《中国禅学通史》——梵华禅之中间环节

　　《中国禅学通史》——梵华禅之中间环节

　　——理行皆入 楞伽禅学

　　高令印

　　一 楞伽禅是梵华禅(由重行到重理)之中间环节

　　在前面绪论部分讲到，禅有理、行两个大方面的含义。在这里，首先要特别指出的是，楞伽禅的出现开辟出中国禅由讲禅行而又讲禅理的新时代。当然，讲禅理是中国禅(也是佛教中国化)的表征，那是以慧能提出的“直指人心、见性成佛”为标志的，而楞伽禅的增进“理入”，应是由印度禅到中国禅(由重行到重理——慧能禅学)的过渡阶段，胡适称“达摩一宗亦是一种过渡时期的禅”，“是半中半印的禅”，是承前启后的中间环节。

　　6世纪初，在中国北方(主要是今河南一带)有个印度佛教徒菩提达摩传授四卷本《楞伽经》，开创了楞伽宗。从佛教义学发展的过程来说，南北朝时期形成佛教宗派的条件还不完备。达摩来中国是在南北朝后期，这时刚要开始出现佛教宗派。特别是，达摩及其法嗣用四卷本《楞伽经》建立起自己独特的禅学体系，形成独具风格的楞伽禅；同时，他们模仿中国世俗宗法制度形成自己的传法世系，并逐步形成自己的佛教戒律、判教、势力范围和一定的寺院经济等。因此，从当时的实际情况来说，达摩所创立的宗教派别可以称为楞伽宗。后来，楞伽宗被称为早期禅宗，而人们就不大讲当年的楞伽宗了。把楞伽宗称为早期禅宗，是某些禅宗教徒的附会之说。在中国思想史上，有的学派为了和其他学派争夺学术地位，往往攀龙附风，如先秦时孔子创立的儒家把自己的学说追溯到尧、舜，道家便捧出传说中比尧、舜更早的黄帝跟老子并尊为道家的创始人，和儒家争高低。隋唐时佛教天台宗的创始人智顗，远攀2世纪前的印度佛教徒马鸣、龙树作为祖宗，不肯说出和他们有真正思想渊源的南北朝时的佛陀(驮)跋陀罗、僧稠。同样，唐初慧能所创立的禅宗，它的真正思想渊源是中国的儒、道；从佛学上讲，则是和南朝的竺道生禅学一脉相承的。慧能跟达摩和楞伽宗的关系，是传说其在第5代楞伽师弘忍门下做过8个月的行者和得到弘忍的一件传法信衣袈裟、一本四卷本《楞伽经》。楞伽禅所讲的“理人”，虽开启了中国禅重理，而“理人”与慧能的“直指人心、见性成佛”禅有本质的不同。

　　因此，把禅宗和楞伽宗区别开来，是我们研究中国禅学的一个

　　二，楞伽宗与《楞伽经》

　　在达摩来中国之前，印度佛教禅学有南北之分。楞伽宗是以四卷本《楞伽经》为立论根据的。楞伽是印度南方的一个岛，有人认为是今斯里兰卡岛。《楞伽经》一开始就指出，该经是释迦牟尼在楞伽山顶所说之法，所以叫做《大乘人楞伽经》，即释迦牟尼人楞伽山所说之经。由此可知《楞伽经》是当时印度南方佛教禅学的经典。达摩来自南印度，达摩的禅法属于印度南方，并为当时印度南方佛教徒所推重。达摩来到中国后仍宣扬他的《楞伽经》的禅学思达摩禅学形成为教派是从达摩本人开始的。唐道宣说：

　　达摩禅师以四卷《楞伽》授可，曰：“我观汉地，惟有此经。仁者依行，自得度世。”……．故使那、满等师，常赍四卷《楞伽》以为心要。随说随行，不爽遗委。

　　这里“故使”之“使”，疑是衍文。因为慧满是那的弟子，是慧可的法孙，死在642年，不会与慧可同时。也可把“使”作“使得”解，而不做“使会”解。《景德传灯录》所载此文无“使那、满等师”5字。“不爽遗委”，即不留什么。达摩及其下传慧可、那、满等都是以四卷本《楞伽经》为“心要”，即为其思想的核心，并以此组成为教派。这一段文字是在《唐高僧传·慧可传》里，而在《达摩传》里没有讲到这个问题是自然的，因为这是慧可以下的传承。《唐高僧传》的作者道宣起初也可能不知道达摩和四卷本《楞伽经》的关系，后来他从相识的唐朝楞伽宗大师法冲那里又了解到。道宣晚年所增补的《法冲传》中说：

　　冲以《楞伽》奥典沉沦日久，所在追访无惮险夷。会可师后裔盛习此经，(冲)即依师学，屡击大节；(其师)便舍徒众任冲转教，即相续讲三十余遍。……冲公自从经术，专以《楞伽》命家，前后敷弘，将二百遍。须便为引，曾未涉文。而通遍适缘，寄势陶诱，得意如一，随言便异。师学者苦请出义，乃告曰：“义者，道理也，言说已粗，况舒在纸，粗中之粗矣!”事不获已，作疏五卷，题为私记，今盛行之。

　　这里“专以《楞伽》命家”，应视为楞伽宗宗名的出处。

　　四卷本《楞伽经》所提出的“佛语心”、“如来藏”等，是楞伽宗传教的中心论点和基本思想。《楞伽经》开卷的第一品之品名就是《一切佛语心品》。对此，宋人苏轼有所解释。他说：

　　《楞伽阿跋多阿宝经》，先佛所说微妙第一真实了义，故谓之佛语心品。祖师达摩以付二祖曰：．“吾观震旦所有经教，惟《楞伽》四卷可以印心，祖祖相授，以为心法。”

　　这个“心”字，是“枢要”、“中心”之意，就是说佛教中的主要义理在《楞伽经》中都已经具备了。但是，慧能以后禅宗教徒们望文生义，把这个“心”曲解为人心之心。这也许是后来把以“直指人心，见性成佛”立论的禅宗和楞伽宗联系在一起的一个理论根据。

　　所谓“如来藏”，是指众生成佛前先天具有的成佛的清净自性，因烦恼隐覆而不显，故名如来藏。如来藏属因位；成佛后就不能叫如来藏，而称之为如来法身，属果位。根据四卷本《楞伽经》的意思，如来藏“自性清净”，即“空”、“无相”、“法身”、“涅槃”等。这是自觉智境，即佛的内证境界。如经文曰：

　　如来藏自性清净，转三十二相，入于一切众生身中。……(我说如来藏)即说空、无相、无愿，如实际法性、法身、涅槃、离自性、不生不灭、本来寂静、自性涅槃，如是等句。说如来藏已。

　　这里所谓自性，就是超脱现实世界的理想境界，即所谓入如来地，得自觉圣智，相三种乐住，成办众生不思议事，即“一切法相无所计着，得如幻三昧身，诸佛地处进趣得生”。四卷本《楞伽经》所宣扬的是印度佛教的传统教义，就是把众生从尘世引入“天国”。这和以后慧能禅宗所说的“天国”在内心的义理体系是不同的。

　　四卷本《楞伽经》本来不是专讲禅法的。它在讲“离念”时，自然有“离”得渐、顿的问题，涉及了渐悟和顿悟。它主张“自觉圣智究竟境界，……当勤修学”。经文曰：

　　尔时，大意菩萨为净除自心现流故，复请如来，白佛言：“世尊，云何净除一切众生自心现流?为顿为渐耶?”佛告大慧：“渐净非顿。如庵罗果，渐熟非顿；如来净除一切众生自心现流，亦复如是，渐净非顿。譬如，陶家造作诸器，渐成非顿；如来净除一切众生自心现流，亦复如是，渐净非顿。譬如，大地渐生万物，非顿生也；如来净除一切众生自心现流，亦复如是，渐净非顿。譬如，人学音乐、书画种种伎术，渐咸非顿；如来净除一切众生自心现流，亦复如是，渐净非顿。”

　　这就是说，如来藏的得来是需要经过持戒、坐禅等勤修苦练工夫。楞伽宗的创始人达摩教人修“壁观”，直到楞伽宗的最后一个大师神秀教人“心如明镜台，时时勤拂拭”，都是遵从四卷本《楞伽经》的渐修禅法。张说在《神秀碑铭》中说：

