》)、《神会语录》等。今有胡适编辑的《神会和尚遗集》4卷。《坛经》中的一些思想，明显地为神会一系所篡加，亦可凭为研究神会的文献。

　　二 立知见言说以见性

　　基于上述，慧能禅学以见性为出发点，由此提出顿见本性以成佛。神会沿着意能的这个方向，也以“见性”为出发点，提出“今言禅者，见本性为禅”。但是，其见性以知见、言说为前提，似上述达摩所说的“藉教悟宗”。神会对慧能“见性”的神秘性有所说明。因此，可以说神会真正建立起见性禅的理论体系。对此，《历代法宝记》有所阐述：

　　东京荷泽寺神会和上，每月作坛场，为人说法，破清净禅，立如来禅，立知见，玄言说。为戒定慧，不破言说。云：正说之时即是戒，正说之时即是定，正说之时即是慧。说无念法，立见性(禅)。

　　这段话可说是对神会禅学的总的评说。这里所谓的“破清净禅，立如来禅，立知见，玄言说”，是说光讲性净，是清净禅；以如来佛陀所说法论证性净，是立如来禅。用知见、言说论证性净，真正明白性净之理，才能悟见本性。“要藉有作戒，有作慧，显无作慧”。有作慧，就是闻见知解；无作慧，即真无漏般若，此即真无漏般若，只有助发的作用。他认为，顿见本性要靠戒定慧的综合作用。他举例说：

　　如此处各各思量家中住宅、衣服、卧具，及一切等物，具知有，更不生疑。此名为知，不名为见。若行到宅中，见如上所说之物，即名为见，不名为知。今所学者，具(应为且)依他说，知身中有佛性，未能了了见。

　　这就是说，自身中有佛性不能全依他人说，靠他人说自己“未能了了见”。知与见不同，知不同于见，不能把知当成见。这就对慧能的“见性成佛”之“见”做出具体地说明。“见”是自己亲见，如俗语“如人饮水，冷热自知”。他又说：

　　上根上智人，见说般若波罗蜜，便能领受，如说修行。如中根人，虽未知，若劝(应依勤)咨问，亦得入。下根人，但至信不退，当来亦能入大乘十信位中。

　　这里所讲的，是以闻发慧，为大乘了义，知解也是方便之一。目的是悟人成佛，至于方法可以行方便法门。这叫做不破言说，就是在言说的当下即是戒定慧。“妄心不起名为戒，无妄心名为定，知心无妄名慧，是名三学等。”

　　由上可见，神会强调慧解脱论，通过读经发慧，以言说而知见。在读经中，他最为重视的是《金刚经》。他说：

　　诸知识，必须诵持《金刚般若波罗蜜经》。是为一切诸佛母经，亦是一切诸法祖师。恒沙三昧，八万四千诸波罗蜜门，皆从般若波罗蜜生，必须诵持此经。何以故?般若波罗蜜是一切法之根本。譬如，大海之内所有一切诸宝皆因摩尼宝力而得增长。何以故?是大宝威德力故。修学般若波罗蜜者，亦复如是。一切智慧皆囚般若波罗蜜而得增长。诵《般若波罗蜜经》者，譬如皇太子舍其父皇，于他人处而求得王位者，无有是处。故《小品经》云：复次，须菩提，诸菩提诸经不能至萨波若海。若菩萨舍般若波罗蜜而读诵之余，是菩萨舍本而取枝叶。是故，《胜天王般若经》云：佛告胜天王言：大王，菩萨摩诃萨修学一切法、通达一切法者，所谓般若波罗蜜。般若波罗蜜亦号一切诸佛秘藏，一号为总持法，亦是大明咒，是大神咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚。故三世诸佛皆依般若波罗蜜多，故得阿耨多三藐三菩提。是故，《金刚般若波罗蜜经》云：举恒河中沙，一沙为一恒河。尔许恒河沙数三千大千世界，七宝布施，不如与此经中乃至受持四句偈等。如此功德，胜前福德百分不及一、百千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。

　　这就是说，《金刚经》是最上乘第一希有之法。这是因为，《金刚经》最具综合性，适合诸学道者，适合世间一切众生，天人、阿修罗等，悉可供养。只要诵持《金刚经》，就能成就最上乘之佛境界。

　　三 佛性非边义即色

　　上边所讲的是见性，那么性是什么?当时县令张万顷问神会：“佛性是有是无?”神会以“佛性非边义”、“不有不无，是非边义”答之。他又解释说：

　　不有者，不言于所有；不无者，不言于所无。二俱不可得，是故非边义。……不似物，唤作佛性；若似物，即不唤作佛性。

　　这就是禅家们常说的“说似一物即不中”的口头禅。神会把慧能的双遣之中道观应用于理解佛性上。非边即双遣。双遣即遣无明、烦恼与佛性。他说：

　　无明与佛性俱是自然而生。无明依佛性，佛性依无明。两相依，有则一时有。觉了者即佛性，不觉了者即无明，《涅槃经》云：如金之与矿，一时俱生。得遇金师，炉冶烹炼，金之与矿，当时各自；金即百炼百精，矿若再炼变成灰土。金即喻于佛性，矿即喻于烦恼。烦恼与佛性，一时而有，诸佛菩萨，真正善知识，教令发心修学般若波罗蜜，即得解脱。

　　这样说来，无明与佛性具是自然而生，无明即自然。有谓“莫不同外道自然耶?”对此，神会答谓：表面上看这与“道家自然同，见解有别”。他进一步说：

　　如释门中佛性与无明俱自然，何以故?一切万法皆依佛性力故。所以一切法皆属自然。如道家自然，道生一，一生二，二生三，三生万物。从一以下，万物皆是自然。因此见解不同。

　　(如)暗室中着十盏灯，灯光共同一，即是同义；言别义者，为盏口灯各别，是别义。是以诸佛法身，元来不别。智者受用各别，即是亦同亦异。

　　神会的这个解释，似后来理学家的理一而分殊。神会在答“佛性与烦恼俱不俱”时，还说：

　　俱，虽然俱，生灭有来去，佛性无来去。以佛性常故，犹如虚空。明暗有来去，虚空无来去。以是无来去故，三世无有不生灭法。

　　这就是说，当一个人为妄念所蔽而不能领悟自己的本性时，便为众生；否则，使佛性得以恢复时，便可成佛。在他看来，所谓人性，讲的是人生来所具有的本性。神会在解释“本有今无，本无今有，三世有法，无有是处”时，认为“本有者，本有佛性；今无者，今无佛性”。因为“今言无佛性者，为被烦恼盖覆不见，所以言无”。神会的结论是：

　　一切众生，本来涅槃，无漏智性，本自具足。…………众生心是佛心，佛心是众生心。

　　既然心佛不二，那么为什么有心与佛之别呢?心佛一致，是指“心无住处”时，“无住心不离知，知不离无住。知心无住，更无余知”。他又说：

　　无所住者，今推知识无住心里。而生其心者，知心无住是。

　　“知心无住”，即心本自空寂。他的这个“心”，是佛心，“即心是佛”的那个心。这个心如有“住”，那么就不是佛了。

　　神会进一步指出，佛性常在，不假缘起，“本空寂体上自有般若知能知”，不生不灭。而世间事物则不同，它们“本无今有，已有还无，如是等物，皆悉无常”。他又说：

　　虚空无大小、无中边，是故称常义。谓法体不可得，是不有。能见不可得体，湛然常寂，是不无。是以称(常)义。惟有无而论有，不有无而不无。若约法体中于无亦不无，于有亦(不)有，恒沙功德本是足，此是常义。又不大不小是常义。谓虚空无大，不可言其大；虚空无小，不可言其小。今言大者，乃是小家之本；今言小者，乃是大家之小。此于未了人以常无常而论。若约法性理，无常无无常，故得称为常。