　　其开法大略，则专念以息想，极力以摄心。其入也，品均凡圣；其到也，行无前后。趣定之前，万缘尽闭；发慧之后，一切皆如。特奉《楞伽》，递为心要。过此以往，未之或知。

　　我们知道了楞伽宗一脉相承的渐修禅法，再和下面将要叙述的慧能禅宗的顿悟禅法相对比，就可以看出楞伽宗和禅宗的不同，它们之间有着很大的区别。

　　对于上述从达摩到神秀一脉相承的楞伽宗禅学，当今佛学家印顺有所说明。他说：

　　当时有四卷《楞伽经》的传授是不容怀疑的事实。如《达摩论》的“籍教悟宗”，宗与教对举，就是出于《楞伽经》的。(《续高僧传》)《慧可传》又说：“那、满等师，常赍四卷《楞伽经》以为心要，随说随行。”那是慧可的弟子，满是那的弟子(达摩的第三传，与道宣同时)。这一传承，都是依《楞伽经》而随说随行的。再依后代禅者所熟知的禅师来说，达摩禅到了(四祖)道信开始一新的机运。然道信所传的禅法还是依《楞伽经》的，如所制《入道安心要方便》说：“我此法要，依《楞伽经》诸佛心第一。”(《大正》八五·一二六下)(五祖)弘忍在廊壁上想“画楞伽变”(《坛经》)。《楞伽师资记》说：弘忍有十大弟子，其中“神秀论《楞伽经》，玄理通快。”(《大正》八五·一二入九下)张说所作《荆州玉泉寺大通禅师碑铭并序》，也说神秀“特奉《楞伽》，递为心要”(《全唐文》卷二三一)。弘忍的另一个弟予玄颐，叙述达摩以来的师承法要，作《楞伽人法志》。玄颐的弟子净觉依《楞伽人法志》而作《楞伽资师记》。达摩禅的传承，是被看作楞伽禅之传承的。所以，早期的灯史，如《传法宝记》、《楞伽师资记》，在序言中都引证了《楞伽经》文。弘忍弟子曹溪慧能的法门，实际上也还是《楞伽经》的如来禅。慧能的再传弟子道一，更明白地说：“达摩大师从南天竺国来，躬至中华，传上乘一心之法，令汝等开悟。又引《楞伽经》文以印众生心地。恐汝颠倒，不自信此心之法各各有之。故《楞伽经》云：佛语心为宗，无门为法门。”(《大正》五一．二四六上)，“不自信此心之法各各有之”，就是《达摩论》所说：“深信含生同一真性。”而“佛语心为宗”，也是继承道信的“诸佛心第一”。所以，达摩禅的师资相承，要确认这一楞伽禅的传统；然后对时地推移，不同适应而展开的新姿态，才有一完整的通贯的认识。在这里，印顺虽也把慧能列在楞伽禅的传承之中，而又说慧能是传《楞伽经》之如来禅的。达摩所传是祖师禅。慧能禅学应是这里印顺所说的“新姿态”。因此，这里所引与上文所说楞伽宗与慧能禅宗两家禅学之不同并不相矛盾。

　　此外，楞伽宗教人修头陀行。所谓头陀行，是一种坚忍苦行的简易禅法。头陀，是梵语Dhub的音译，亦译杜多，原意为“抖擞”，即抖擞烦恼、离情滞着。凡修头陀行者，自己在衣食住三个方面都力求刻苦：须穿极少而又简单的衣服，着粪扫衣(即百衲衣)；须乞食，不得多食；须住宿“阿兰若”(僻静场所)，即须住在远离城镇的荒僻空闲之处，如住在树下或坟墓间，并且须常跌坐而不横卧。头陀行，是佛教训练自己忍受痛苦的方法。后来也用“头陀”称呼行脚乞食的僧人。

　　三 楞伽宗系别

　　达摩所创立的楞伽宗被称为早期禅宗。根据禅宗教徒的叙述，达摩是中国禅宗初祖。上面已有讲到，达摩所传之禅叫做祖师禅。达摩从印度带来一部四卷本《楞伽经》和一件木棉袈裟，只传1人，代代相传，谓之“内传法印，以契证心；外传袈裟，以定宗旨”。得到衣法者即是法嗣。达摩传慧可为二祖，慧可传僧粲为三祖，僧粲传道信为四祖，道信传弘忍为五祖，同时又收法融为徒，叫他另立门户，横出一支；弘忍本来决定神秀为法嗣，忽然来了一个慧能拜弘忍为师，弘忍临时改变法嗣，把衣法传给慧能。于是，弘忍以后的楞伽宗分为南北二宗，北宗以神秀为六祖，南宗以慧能为六祖，遂引起数百年的法嗣大争论。

　　从达摩到神秀这六世的思想，总的说来都是以四卷本《楞伽经》作为立论的理论根据的。前后也有一些不同：从达摩到僧粲，是比较严格地遵循着达摩和《楞伽经》的思想的，称为“南天竺一乘宗”，或称为南宗；从道信到神秀，参杂进了《金刚般若经》、《大乘起信论》等的思想，称为“东山法门”，亦称为东山宗；而横出的一支法融系，虽被称为“融醇懿镶雄，东夷之达摩欤”，却过多地吸取《维摩诘经》、《法华经》、《涅槃经》、《思益经》等的思想，被称为牛头宗。唐刘禹锡曰：

　　(达摩)东来中华，华人奉之为第一祖。又三传至双峰信公，双峰广其道而歧之：一为东山宗，(慧)能、(神)秀、(普)寂其后也；一为牛头宗，(智)岩、(法)持、(智)威、鹤林、径山其后也。

　　这样，楞伽宗又分为三系，即南宗(南天竺一乘宗)、东山宗、牛头宗。他们的禅学，下面分别加以叙述。

　　此外，这里先要略加说明的，从达摩禅之连续性和继承性上说，神秀是真正的六祖，神秀的禅学应该是楞伽宗禅学发展的顶峰和终结；而以慧能为首的南宗的出现，则是楞伽宗的异端，标志着楞伽宗的终结和中国禅宗的正式出现。这在下文有深入的论述。

　　四 重要楞伽师的生平和禅学

　　(一)南天竺一乘宗和南宗宗名考

　　达摩在中国所创立的宗派，起初称为“南天竺一乘宗”。根据中国学者的传统说法，一乘宗等于楞伽宗。道宣在《法冲传》中说：

　　(冲)又遇可师亲传授(《楞伽经》)者，依南天竺一乘宗讲之，又得百遍。其经本是宋代求那跋陀罗三藏翻。……达摩禅师传之南北，忘言忘念、无得正观为宗。

　　这是南天竺一乘宗宗名之出处。显然，楞伽宗的思想比一乘宗的思想广泛，或者说一乘宗是楞伽宗的前期思想。

　　“南天竺一乘宗”之“一乘”来源于四卷本《楞伽经》，而四卷本《楞伽经》这一思想又是由《胜鬘经》而来的。《胜鬘经》中的“一乘方便”命题是一乘宗宗旨的根据。《胜鬘经》和四卷本《楞伽经》都是求那跋陀罗翻译的。

　　四卷本《楞伽经》，对一乘有所解释。佛告大慧说：

　　大慧，云何一乘相?谓得一乘道觉，我说一乘。云何得一乘道觉?谓摄所摄妄想，如实处不生妄想，是名一乘觉。大慧，一乘觉者，非余外道、声闻、缘觉、梵天王等之所能得。唯除如来，以是，故说名一乘。

　　由此看来，一乘宗主要讲佛性和人心的关系。一乘之法不离人之一心，叫作“一乘道觉”，即修佛者必须从自心始。一乘就是一乘佛，即佛所乘大乘之法。达摩的南天竺一乘宗是大乘空宗。如经文说：

　　如医疗众病，无有若干论；以病差别故，为设种种治。我为彼众生，破坏诸烦恼，知其根优劣，为彼说度门。非烦恼根异而有种种法。唯说一乘法，是则为大乘。

　　大乘空宗主张，真如(佛)与宇宙万物本无差别，差别之生是由于妄念所致。空诸妄想，故以空为宗。达摩所传南天竺一乘宗的思想，就是基于大乘空宗的理论的。

　　达摩在中国所传的南天竺一乘宗，到隋初已经衰微。道宣在《慧可传》中说：

　　道竟幽而且玄，故末绪卒无荣嗣。

　　这是指慧可门下没有“荣嗣”，慧可再传至僧粲，达摩的南天竺一乘宗就基本上结束了。

　　达摩、慧可、僧粲的南天竺一乘宗之禅学，概括地说是：

　　天竺达摩，褰裳导迷。息其言语，离其经论。……是故慧可、僧粲，口理得真。行无轨迹，动无彰记。法匠潜运，学徒默修。

　　慧可、僧粲、那、满等，皆是随缘而住、独往独来的头陀行者。因为过着云水的生活，学者不容易学得到他们的禅学。

　　到了道信以后，东山法门的禅学就大不一样了。

　　这里要顺便说明的，南天竺一乘宗是后来禅宗慧能“南宗，，的根源。“南能北秀”，是从地域上来划分的，是没有异议的。殊不知，所谓“南宗”，含有传统的意义。神会在与北宗争法嗣时说：

　　何故不许普寂禅师称为南宗?……普寂禅师实是玉泉学徒，从不到韶州，今口妄称南宗，所以不许。在这里，神会仍是以地域区分南北宗的。而普寂为啥自称南宗呢?这就是说，普寂认为以神秀为核心的这派才是达摩所传“南天竺一乘宗”(简称南宗)的正脉，所以自称南宗。这是非常有见地的观点。事实正是如此，本书一再讲到，从思想上讲，达摩至神秀是一脉相承的，神秀才是真正的六祖，这六代叫做楞伽宗。而慧能是楞伽宗的异端，是中国禅宗的初祖。慧能一派称为南宗，唐刘禹锡在《大唐曹溪第六祖大鉴禅师第二碑》有所说明。其曰：

　　自达摩六传至大鉴，如贯意珠，有先后而无同异，世之言真宗者，所谓顿门。……一言顿悟，不践初地，五师相承，授以宝器，宴坐曹溪，世号南宗。

　　从南印度传来的般若经论，如有说金刚智到印度“又学南宗《般若灯论》(按：是《中论》的一种注释)、《百论》、《十二门论》”②。此三论皆讲般若学，称南宗三论。达摩来自南印度，弘扬的是四卷本《楞伽经》之大乘般若学。有记载曰：

　　古禅训曰：宋太祖之时，求那跋陀罗三藏禅师，以《楞伽》传灯。起自南天竺国，名曰南宗。次传菩提达磨禅师，次传可禅师，……。

　　般若经论的传译注释者，大都来自南印度，故上述般若学的“三论”被称为南宗论。天台宗湛然曰：

　　南谓南朝，即京江之南；北谓北朝，河北也。……南宗初弘《咸实》，后尚“三论”。近代相传，以天台义旨为南宗者，非也。今时言北宗者，谓《俱舍》、《唯识》。南方近代，并无偏弘。其中诸师所用意义，若凭“三论”，则应判为南宗。