　　因为，“我心本空寂，不觉妄念起。若觉妄念者，觉、妄自俱灭。此则识心者。……心起，故逐有生灭起。心既自除，无相可假说。觉照已灭，自无即不生灭。”他对问者说：

　　折物以明空，不知心境高于须弥。汝今谛听，为汝略示：心起故即色。不可得故即空。又云：法性妙有故即色，色妙无故即空。经云：色即是空，空即是色，受想行识，亦复如是。

　　由此，神会得出的结论是：“一切万法皆依佛性力故”，名为空；“心生则种种法生，心灭则种种法灭者，一切由已妄……心起故即色，不可得故即空”。

　　四 顿悟渐修

　　那么，怎样体悟佛性呢?神会和慧能一样，主张顿悟。但是，他却在意能所讲的“单刀直人”的顿悟后边再加上渐修，用以保持住顿悟果实。他在回答崇远问为啥神秀弟子普寂不能称南宗时说：

　　顿渐不同，所以不许。我六代大师一一皆言单刀直入、直了见性，不言阶渐。夫学道者须顿悟渐修，不离是口口得解脱。譬如母顿生子，与乳，渐渐养育，其子智慧自然增长。顿悟见佛性者，亦复如是。智慧自然渐渐增长，所以不许。

　　神会强调顿悟之后“不废修行”，使顿悟果实不致于丢失。此说更合情理，易于被人们接受。神会早年是神秀弟子，接受了神秀北宗的一些思想。他用北宗的一些渐修观点对慧能的顿悟作了些补充、完善和发挥。

　　对于顿悟，神会提出“事须理智兼释谓之顿悟”的命题。他认为，“顿中而立其渐者，即如登九层之台也，要藉阶渐，终不向渐中而立渐义。事须理智兼释，谓之顿悟。并不由阶渐，自然是顿悟义”。顿悟是一种直觉论，是主客体直接冥合，不通过任何中间环节。他进一步指出：

　　众生见性成佛道。龙女须臾发菩提心，便成正觉。又令众生入佛知见，若不许顿悟者，如来即合遍说五乘。今既不说五乘，唯言众生入佛知见，约斯经又，只显顿门。唯在一念相应，实更不由阶渐。相应善也，谓见无念。见无念者，谓了自性。了自性者，谓无所得。以其无所得，即如来禅。

　　发心有顿渐，迷悟有迟疾。若迷即累劫，悟即须臾。……譬如，一绝之丝，其数无量。若合为一绳，置于木上，利剑一斩，一时俱断；丝数虽多，不胜一剑。发菩提心，亦复如是。若遇真正善知识，以巧方便，直示真如，用金刚慧，断诸位地烦恼，豁然晓悟，自见法性本来空寂，慧利明了，通达无碍。证此之时，万缘俱绝，恒沙妄念一时顿尽，无边巧德应时等备。神会特别强调“一念相应”。他认为，佛性与无明两相依，一时俱有，“觉了者即佛性，不觉即无明”，觉与不觉，只有一念之隔，一念相应，即可成佛。这就是说，人们所要得悟的对象存在于人们心中，只要是“莫作意，心自无物，即无物心，自性空寂。空寂体上自有本智，谓知以为照用”。

　　“一念相应”，就是顿得无念。出现“无念”时，是单刀直人、直了见性，不假任何方便。此即是顿悟。如果假借方便才能悟人，如摄心方便、观察次第方便等，就是渐悟。像普寂所说的北宗之禅法，“凝心人定，住心看净，起心外照，摄心内澄”，在进修过程中有层次阶梯之分，就是渐悟。而神会讲的与之大不相同。专念以息想，极力以摄心，“趣定之前，万缘尽闭；发慧之后，一切皆如”。戒定慧“三学等”，是顿；三学分别次第进修，是渐。

　　五 无念即莫作意

　　对于顿悟成佛之境界，神会也和慧能一样，“立无念为宗”。无念是莫着意，于念而离念、不念，心安如海，二丝不动。神会说：

　　决心证者，临于三际，白刃相向下，风刀身日(此句有误)，见无念，坚如金刚，毫微不动。纵使恒沙佛来，亦无一念喜心。纵见恒沙众生一时俱灭，亦不起一念悲心者。此是大丈夫，得空平等心。