　　这是争论南朝与北朝佛教有所不同，以求隋唐佛教统一之共同点。当时，也有人说，“今有南北两宗之异也。南宗焉，以空假中为三观。北宗焉，以遍计依他圆成为三性也。而华严以体性、德相、业用范围三界，得其门统于南北，其犹指乎诸掌矣!”这里把天台宗看成南宗，而华严宗才具有南北佛教的特点，是南宗和北宗的统一者。

　　1．菩提达摩

　　(1)生平与著述

　　菩提达摩(?——约530)，“摩”，一作“磨”，简称达摩，相传为南印度香至国王第三子，属刹帝利种姓，亦说属婆罗门种姓。有的说是波斯人。还说他是印度禅宗的第28代祖。其在印度的事迹不可确考。杨街之谓其“西域沙门菩提达摩者，波斯国胡人也，旧。波斯原指古安息小国。胡即天竺。而昙林谓“西域南天竺国人，是大婆门国王第三子”。这样，合起来就是“西域天竺波罗门种”。此地，杨街之谓在厌哒与赊弥之间也有个波斯小国——有说是今缅甸或苏门答刺东北岸。达摩在印度的情况考于文献仅知这么多。

　　达摩到中国的时间和事迹，史书记载出入很大。对于各种说法，胡适在《菩提达摩考》、《楞伽宗考》等中有详细的考证，认为他在中国大概50年左右，约当在470—530年间。胡适的结论是：

　　他从海道到中国广州(按亦说广东南部)，大约在刘宋晚年(约470—475)，但必在宋亡之前。证据有二：(1)《续僧传》(卷16)说他“初迭宋境南越(按今海南岛的对岸)，末又北渡至魏”，可证他来在宋亡之前。(2)《续僧传》(卷19)的《僧副传》中说，僧副是太原祁县人，从达摩禅师出家，为“定学”之宗，“后乃周历讲座，备尝经论，并知学唯为己，圣人无言。齐建武年间(494—497)南游杨辇，止于钟山定林下寺。……卒于开善寺，春秋六十有一，即(梁)普通五年(524)也”。依僧副的一生看来，他从达摩出家必是在他20多岁时，约当萧粱的初期(约485)左右，因为建武元年(494)僧副只有30岁，已离开北方了。旧说达摩曾见梁武帝，谈话不投机，他才渡江北去。见梁武帝的年代，或说是普通元年(520)，或说是普通八年(527)，都是后起的神话，并非事实。证据甚多：(1)《续僧传》全无此说。(2)僧副一《传》可证梁武帝普通元年达摩在北方至少已住了三四十年了。(3)杨衔之《洛阳伽蓝记》(成书在547年)记达摩曾游洛阳永宁寺，此寺建于北魏熙平元年(516)，达摩来游正当此寺盛时(按因其赞此寺精丽，“极佛境界，亦未有此”。此寺于526年刹上宝瓶被风吹落，接着战事寺内驻军，至534年全寺毁于火)，约当516至526年之间。(4)不但七世纪的道宣不记迭摩见梁武帝之事；八世纪沙门净觉作《楞伽师资记》(敦煌写本)，其中达摩传记里也没有此事。(5)这段神话起于八世纪晚期以后，越到后来越说越详了。……我们推算他在中国的时间，上可以见刘宋之亡，下可见永宁寺的盛时，其间大约有50年。印度南部人身体发育甚早，所以少年人往往显出老态，很容易被人认作老人。达摩初到中国时，年纪虽轻，大概已被中国人误认作老头子，他也乐得自认年高。后来他在中国久了，真老了，只好“自言年150岁了”。《洛阳伽蓝记》也说他自言150岁。《续僧传》说达摩在北方所传弟子除僧副早往南方之外，有道育、慧可两人。《慧可传》中说：“达摩灭化洛滨，(慧)可亦埋形河溪(按指黄河边)。……后以天平(534—537)之初，北就新邺(按在今河南临漳县西)，盛开秘苑。”这可见达摩死在东魏天平以前，所以我们假定他死在西历530年左右。

　　记载达摩最早的文献，除《洛阳伽蓝记》外，就是道宣的《唐高僧传》卷16《达摩传》。道宣死于唐高宗干封二年(667)，他的僧传续至唐太宗贞观十九年(644)，距达摩死约100年；特别是，此时以慧能为代表的禅宗还未兴起，对达摩的事迹没有歪曲神化的必要。因此，胡适把《唐高僧传》视为信史。由于达摩的禅法与当时南方重义学(讲义理)的学风不一致，不受人欢迎，他就转到重禅法的北方传播其学说。达摩先游嵩洛，或曾至邺(北朝东晋、北齐等首都，今河北临漳西南邺镇)，后又到南京谒梁武帝，与帝问答不契，遂到黄河下游传教。其行迹不出于今河南北部。最后入嵩山少林寺，面壁枯坐9年，人谓之“壁观婆罗门”。魏孝明帝曾三次诏之，竟不出少林寺。达摩死后，魏孝明帝闻其显化始末，遂亲撰碑文，刻石于嵩山。

　　达摩传教，虽说是离言语文字说相，但是仍以四卷本《楞伽经》为教卒。达摩曾诠释《楞伽经》。据净觉《楞伽师资记》所载，达摩看有《达摩论》1卷；又有《释楞伽要义》1卷，亦名《达摩论》(传人日本的《大乘楞伽正宗诀》1卷可能即是此书)。达摩的这两种书可能是一种，皆佚，无从查考。据达摩弟子慧可的徒裔所写《楞伽疏抄》载，达摩的著作有10部56卷，但是都没有流传下来。此外，还有许多伪托达摩的著作，如《破相论》(一名《观心论》)、《绝观论》、《信言心铭》、《悟性论》、《血脉论》、《达摩易筋经》、《达摩一掌金》、《达摩大师住世留影内心妙用诀》(在《道藏》内)等。在现存昙林记达摩言行的《略辨大乘人道四行》1卷中，可以看出达摩的一些思想。其主要部分保存在道宣《唐高僧传·达摩传》、净觉《楞伽师资记》等书中。

　　(2)理行二人

　　在南北朝时期，南朝佛教与南朝的玄学相适应，比较重视义理的理解；北方佛教与北方汉代传下来的经学传统相适应，比较重视戒行和禅定。当时在北方流行的禅学是僧稠发扬印僧觉贤的传统禅法，即用静坐、调整呼吸、舌拄上颚、心注一境的方法。而达摩到北方后，所宣扬的禅法与僧稠大不相同。道宣说：

　　然而观彼两宗，即乘之二轨也。稠怀念处，清范!可崇；摩发虚宗，玄旨幽颐。可崇，则情事易显；幽颐，则理性难通。

　　“怀念处”，即印度禅法的四念处，上面已有讲到。达摩禅法的特点是“顺物”、“方便”，在禅定或苦行中锻炼自己的思想意识。

　　对于达摩禅法，法如的弟子杜肋说：

　　今人间或有文字称《达摩论》者，盖是当时学人随自得语以为真论，书而宝之，亦多谬也。若夫超悟相承者，即得之于心，则无所容声矣，何言语文字措其间哉!

　　这就是说，达摩是以心传心、不立文字的，而所流传的有关达摩禅的文字，是达摩的学人凭自己的理解记录下来的，不能代表达摩的心传。这个说法是有道理的。古人不是像今天这么多书本，多是老师讲学生记，传下来就成为老师的著作。我们也只能从这些记录下来的文字中理解其禅学。

　　对于现在流传下来的达摩《略辨大乘人道四行》，唐净觉说：

　　此《四行》是迭摩禅师亲说，余则弟子昙林记师言行。

　　此《略辨大乘人道四行》，前面有段序，为昙林所记达摩言行。昙林的序曰：

　　(达摩)神惠悚朗，闻皆晓晤(悟)。志存摩诃衍道，故舍素从缁，绍隆圣种，冥心虚寂，通鉴世事。内外俱明，德超世表。悲悔边隅(国)；正教陵替，遂能远涉山海，游化汉魏。忘心寂默之士，莫不归信；取相存见之流，乃生讥谤。于时惟有道育、惠可，此二沙门年虽后生，携志高远。幸逢法师，事之数年。虔恭咨启，善蒙师意。法师感其精诚，诲以真道：如是安心，如是发行，如是顺物，如是方便。此是大乘安心之法，令无错谬。如是安心者，壁观；如是发行者，四行；如是顺物者，防护讥嫌；如是方便者，遣其(亦作教令)不着。此略(即序)所由，意在后文。

　　昙林是达摩弟子，与慧可为同学。达摩为慧可、道育传授“大乘安心之法”，昙林记录下来，是合乎情理之事，因此这些文字应该是可靠的。对安心、发行、顺物、方便，下引达摩言论有作进一步的解释。

　　达摩指出，“人道多途，要而言之，不出两种：一是理人，二是行人。”

　　先看其“理人”。达摩说：

　　理入者，谓藉教明宗，深信含生(凡圣)同一真性，但为客尘妄覆，不能显了。若也舍妄归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一。坚住不移，更不随于言教。此即与真理冥状，无有分别，寂然无(名)，名之理入。

　　达摩的这段“理人”，来源于四卷本《楞伽经》的译者求那跋陀罗。据记载，“伏(跋)陀禅师云：藉教明宗，深信含生同一真性。凡圣一路，坚住不移，不随他教，与道冥符，寂然无为，名为理人。”因为，“魏朝三藏法师菩提达摩，承求那跋陀罗三藏后。”跋陀生卒为394—468年，而达摩卒约530年。达摩晚于跋陀卒约50年。上面讲到，据传达摩活了150多岁，在中国约50年。他们都是天竺人，可能见过面，达摩亲自向跋陀受教，并传其所译四卷本《楞伽经》。