　　因为，“言其念者，真如之用。真如者，念之体。以是义故，立无念为宗。若见无念者，虽具见闻觉知，而常空寂。”之所以空寂，是因为：

　　见无念者，六根无染。见无念者，得向佛智。见无念者，名为实相。见无念者，中道第一义谛。见无念者，恒沙功德，一时等备。见无念者，能生一切法。见无念者，即摄一切法。

　　可见，神会的无念禅是与慧能的有所不同的。神会非常强调把无念体现在行为中，似孔子所讲的“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”。无念境界是意志最坚定的时刻，任何毁誉、爱欲都是不能动摇的。神会在与北宗争法嗣中那么富有无畏的精神，就是实践他的无念禅。

　　神会所说的无念，是心无住，即无执著。他说：

　　自心从本已来空寂者，是顿悟。即心无所得者为顿悟。即心是道为顿悟。即心无所住为顿悟。存法悟心，心无所得，是顿悟。知一切法是一切法为顿悟。闻说空不著空，即不取不空，是顿悟。闻说我不著我，即不取无我，是顿悟。不舍生死而入涅槃，是顿悟。又有经云：言自然智无师智。于理发者向道疾，外修者向道迟。出世有不思议事，闻说者即生惊疑；今见在世不思议事有顿者，信否?……如周太公殷傅上说，皆竿钓板筑，而简在帝心，起自匹夫，为顿登台辅，岂不是世间不思议之事?出世不思议者，众生心中具足贪爱无明宛然者，但遇真正善知识，一受相应便咸正觉，岂不是出世不思议事?

　　神会特别强调，要是“只说菩萨，心无住处；只说涅槃，心唯寂灭；只说解脱，心无系缚”，就会实现涅槃解脱。这就是说，在言说中，其言说之事物没有停留于心上，即是无念。这种不破(离)言说又不立言说，即不离言语文字又不立言语文字，比那种于念而无念更有禅味。神会强调，动念则乖，直下便是本佛。

　　在神会看来，关键是无念，言语动作中只要无念就行。只要在言语动作中无念，管你干什么，都与成佛无关，还是可以成佛的。所以，他提出以无念为“宗本”。他说：

　　无念是实相真如，知见是无生般若。般若照真达俗，真空理事皆如。此为宗本也。

　　那么，无念到底是何境界呢?且看下面的问答：

　　问：未审无念法有无?答：无念法不言有，不言无。言其有者，即同世有；言其无者，即同世无。是以无念不同有无。问：唤作是物(即什么)?答：不唤作是物。问：作勿生否(即怎么样)?答：亦不作勿生。是以无念不可说。今言说者，为对问故。

　　无念之悟境。这种悟境，是不可言传的，是自悟自证的。此处却又言说，是为回答问者，不得已之事。无念是有无双遣而中道亡。无念即是一念。念即是一切智，一切智即是甚深般若波罗蜜，甚深般若波罗蜜即是如来禅。如来禅，即第一义空。若如是思维观察，上下升进，就能自觉圣智。这种双遣境界，神会名之为“不作意”。他说：

　　不作意即是无念。无念体上自有智命。本智伞即是实相。诸佛菩萨用无念以为解脱法身，见此法身，恒沙三昧一切诸波罗蜜悉皆具足。……一切众生心本无相，所言相者并是妄心。何者是妄?所作意住心，取空取净，乃至起心求证菩提涅槃，并属虚妄。但莫作意，心自无物。即无物心，自性空寂。空寂上自有本智，谓知以为照用。故《般若经》云：“应无所住而生其心。”应无所住，本寂之体，而生其心，本智之用。但莫作意，自当悟入。努力努力!

　　神会把无念名之为“莫作意”，是有创见的。调息、住心皆是作意。看空看净，以至四禅定，起心求证菩提涅槃，皆是虚妄，皆是作意。他严厉批评神秀一派的禅法为妄作意。他说：

　　若教人“凝心入定、住心看净、起心外照、摄心内澄”者，此是障菩提。今言坐者，念不起为坐。今言禅者，见本性为禅。所以不叫人坐身住心入定。若指被教门为是者，维摩诘不应诃舍利弗宴坐。

　　大乘定者，不用心，不看静，不观空，不住心，不澄心，不远看，不近看，无十方，不降伏，无怖畏；无分别，不沉空，不住寂，一切妄想不生，是大乘禅定。

　　念不起，空无所有，名正定。能见念不起空无所有，名为正慧。即定之时是慧体，即慧之时是定用。即定之时不异慧，即慧之时即是定。

　　上引首段开头四句，即前面引过的神秀派的观点，神会之所以予以全盘否定，是因为其非真无念，是人为的绝念。

　　对于上述无念、无住、莫作意，神会还有段概括说明。其曰：

　　无念为宗，无作为本。真空为体，妙有为用。夫真如无念，非想念而能知。实相无生，岂色心而能见?无念，念者即念真如；无生，生者即生实相。无住而住，常住涅槃；无行而行，即超彼岸。如如不动，动用无穷。念念无求，求本无念。菩提无得，净五眼而了三身；般若无知，运六通而弘四智。是知，即定无定，即慧无慧，即行无行。性等虚空，体同法界。六度自兹圆满，道品于是无亏。是知，我法体空，有无双泯，心本无作，道常无念。无念无思，无求不得。不彼不此，不去不来。休悟三明，心通八解，功成十力，富有七珍。入不二门，获一乘理。妙中之妙，即妙法身。天中之天，乃金刚慧。湛然常寂，应用无方。用而常空，空而常用。(用而)不有，即是真空。空而不无，玄知妙有。(妙有)则摩诃般若，真空即清净涅槃。般若通秘微之光，实相达真如之境。般若无照，能照涅槃。涅槃无生，能生般若。涅槃般若，我异体同，随义立名。法无定相，涅槃能见般若，具佛法僧。般若圆照涅槃，故号如来知见。知即知常(心)空寂，见即直见无生。知见分明，不一不异。动寂俱妙，理事皆如。理净处事能通，达事理通无碍。六根无染，定慧之功。相念不生，真如性净。觉灭心空，一念相应，顿超凡圣。无不能无，有不能有，行住坐卧，心不动摇，一切时中，空无所得。三世诸佛，教指如如，菩萨大悲，转相传受。……法是无生之法，无生既无虚妄，法是空寂之身。知空寂而了法身，而真解脱。

　　宗密对神会禅学有段概括说明，谓万法既空，心体本寂，寂即法身，即寂而知，“寂知之性，举体随缘作种种法门，方为真见；寂知如镜之净明，诸缘如能现影像。荷泽深意未来如此，咽。此论是比较确切的。此外，他还判其为“泯灭无寄宗”。宗密说：

　　泯绝无寄宗者，说凡圣等法皆如梦幻，都无所有，本来空寂，非今始无。即此达无之智，亦不可得平等法界。无佛，无众生，法界亦是假名。心既不有，谁言法界?无修不修，无佛不佛。设有一法胜过涅槃，我说亦如梦幻。无法不拘，无佛可作，凡有所作皆是迷妄。如此了达本来无事，心无所寄，方免颠倒，始名解脱。……荷泽、江西、天台等门下，亦说此理。……诸法如梦，诸圣同说。故妄念本寂，尘境本空，空寂之心灵知不昧。即此空寂之知，是汝真性。

　　因神会住洛阳荷泽寺，被称为荷泽宗。宗密自称为神会传人，他对神会禅学的概括应是比较确切的。

　　六传承问题

　　神会的法嗣有20人左右。神会之后荷泽宗的传法世系有两支：一是无名，无名传清凉澄观；一是智如，其下为惟忠(南印)——道圆，他们影响华严宗(贤首宗)的宗密。宗密出于道圆门下。宗密自称为神会的四传弟子，对神会荷泽宗一系的禅学大加推崇和发扬。此将在下面讲宗密时述之。但是，在宗密之后，荷泽宗便法系不明。

　　对于上述神会至宗密的传承，胡适作过详细的考证，其结论是此传承是宗密为“攀龙附凤”而制造出来的，因当时荷泽宗在政治和社会上享有崇高的地位。胡适此论仅供参考。