　　理人是悟理，就是由理而人道。而悟人此理的方法可以从两个方面说：一是壁观安心。壁观安心是真如缘起论。“舍妄归真”要从“凝住壁观”人手。有谓，“《别记》云：师(达摩)初居少林寺，九年为二祖说法，只教曰：外息诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以人道。”“人道”就是“心如墙壁”，径直趣人菩提道。“人道”后就会“见道”。本着悟见的道去“修道”，就是下面要讲的“行人”。这种先悟后修是后来神会、宗密顿悟渐修说的渊源。要修到“无所有清净境界”才算达到目的。理人壁观对后来很有影响，慧能之后一些法嗣子孙还有类似如此说。如黄檗希运、百丈怀海等由达摩的“心如墙壁”，进一步说成“心如木石”。其曰：

　　心如顽石头，都无缝罅，一切法透汝心不入，兀然无着，如此始有少分相应。

　　心如木石，无所辨别。……兀兀如愚如聋相似，稍有亲分。

　　可见，壁观是凝心、安心、住心的譬语，由此达到上引达摩说的“与真理冥状，无有分别，寂然无名”的境界。也就是达到“安心”。安心，即使心安静。唐僧法藏谓，“二相俱尽，烦恼不生，好丑现前，心安如海，妄想都尽，无诸逼迫，出缠离障，永舍苦源，名人涅槃。”达摩教人首先是安心，是其一贯的禅法。《景德传灯录》记载的达摩与慧可的故事不一定是真实的，而讲达摩给慧可(神光)“安心，，的一段，其思想还应该是达摩的“安心”禅法，引述如下，作为理解达摩由“理人”而“安心”的旨趣。其曰：

　　光曰：“诸佛法印，可得闻乎?”祖曰：“诸佛法印，匪从人得。”光曰：“我心未宁，乞师与安!”师曰：“将心来，与汝安。”曰：“寻心了不可得。”师曰：“我与汝安心竟。”……乃顾慧'告之曰：“昔如来以正法眼付迦叶大士，展转嘱累，而至于我。表我今付汝，汝当护持。并授汝袈裟，以为法信。各有所表，宜可知矣。”可曰：“请指陈。”师曰：“内传法印，以契证心；外付袈裟，以定宗旨。”

　　达摩叫人安心，其安心的方法是修壁观，要人心安静得像墙壁那样的坚定不动。因此，所谓壁观，就是面壁静坐，使心如壁立，观心如壁(平直壁立)，不偏不倚。相传达摩面壁9年。道宣说：

　　属有菩提达摩者，神化居宗，阐导江洛，大乘壁观功业最高，在世学流归仰如市。然而诵语难穷，厉精盖少。审(番)其(所)慕，则遣荡之志存焉；观其立言，则罪福之宗两舍。

　　“诵语”二句，是说他的学徒虽多，而真能得道而传者的却很少。“遣荡”指排遣燥动的心。下引讲到“凝住壁观”，其“凝住”就是心专注于一境；

　　二是“藉教悟宗”。此教是指四卷本《楞伽经》，即经典、教义；宗是指四卷本《楞伽宗》的基本教义，即《楞伽经》中所说的“自宗通”，是自觉圣智的自证，这种自证圣智是由教悟人的。这就是说，通过诵读四卷本《楞伽经》而悟道。由教悟到宗，意味着“理人”。所以说，藉教悟宗，深信含生同一真性。但是，客尘障故，不能显了，若是舍伪归真，就能达到“无自无他，凡圣等一”；然后再坚住不移，不随他教，与道冥符，寂然无为，名为理人。这就是说，众生都有佛性，凡圣之别是因为“客尘障故”，即人们受感官对象的欺骗和蒙蔽的缘故。通过“舍伪”，然后到达超越世界现实的真如世界(“归真”)。这是以如来藏说的深入信解发起“舍妄归真”的意趣。“凝住壁观”是方便法门。

　　由上可见，壁观是达摩禅法的特点。壁观是比喻性的用语。唐宗密说：

　　达摩以壁观叫人安心。外止诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道。岂不是坐禅之法?壁观就是以壁为观。达摩的禅法为南印度佛教徒所推重，其中国门徒慧可等常行头陀行，都是属壁观禅法。这种印度南方的禅学是地遍处法门，主要是修习地遍处定，即随处都会生起的感觉。修习遍处定常常在墙壁上用中庸的土色涂成圆形的图样，作为理想的对象。达摩的壁观，很可能和这样的方法有关。至于在大地里应用地遍处的修习，则是更进一步要学徒连“地”的概念也不存在于心中，好像是无所依而修习的。由此，对道宣所说达摩的禅法是“冥心虚寂”、“摩法虚宗”，就容易理解了。

　　总之，从上述达摩主张“凝住壁观”来看，达摩的禅学基本上是传统佛教的渐修禅法，与后来意能禅宗的“见性成佛”之禅是不同的。

　　关于达摩的所谓“行人”，就是由行而人道，更是与慧能顿悟禅法不同的渐修禅法。达摩说：

　　行入者，所谓四行，其余诸行悉入此行中。何等为四行?一者报怨行，二者随缘行，三者无所求行，四者称法行。

　　这四种修养方式是紧密地联系在一起的，是所有修行方法的概括，即达摩所说的“行人四行万行同摄”。道宣在《习禅·论》中说：

　　观其立言，则罪福之宗两舍；详夫真俗双翼，空有两轮，帝网之所不拘，爱见莫之能引，静虚筹此，故绝言平?

　　“罪福两舍”，就是善恶、是非、有无皆舍，即一切法不立(虚)，是指达摩施行的“四行”，所以道宣说达摩禅为虚宗。

　　达摩所说的“四行”，逐一引述分析如下：

　　初、云何报怨行?修道行人，若受苦时，当自念言，我从往昔，为数劫中，弃本逐末，流浪诸有。多起怨憎，违害无限。今虽无患(犯)，是我宿殃恶业果熟，非天非人所能见与。甘心忍受，都无(所)怨诉。经云：逢苦不忧。何以故?识达本故。此心生时，与理相应，体怨进道。是故，说言报怨行。

　　他劝人们逢苦不仅不要反抗，还要不忧。对于坏事不应怨忧，而应当看成是前世造业所受之报。这是天命论、因果报应论的思想。

　　第二、随缘行者，众生无我，并缘业所转。苦乐齐受，皆从缘生。若得胜报荣誉等事，是我过去宿因所感，今方得之。缘尽还无，何喜之有?得失从缘，心无增减。喜风不动，冥顺于道。是故，说言随缘行。

　　此谓“喜风不动，冥顺于道”，风可视为外在的诱惑，道可视为法。这样理解似可意明。因为第一行无报怨，所以应该随缘而行。他劝人们放弃对外界善恶、喜苦的分别，不计较一切，所发生的一切是都是因果注定妁。

　　第三、无所求行者，世人长迷，处处贪着，名之为求。智者悟真，理将俗及(反)。安心无为，形随运转。万有斯空，无所愿乐。功德黑暗，常相随逐，三界久居，犹如火宅。有身皆苦，谁得而安?了达此处，故于诸有息想无求。经云：有求皆苦，无求乃乐。判知无求，真为道行。

　　他教人放弃改善当前生活处境的任何要求和愿望。

　　第四、称法行者，性净之理，因(目)之为法。此理众相斯空，无染无着，无此无彼。经云：法无众生，离众生垢故；法无有我，离我垢故。智若能信解此理，应当称法而行。法体无悭于身命(财)，则行檀舍施，心无吝惜，达解三空。不倚不着，但为去垢。摄化众生，而不取相。此为自利，复能利他。亦能庄严菩提之道，檀度既尔，余五亦然。为除妄想，修行六度而无所行，是为称法行。称法而行，即无念想执着而行。此与性净(道)之理相称。法即空无。他教人们按着佛教的基本教义(法)去行为。“行擅舍施”，即擅度，梵语为danapaym—ib，是指众生对寺院经济捐助以获得解脱的方法。“性”即理，就是“理人”的“含生同一真性”之理。对于此行中的“空”，净觉接着说的达摩与弟子问答的一段话中有所解释。其曰：

　　大师又指事问义：但指一物，唤作何物?众物皆问之，回换物名，变易问之。又云：此身有不?身是何身?又云：空中云雾，终不能染污虚空；然能翳虚空，不得明净。《涅槃经》云：无内六入，无外六尘，内外合故，名为中道。

　　由此可见，达摩所说的空，不是世俗所谓虚空，而是真空妙有，是中道。

　　达摩所说此四行，前三行是“顺物”，后一行是“方便”。有谓，达摩对道育、慧可“密以方便开发，顿令其心有人法界”。“方便，，是指心印，不立文字。“师资开悟，皆善以方便，取证子心。”只要通过报怨行、随缘行解决了苦难、荣誉皆宿因所造，就会达到苦、乐皆不会使之心动，那就会无所求，即无所求行，不贪着，心安无为，形随运转。在这四行中，他还强调“息逊讥嫌”、“静现万物皆自得”，就是教人相互和谐共处、各得其乐。他以“无所得为方便”而行六度。“行菩萨大行而无所行，摄化众生而不取众生相，‘三轮体空’，从利他中销融自己的妄想习气。这样的处事修行才能真的自利、利他，才能庄严无上菩萨。达摩从印度来，所传的教义精要简明，充分地显示出了印度大乘法门的真面目。中国的禅者虽禀承达摩的禅法，而专注重‘理人’，终于形成了偏重理悟的中国禅。据昙林说，这一教授，达摩是以此开示道育、慧可的。这一教授，宗与教，‘深信含生同一真性’，是《楞伽经》所说的。前三行所引的经文都出于《阿含经》及《法句经》。称法行所引的‘经云’，是《维摩诘经》。‘三空，是三轮体空，是《般若经》义。《维摩诘经》及《般若经》，都是江南佛教所特别重视的。达摩传《楞伽经》的如来(藏)禅，而引用《般若经》及《维摩诘经》，可能与达摩曾在江南留住过有关。”山

　　达摩禅后来被一些学者误解。如说：

　　今览所集诸家禅述，多是随问反质，旋立旋破，无斯纶绪，不见始终。……一类道士、儒生、闲僧，泛参禅理者，皆说此言(按即泯绝无寄)便为臻极。不知此宗不但以此言为法。

　　世有定学，妄传风教。同缠俗染，混清仪迹，即色明空，既谈之于心口。体乱为静，固形之于有累。神用没于词令，定向腐于唇吻。

　　这就是说，光知道达摩不立文字，其实是不离文字的，是“藉教悟宗，，的。因为有如此误解，便认为禅是莫测高深的，因此真正专精励行的不多。这里道宣所说的“即色名空”、“体乱为静”，意为在口头说得好听。达摩禅讲虚，理旨深玄，幽深不易理解，学者难精，是不好学的；而当时事理皆显的“清范可祟”的僧稠禅法，比较容易被人们接受。不过，应该指出的，道宣是律学家，他对禅者的一些不遵仪规看得颇重，他甚至说“相迷同好，聚结山门。持犯蒙然，动挂刑网。运斤运两，无避种生。炊爨饮瞰，宁惭宿触”。就是乱建寺、犯宿食、犯触龌龊等，还不知惭愧!其实这正是中国禅者的初期特点，中国佛教丛林制度的雏形。

　　(3)法嗣弟子

　　达摩的弟子很多，知名者说法不一。上面引到的唐道宣《唐高僧传·达摩传》等里面记载的知名者有慧可、道育、僧副、昙林、尼总持等人。综合各种说法，列表如下：

　　

　　因下面将专节论述慧可，这里仅介绍道育、昙林、尼总持、道副等。道育 达摩在洛阳时，只有道育、慧可跟他学习。唐道宣说：

　　迭摩禅师后，有慧可、慧育二人，育师受道心行，口未曾说。

　　慧育，即道育。道育的事迹无可详考。道育为人比较朴实，他受道心行，不立言语文字。道宣在《唐高僧传》中讲到达摩在北魏传授禅学时提到道育。道宣说：

　　于时合国盛弘讲授，乍闻定法，多生讥谤。有道育、慧可，此二沙门，年虽在后而锐志高远。初逢法将知道有归，寻亲事之。经四五载，给供咨接。(迭摩)感其精诚，诲以真法。

　　此说达摩在北魏时传授禅法给道育等。在诸种记载中，皆把道育放在慧可之前。

　　在后来的禅籍中，谓道育得达摩禅之骨，——“迷即烦恼，悟即菩萨。”

　　僧副 道宣《唐高僧传》有《僧副传》。其曰：

　　释僧副，姓王氏，太原祁县人也。……性爱定静，游无远近，裹粮寻师，访所不逮。有达摩禅师，善明现行，循扰岩穴，言问深博，遂从而出家。义无再问，一贯怀抱，寻端极绪，为定学宗焉。后乃周历讲座，备尝经论，并知学唯为已，圣人无言。齐建武年(按即4N—4N)，南游杨辇，止于钟山定林下寺。副美其林薮，得栖心之胜壤也。……梁高(武帝)素仰清风，雅为嗟贵。乃命匠人考其室宇，于开善寺以待之，恐有山林之思故也。副每逍遥于门，负杖而叹曰：“环堵之室蓬户瓮牖，匡坐其间尚足为乐。……宁贵广厦而贱茅茨乎?”……乃有心岷岭，观彼峨嵋。会西昌侯肖渊藻出镇蜀都，于(是)即拂衣附之。爰至井络，虽途经九折，无忘三念。又以少好经籍，执卷缄默，动移晨晷。遂使庸蜀禅法自此大行。久之还返金陵，复住开善。……卒于开善寺，春秋六十有一，即(梁)普通五年(按即524)也。

　　僧副从达摩出家当在20多岁时，为“定学”之宗，约当萧梁初期(485年左右)，因为齐明帝建武元年(494)僧副只有30岁，已离开北方而到南方了。

　　僧副长期保持着生死随缘的生活，不失为达摩的弟子。道宣还说：

　　行逾冰霜，言而有信。三衣六物，外无盈长。应时入里，道俗式瞻。加以王侯请道，颓然不作。咫尺宫闱，未尝谒觐。既行为物览，道俗攸属。……疾殛之时，有劝修福者；副力疾而起，厉声曰：“货财延命，去道远矣。房中什物，并施招提僧。身死之后，但弃山谷，饱于鸟兽，不亦善乎?勿营棺垄以乖我意。”门徒涕泪，不忍从之。

　　僧副与帝王官僚交往，似有重人事地位之嫌。而他死生随缘，是出世思想，他的思想应与达摩是一致的。

　　昙林 不知昙林为何许人，生平事迹不可详考。道宣在《唐高僧传·慧可传》中提到的林法师，应是昙林。净觉在《楞伽师资记》中说昙林为达摩弟子，并记师言行集成《达摩论》1卷，即《菩提达摩略辨大乘人道四行并序》，自称“弟子昙林”。由于昙林记下达摩的“理行二人”，便成为今天研究达摩禅学的最古的惟一文献。对此，宋契嵩《传法正宗记》有所记述：

　　纵昙琳诚得于达摩，亦恐祖师当时且随其机而方便

　　云耳。若真其道，则何只以慧可拜已归位而立云耳。

　　此问题道宣的话可以解释。道宣说：

　　时有林法师，在邺盛讲《胜矍》，并制文义。每讲人聚，乃选通三部经者，得七百人，预在其席。及周灭法，与可同学，共护经像。

　　显然，昙林原是治《胜鬘经》的，不是楞伽宗的。因在“周武毁佛”时避难才与慧可同学，师事达摩。因此，昙林非专心禅学者。据记载，大约在525—543年间，昙林曾在佛陀扇多、菩提流支、瞿昙般若流支的译场作“笔受”，是个重视经教的法师。因为他善于文学，达摩传授给道育、慧可的大乘安心大法，由他记录下来是很自然的事。道宣又说：

　　(慧可)遭贼斫臂，……曾不告人。后林又被贼斫其臂，叫号通夕。可为治裹，乞食供林。林怪可手不便，怒之。可曰：“饼食在前，何不自裹?”林曰：“我无臂也，可不知耶?”可曰：“我亦无臂，复何可怒?”因相委问，方知有功。故世云“无臂林”也。

　　可见，慧可与昙林是患难之交，他们过去并不一定很熟悉。

　　尼总持 道副 据宋契嵩《传法正宗记》、宋道原《景德传灯录》的记载，达摩的著名弟子中还有尼总持，而其迹不可考。

　　此外，《传法正宗记》等书对道副、尼总持、道育、慧可等4人有所综述，如《灯录》说：

　　(达摩)越九年，欲返天竺，命门人曰：“时将至矣，汝等盍各言所得乎?”时有道副对曰：“如我所见，不执文字，不离文字，而为道用。”祖曰‘“汝得吾皮。”尼总持曰：“我今所解，如庆喜见阿闲佛国，一见更不再见。”祖曰：“汝得吾肉。”道育曰：“四大本空，五阴非有，而我见处，无一法可得。”祖曰：“汝得吾骨。”最后，慧可礼拜，依位而立。祖曰：“汝得吾髓。”

　　《正宗记》、《传灯录》等的这些说法比较晚出，仅供参考。在此二书之前，唐宗密的《中华传心地禅门师资袭图》亦谓，尼总持“断烦恼，得菩提”——“得肉”。

　　2．慧可附法冲昙伦

　　(1)生平事迹

　　在达摩的弟子中，以慧可为最，后来的禅宗文献说达摩传之于衣法，被称为中国禅宗第二祖(即楞伽宗二祖)。

　　慧可(约487—593)俗姓姬，一名僧可，一说神光，虎牢(今河南成皋县西北)人。据说活了九十多岁。道宣说：

　　外览坟索，内通藏典。末怀道京辇，默观时尚，·独蕴．大照，解悟绝群。……年登四十，遇天竺沙门菩提达摩游化嵩洛。可怀宝知道，一见悦之，奉以为师。毕命承旨，从学六载，精研一乘。理事兼融，苦乐无滞，而解非方便，慧出神心。可乃就境陶研净秽，蜒埴方知，力用坚固，不为缘陵。达摩灭化洛滨，可亦埋形河溪。而昔怀嘉誉，传檄邦畿。使夫道倍来仪，请从师范。可乃奋其奇辩，呈其心要。故得言满天下，意非建立，玄籍遐览，未始经心。后以天平之初，北就新邺，盛开秘苑，滞文之徒，是非纷举。时有道恒禅师，先有定学，王宗邺下，徒侣千计。承可说法，情事无寄，谓之魔语。乃遣众中通明者，来殄可门。既至，闻法泰然心服，悲感盈怀，无心反告。恒又重唤，亦不闻命，相从多使，皆无返者。他日遇恒，恒曰：“我用尔许功夫，开汝眼目，何因致此诸使?”答曰：“眼本自正，因师故邪耳!”恒遂深恨，谤恼于可，货赇俗府!，非理屠害。初无一恨，几其至死。……(可)遂流离邺、卫，亟展寒温。道竞幽而且玄，故末绪卒无荣嗣。……(可)遭贼斫臂，以法御心，不觉痛苦。

　　道宣的这段话可以说明慧可的几个问题。第一、慧可是达摩的得法弟子，他从达摩学了6年，学到了达摩的南天竺一乘宗的禅法。此在下面论述。第二、他离开达摩后，到北邺传法，大概在534—587年间。因为，慧可于北魏孝武帝永熙年间(约534)至北魏，其后曾与慧布论学。慧布卒于南朝陈后主贞明元年(587)，年70岁。道宣在《慧可传》中说：

　　末游北邺，更涉未闻。于可禅师所暂通名见，便以言忏其意。可曰：“法师所述，可谓破我除见，莫过此也。”(布)乃纵心诸席，备见宗领，周览文义，并具胸襟。又写章疏六驮，负还江表。并遣朗公，令其讲说。因有遗漏，重往齐国，广写所阙，赍还付朗。

　　“朗公”，即三论宗大师法朗。法朗死于南朝陈宣帝太建十三年(581)。在上引道宣《唐高僧传·慧可传》里所讲“遭贼斫臂”，比《五灯会元》所讲“立雪断臂”近于情理。《五灯会元》实际上是以《唐高僧传》中的说法加以附会的。慧可后由京到邺，当时其地有禅师道恒，徒众1000多人，害怕慧可的势力，便加害之。慧可失去一臂，可能与此事有关。第三、慧可由儒、道人佛，学问渊博。慧可“外览琐索，内通藏典”。因慧可在见达摩之前颇通中国经典，说明他俗家的门第不是很低的。由于慧可精通《易》等内外学，三十多岁在洛阳一带即以非凡的才能着称。所以上引道宣说他“独蕴大照，解悟绝群”。

　　(2)以虚为宗

　　慧可继承和发展了达摩的南天竺一乘宗的思想，即上引道宣所讲的其“精研一乘”。道宣又在《法冲传》中曰：

　　其经(按指四卷本《楞伽经》)本是宋代求那跋陀罗三藏翻，慧观法师笔受。故其文理克谐，行质相贯，专唯念慧，不在话言。于后迭摩禅师传之南北，(以)忘言忘念、无得正观为宗。后行至中原，慧可禅师创得纲纽，魏境文学多不齿之。领宗得意者时能启悟。

　　慧可用达摩传给他的四卷本《楞伽经》与当时新译出的十卷本《楞伽经》相对抗。他的禅学特点即上引道宣所说的，是理事兼融，苦乐无滞，用“情事无寄”之教义进行宣传。他对经文作了许多自由的解释。在洛阳讲学“奋其奇辨，呈其心要”。由于他立说新颖，他对四卷本《楞伽经》的创解，一时言满天下。据道宣说，慧可能“发言人理，未加铝墨；时或缵之，乃成部类，具如别卷”。此外，昙林有说当时“忘心寂默之士，莫不归信”，说的应是达摩和慧可等弘扬“忘心”(寂默)的禅法。据上面诸引文所说，似乎慧可有文集流传下来，后来失传了。

　　慧可依据达摩所传禅法，“藉教悟宗”，用玄学诠释佛理，所以说他“专附玄理”、“口说玄理，不出文记”。佛学中也有玄章、玄义、玄论、玄谈等概念或著作。慧可等所说的“玄理”，可以理解为深奥之意。

　　道宣还记载，有个向居土，于唐玄宗天宝(550－559)之初写信给慧可，慧可答之。道宣记载的删)的往返信件，即是专附玄理。他们说：

　　(向居士)致书通好曰：“影由形起，响逐声来。弄影劳形，不知形之是影；扬声止响，不识声是响根。除烦恼而求涅槃者，喻去形而觅影；离众生而求佛(者)，喻默声而寻响。故迷悟一途，愚智非别。无名作名，因其名则是非生矣；无理作理，因其理则诤论起矣。幻化非真，谁是谁非?虚妄无实，何空何有?将知得无所得，失无所失。未及造谈，聊伸此意，想为答之。”可命笔述意曰：“说此真法皆如实，与真幽理竞不殊。本迷摩尼谓瓦砾，豁然自觉是真珠。无明智慧等无异，当知万法即皆如。愍此二见之徒辈，申词措笔作斯书。观身与佛不差别，何须更觅彼无余。”其发言入理，未加铅墨，时或缵之，乃成部类，具如别卷。

　　这里慧可说的“无明智慧等无异”、“观身与佛不差别”和上引达摩所讲的“无自无他，凡圣等一”差不多，都似道家的齐物论。所以，道宣在《慧可传》中称其为虚宗。

　　(3)传承问题法冲 昙伦

　　据道宣晚年补作的《法冲传》所载，道宣似乎改变了先前所说的慧可“末绪卒无荣嗣”，而实际上弟子也不少。《法冲传》曰：

　　可禅师后，粲禅师、惠禅师、盛禅师、那老师、端禅师、长藏师、真法师、玉(王)法师。以上并口说玄理，不出文记。可师后，善(老)师(出钞四卷)、丰禅师(出疏五卷)、明禅师(出疏五卷)、胡明师(出疏五卷)。远承可师后，大聪师(出疏五卷)、道荫师(抄四卷)、冲法师(疏五卷)、岸法师(疏五卷)、宠

　　法师(疏八卷)、大明师(疏十卷)。不承可师，自依《摄论》(即倔大乘论》)者，迁禅师(出钞四卷)、尚德律师(出《入楞伽疏》十卷)。那老师后，实禅师、惠禅师、旷法师、弘智师(各住京师西明[寺]，身亡法绝)。·明禅师后，伽法师、宝瑜师、宝迎师、道莹师。并次等传灯，于今扬化。

　　这里所引，“可禅师后”、“可师后”之12人，是慧可的直传弟子。明禅师即道宣在《慧嵩传》中讲的苞山明法师。“远承可师后”，是慧可的再传或传承不明者，其旷法师即道宣在《慧可传》所附《慧满传》中讲的昙旷。此外，南方摄山三论宗的慧布也曾到邺请教慧可。这些大都是慧可在邺时所授之徒，皆不出今河南省境内。就中能看出师承关系的列表如下，然后着重介绍那、法冲、昙伦等禅师。

　　那 那禅师的情况，道宣附在《慧可传》里。他是学者出身，出家后修头陀行。道宣说：

　　有那禅师者，俗姓马氏。年二十一，居东海讲《礼》、《易》，行学四百。南至相州，遇可说法，乃与学士十人出家受道。诸门人于相州东设斋辞别，哭声动邑。那自出俗，手不执笔及俗书，惟服一衣一盔(即钵、钵)、一坐一食。以可常行，兼奉头陀。故其所往不参邑落。

　　那的弟子慧满，吏是一个典型的头陀行者。慧满俗姓张，荥阳(今湖北荥阳)人。生卒不详。原居相州(今河南相县)，唐太宗贞观年间(67--649)到洛州(今河南洛阳附近)，后卒于那里。道宣说：

　　旧住相州隆化寺。遇那说法，便受其道。专务无着(按即不执着)，一衣一食；但畜二针，冬则乞补，夏便通舍，覆赤而已。自述一生无有怯怖，身无蚤虱，睡而不梦，住无再宿。到寺则破柴造履，常行乞食。贞观十六年(642)，于洛州南会善寺侧宿柏墓中，遇雪深三尺。其旦入寺，见昙旷法师，怪所从来。满曰：“法友来耶!”遗寻坐处，四边五尺许，雪自积聚，不可测也。敌其闻(按亦作间)有括访，诸僧逃隐，满便持衣盔(钵)周行聚落，无可滞碍。随施随散，索尔虚闲。有请宿斋者，告云：“天下无人，方受尔请。”故满每说法，云：“诸佛说心，令知心相是虚妄法，今乃重加心相，深违佛意。又增论议，殊乖大理。”故使那、满等师，常赍四卷《楞伽》以为心要，随说随行，不爽遗委。后于洛陶(阳)中无病坐化，年可七十。

　　由上可见，那、满禅师都是达摩、慧可一乘宗的忠实信徒，严格的头陀戒行者。

　　到了唐高宗时(650 683)，那禅师一系身亡法绝，慧可的门徒中只有明禅师的弟子仍在扬化。明禅师可能是道宣在《慧嵩传》中提到的“苞山明禅师”。大概他先跟从慧可，后来到南方又成了“兴皇(寺)遗属”。到这个．时候，达摩所传下来的一乘宗，已山穷水尽，道宣慨叹的慧可“末绪卒无荣嗣”，应是指这个时候。

　　法冲 法冲(约508—586)俗姓李，生于兖州(今属山东)。他早年与房玄龄友善。24岁做鹰扬郎将。因母丧读《涅槃经》，发心出家，至安州(今湖北孝感)拜慧嵩学《楞伽经》等，后人武都山(今属湖北)修行禅业。慧嵩“承苞山明法师，兴皇(寺)遗属，世称郢匠，通国瞻仰”。慧皓曾到今四川成都绵梓一带传教，很得人心，引起当地某些人的猜忌，受到迫害；于是，他出荆门回到安陆(今湖北地名)老家，“壁地西山之阴，屏退寻闲，陶练中观，经逾五载，四众思之”。卒于唐太宗贞观七年(633)。慧嵩师承苞山明法师，而明法师又是兴皇寺的摄山一派三论宗大师法朗的弟子。慧焉传授《楞伽经》给法冲，说明上述这些人都是慧可后楞伽宗的人物，他们与慧可所传达摩的禅学基本是一致的。道宣在《慧皓传》中说：

　　自万一位(为)僧伍，精励在先，日止一餐，七十佘载，随得便瞰，无待营求。不限朝中，趋得便止。……旦讲若下，食为惟一碗，自余饼莱，还送入僧。

　　慧皓所行的是达摩楞伽宗一派的头陀苦行。

　　由上可见，法冲是由三论宗转到楞伽宗的，而且是楞伽宗坚定的信仰者和传授者。胡适称“法冲是北方中兴《楞伽》的大师”。道宣《法冲传》曰：

　　弘福润法师，初未相识，曰：“何处老大德?”答：“兖州老小僧耳!”又问：“何为远至?”答曰：“闻此少一乘，欲宣一乘教纲，漉信地鱼龙，故至。”润曰：“斯实大心开士也!”……三藏玄奘不许讲旧所翻经。冲曰：“君以旧经出家，若不许弘旧经者，君可还俗，更以新翻经出家，方许君此意。”奘闻遂止。……冲一生游道为务，曾无栖泊。因此，法冲“乃法界头陀僧也，不可名实拘之”。楞伽宗诸师大都修头陀行。

　　对于法冲的禅学思想，道宣也有述及。其《法冲传》曰：

　　冲以《楞伽》奥典沉沦日久，所在追访无惮险夷。会可师后裔盛习此经，(冲)即依师学，屡击大节；(其师)便舍徒众，任冲转教，即相续讲三十余遍。又遇可师亲传授者，依“南天竺一乘宗”讲之，又得百遍。……冲公自从经术，专以《楞伽经》名家，前后敷弘，将二百遍。须便为引，曾未涉文，而通变适缘，寄势陶诱，得意如一，随言便异。师学者苦请出义，乃告曰：“义者，道理也。言说已粗，况舒之在纸，粗中之粗矣!”事不获巳，作疏五卷，题为私记，今盛行之。

　　这就是说，法冲授徒不重文字言语，用一些不着边际的教法诱导学者。

　　昙伦 摩诃衍 在慧可的再传弟子中还有昙伦(卧轮)、摩诃衍(见慧可法嗣表)。昙伦(?十626)，俗姓孙，际州(一说汴州浚仪，皆今属山西)人。13岁出家，依端禅师学禅，端与粲同辈。道宣的《昙伦传》曰：

　　进具以后，读经礼佛都所不为。但闭房不出，行住坐卧唯离念心，以终其志。……时人目之为卧伦也。有兴善粲法师者，三国(按即齐、陈、周)论首，无学不长，怪伦卧禅言问清远，遂入房与语，深究是非。伦笑曰：“随意相审，遂三日三夕，法乐不眠。伦述般若无底，空华焰冰(水)，无依无主，不立正邪，本性清净。”粲乃投地敬之赞叹，心路无滞，不思议乃如此也。伦在京师(按其住京师大庄严寺)，道俗请者相续，而机缘不一，悟迷亦多。虽善巧方便，令其醒悟。然各自执见，见我为是，故此妙理罕得广流。

　　由此可见，县伦禅法本于四卷本《楞伽经》，是以“唯离念心”、“善巧方便”、“安心”为特征的。昙伦曾撰《出家安心十功德》。“安心”之究竟是“安理心”。所谓“理心”，是“心能平等名之为理，理能照明名之为心，心理平等名之为佛”。今人吴其昱在《卧伦禅师出家安心十功德蕃本试译》(增订本)中说：

　　昙伦主般若空宗之说，居常擒关入定，称为卧禅，其理论与稍后之牛头宗初祖法融相似。摩诃衍入蕃所授禅法，主要似据卧轮禅学。英、法藏敦煌蕃文写本禅宗文献，共约三十余号，其中摩诃衍著作最多，卧轮著作也有两种。

　　吴其昱还认为，“此蕃本所引当系卧轮禅师看心经前数句。唐德宗贞元初或稍后，摩诃衍由敦煌人蕃传授禅法持着书数种，其一题为卧轮禅法，译为蕃文，其《顿悟大乘正理诀》亦累言‘看心’，则八、九世纪吐蕃所习之禅法主要似据卧轮之说也。”

　　关于昙伦禅学对后来禅宗之影响，《坛经》、《景德传灯录》有段记载：

　　有僧举卧轮禅师偈曰：“卧轮有伎俩，能断百思想。对境心不起，菩提日日长。”六祖大师闻之，曰：“此偈未明心地。若依而行之，是加系缚。”因示一偈曰：“慧能没伎俩，不断百思想。对境心数起，菩提作么长。”

　　此二偈诸方多举。惠能认为卧轮禅法“未明心地”，不能算是无心舍有，他句句执着一个“有”字，所以斥之为“系缚”。

　　综上所述，慧可的门徒一‘般都随身携带四卷本《楞伽经》，游行于村落，不入城邑，修头陀行。他们对于四卷本《楞伽经》的共同认识是：“文理克谐，行质相贯，专唯念慧，不在话言。”这就是说，不重言语，而重观想。这种禅法的宗旨即是“忘言、忘念、无得、正观”，贵领宗得意，不拘守于语言文字，不重文记。

　　3．僧粲

　　(1)生平事迹问题

　　根据《景德传灯录》的记载，嗣慧可得传达摩袈裟者为僧粲，是为中国禅宗第三祖(即楞伽宗第三祖)。

　　僧粲(约495---606)的生平、籍贯不可考，其事迹有各种不同的说法。

　　对僧粲为达摩的二传弟子，道宣在《唐高僧传》中没有提及，也没有专门为僧粲立传，只是在《法冲传》中顺便写了几句。道宣说：

　　可禅师后，粲禅师……(按以下列出七人)，已上并口说玄理，不出文记。

　　“玄理”指四卷本《楞伽经》。由此可见，僧粲和慧可之间不仅有师承关系，而且把僧粲看成是同辈之首，是慧可的高足。但是，没有明确说明僧粲是慧可的得法弟子。唐、宋两部《高僧传》都没有给僧粲立传，而且在上面引用过的《慧可传》中明白宣称慧可“末绪卒无荣嗣”，似乎说明僧粲不是慧可的得法弟子。此外，《法冲传》所说三祖僧粲之“粲”字无偏旁“玉”，与后来禅宗教徒所说的有偏旁“玉”之“璨”不同，有人认为可能是两个人。因此，能否把僧粲列为第三祖，应该是一个不能肯定也不能否定的悬而未决的问题。

　　此外，道宣在《辩义传》中还有这么几句。道宣说：

　　(仁寿)四年(604)春末，(辩义)又奉敕于庐州独山梁静寺起塔。初与官人案行置地，行至此山，……处既高敞，而恨水少，僧众汲难。本有一泉，乃是僧粲禅师烧香求水，因即奔注。至粲亡后，泉涸积年。即将拟置(塔)，一夜之间，枯泉还涌，道俗欣庆。

　　这里没有讲僧粲和慧可有关系，只能说有个僧粲，不能肯定这个僧粲就是慧可的得法受衣弟子。这里顺便指出，在《唐高僧传》卷9《义解》篇里，有一篇《僧粲传》，是讲一个“义学沙门”，与禅宗所说的三祖僧粲没有一点关系。

　　在净觉《楞伽师资记·僧粲传》里，除“粲禅师，承可禅师后”，是根据《唐高僧传》外，其余关于僧粲的记载都没有多大的根据。但是，它是8世纪以前的作品，比《景德传灯录》为早，它关于僧粲的记载还是很重要的，把它抄在这里。净觉说：

　　第四、隋朝舒州思空山粲禅师，承可禅师后。其粲禅师，罔知姓位，不测所生。按《续高僧传》曰：“可后粲禅师。”隐思空山，萧然净坐，不出文记，秘不传法。唯僧道信奉事粲十二年，写器传灯，一一成就。粲印道信了了见佛性处。语信曰：“《法华经》云：唯此一事实，无二亦无三。”故知圣道幽通，言诠之所不逮；法身空寂，见闻之所不及，即文字语言徒劳施设也。大师云：“佘人皆贵坐终，叹为奇异。余今立化，生死自由。”言讫，遂以手攀树枝，奄然气尽。终于岘公寺，寺中见有庙影。

　　思(司)空山在今安徽省太湖县西北，皖公山在今安徽省潜山县西北，两山紧紧相连。独山在今庐江西北，即是在皖公山之东。潜山现有三祖寺，规模至为宏丽。这一带是僧粲故事的中心，笔者曾作过实地考察。上面引述《辩义传》中所记载的独山之僧粲，应是那皖公山和司空山的僧粲。

　　下面我们再看宋道原《景德传灯录》中有关僧粲的记载。其曰：

　　有一居士，年逾四十，不言名氏，聿来设礼，而问师曰：“弟子身缠风恙，请和尚忏罪。”师曰：“将罪来，与汝忏。”居士良久曰：“觅罪不可得。”师曰：“我与汝忏罪竟，宜依佛法僧住!”……曰：“今日始知罪性不在内，不在外，不在中间。如其心然，佛法无二也。”大师深器之，即为剃发，云：“是吾宝也，宜名僧架!”……．执侍经二载，大师乃告曰：“菩提迭摩，远自竺干，以正法眼藏密付于吾。吾今授汝，并达摩信衣，汝当守护，无令断绝。”

　　僧粲大师者，不知何许人也。初以白衣谒二祖，既受度传法，隐于舒州之皖公山。属后周武宗破灭佛法，师往来太湖县司空山，居无常处。积十余载，时人无能知者。……(后)适罗浮山，优游二载，却旋旧地。逾月，士民奔趋，大设坛供。师为四众广宣心要讫，于法会大树下，合掌立终，即隋炀帝大业二年丙寅十月十五日也。

　　由上可知，僧粲长期住皖公山一带。据说，他曾到罗浮山住过3年，再回到皖公山，即圆寂于此地。卒年当在606年。人们还为他建墓立碑，房管撰写碑文。但碑文很简单，没有写出什么具体事迹。唐代宗大历六年(《景德传灯录》卷3作玄宗时)，即771年，僧粲被谥鉴智禅师。

　　僧粲著《信心铭》，是440字的偈语，诠释达摩理人称法之旨至为深切。

　　(2)一心论

　　僧粲沿着达摩的一乘宗思想，坚持佛和身不二，佛性和人心是合一的。一心论是僧粲禅学的中心。僧粲说：

　　一心不生，万法无咎；无咎无法，不生不心。能由境灭，境逐能沉；境由能境，能由境能。欲知两段，无是一空；一空同两，齐含万象。……欲取一乘，勿恶六尘；六尘不恶，还同正觉。智者无为，愚人自缚；法无异法，妄自爱着。将心用心，岂非大错?迷生寂乱，悟无好恶。一切二边，良由斟酌；梦幻空花，何劳把捉。得失是非，一时放却；眼若不睡，诸梦自除。心若不异，万法一如；一如体玄，兀尔忘缘。万法齐观，归复自然；泯其可以，不可方

　　比。……非思量处，识情难测；真如法界，无他无自。僧粲的禅学含有明显的玄学思想。他的结论是：

　　至道无难，唯嫌拣择；但莫憎爱，洞然明白。毫厘有差，天地悬隔；欲得现前，莫存顺逆。违顺相争，是为心病；不识玄旨，徒劳念静。圆同太虚，无欠无余；良由取舍，所以不如。

　　僧粲的这些说法，就禅的崇高境界说，与《庄子·齐物论》的思想是相通的。

　　(3)法嗣问题

　　关于僧粲的后继者，文献上未有明确记载。有说僧粲的后继者是道信，没有明确的文献根据。从道信与僧粲没有明确的师承关系上看，僧粲的三祖地位也确实是个悬而未决的问题。道宣在《唐高僧传·道信传》里，不提僧粲的名，道信传法于僧粲没有说明。这就是说，道宣没有说明道信是谁的弟子。道宣说：

　　(道信)七岁时，经事一师，戒行不纯；信每陈谏，以不见从，密怀斋检；经于五载，而师不知。又有二僧，莫知何来，入舒州，皖公山静修禅业。(信)闻而往赴，便蒙授法；随逐依学，遂经十年。师往罗浮，不许相逐。但于后住，必大弘益。国(因)访贤良，许度出家。因此附名，住吉州寺。

　　道信于出家后12岁时拜师两僧，“莫知何来”，人舒州(今安徽省太湖县一带)的皖公山，道信跟他们学习禅业10年。后来，其中一师，去了广东罗浮山；而道信也到江西吉州之吉州寺，后又到湖北黄梅双峰山。据此，后来认为道信所遇的二僧就是僧粲和其“同学定禅师”(皖山神定)。这里单说两个来历不明的和尚，而没有明说其中一个就是僧粲。而又说其中一僧往罗浮山，上引有说僧粲后去罗浮山，与这里引文契合。因此把这里讲的两个和尚之一看成是僧粲也无不可。敦煌本《历代法宝记》，肯定这里讲的这个和尚其一即是僧粲。其曰：

　　璨禅师，……隐皖公山十余年。……璨大师遂共诸禅师往罗浮山，隐三年。

　　总之，后来肯定道信的老师是僧粲，并有传法衣，是有些勉强的。这个说法如果出于道信的门徒，也有些道理，因为道信和大弟子弘忍都住蕲州黄梅的双峰山，其地离皖公山、司空山不远，道信可能到僧粲那里学习过。总之，僧粲和道信的联系还有待于进一步研究。

　　道信在庐山大林寺住过9年，此寺是三论宗兴皇法朗弟子智锴所创立的，智锴曾向天台宗智颐问过止观，而兴皇寺法朗、智锴等与慧可、僧粲有关系(见前述)，因此道信与僧粲有关系也是似应该肯定的。

　　(二)东山法门(东山宗)

　　上面讲到，楞伽宗从四祖道信至神秀，其禅学与僧粲以前的有很大的不同，被称为东山法门(东山宗)。

　　道信传法于弘忍，他们在楞伽宗的发展过程中形成为一个有相对独立性的派别。宋赞宁说：

　　忍与信俱住东山，故谓其法为东山法门。秀既事忍，忍默识之，深加器重，谓人曰：“吾度人多矣，至于悬解圆照，无先汝者。”

　　东山法门是由于道信和弘忍相继提倡，使楞伽宗又兴盛起来，成为楞伽宗的一个大中心。在《宋高僧传》之《弘忍传》、《慧能传》、《神秀传》等中，都反复提到“东山法门”、“东山净门”的概念。道信住蕲州黄梅的双峰山(即破头山，今湖北黄梅县西北约10余公里)。其弟子弘忍住冯茂山(今湖北黄梅县北约10余公里)，在双峰山之东，故曰东山。师徒2人之禅学叫做东山法门。弘忍30年不离道信左右，得付法袈裟，居冯茂山，在双峰山东相去不远，时人号为东山法师。“忍传法，妙法人尊，时号为‘东山净门’。又缘京洛道俗称叹，蕲州东山多有得果人，故曰东山法门也。”净觉谓道信“再敞禅门，宇内流布”，说明楞伽宗的禅法曾经中衰，经过道信的努力再度兴盛。有评之曰：

　　(道信)乃居蕲之破头山(原注：今所谓双峰山者也)，大扬其所得之法，四方学士归之犹日中趋市。

　　此指开办道场，创寺院，立佛像，开始禅者的独立发展，是未来创立禅寺(丛林)的先声。因此，可以说“东山法门”是楞伽宗的中兴，也为禅学以至整个佛教的发展开辟出了方向。

　　此东山法门亦称为东山宗。此东山宗之宗名，《唐中岳沙门法如禅师行状》有所暗示。其曰：

　　天竺相承，本无文字。入此门者，唯意相传。……斯人不可以名部分，别有宗名矣。……今唯以一法，能今圣凡同入决定。……众皆屈伸臂顷，使得本心。师以一印之法，密印于众意。世界不现，则是法界。此法如空中月影，出现应度者心。

　　“别有宗名”，可视为是东山宗之宗名。“东山法门”之名，是从弘忍开始才有的。

　　东山法门亦称东山净门，是以一行三味为中心，以守自心为方法。弘忍的弟子和再传弟子玄赜、净觉，净觉依玄赜的《楞伽人法志》所作的《楞伽师资记》，认为东山法门禅法的中心思想是“安心”。其与上述达摩讲的“安心”所不同的，东山法门的“安心”是“安理心”。净觉在叙述求那跋陀罗的禅法时释“理”说：

　　心能平等名之为理，理照能明名之为心，心理平等名之为佛。

　　此“心理平等佛”即是所安之心。这就是从道信开始的和过去不同的禅法。东山法门弘忍等的“安心”，是对道信的“人道安心要方便”的继承和发展，他们特别重视祖师达摩的领宗得意。禅法本是应机的，不随便传授。禅师开示虽意在超悟，而如一落文句(字)，就离开了禅的特点，与一般的教授相混同。但是，这也是不可避免的，达摩就是“藉教悟宗”的，其所说的禅是与经教不相违背的。他们虽说是专意念慧，不在言语，忘言忘念，以无得正观为宗。就是悟宗得意者，便即时得悟。但是“其发言人理，未加铅墨”，是达摩传下来的特色。且看弘忍当时的情形：

　　及忍、如、大通之世，则法门大启，根机不择，齐速念佛名、令净心。密来自呈，当理与法，犹递为秘重，曾不昌言。倘非其人，莫窥其奥。

　　这里讲的方便法门(“根机不择”)，一是个人“念佛名，令净心”；二是自己觉得有所领悟，就秘密地向师长表达自己的见地，请求印证。师长认为契理，即“与法”。此传授是师徒俩秘密进行的，不向外说。这就是不立文字，顿人意境，以心传心。弘忍的禅即是用此法从道信那里得来的。“(弘忍)祖师默辩先机，即授其道，开佛密意，顿人一乘。……密以方便开发，顿人其心，直人法界。”③

　　上述传法系统是东山宗的特点。

　　达摩、慧可、僧粲禅学用四卷本《楞伽经》创宗立说，树立起一心论的禅学体系。道信、弘忍、神秀再增进《金刚般若经》③、《大乘起信论》的思想，以离相无住为息灭妄念的基本环节，用染、净二心说来组织其禅学体系。在修行方法上，达摩、慧可、僧粲一系主张渐悟渐修；而道信、弘忍、神秀一系则主张渐修顿悟。因此，南天竺一乘宗和东山法门虽然都属于楞伽宗，而其内涵是有很大的不同的。

　　此外，东山法门诸师不像从前那样行头陀戒行，逐渐改为遵守严格的戒律。这是和整个佛教发展的趋势相适应的。东山法门时代是在隋唐之际，这时佛教形成宗的条件已经具备。东山法门诸师如果再像从前那样游行于村落，住无定处，就不能形成为一个比较稳定团结的僧团。道信、弘忍定居山林，组成强大的宗教派别。他们先在大林寺住了相当长的时间，后又在黄梅双梅寺住了30多年，聚徒500多人。弘忍传法神秀，蔚成大宗，并与帝王接近，势力极盛。这就与原先南天竺一乘宗的诸师有很大的不同。

　　1．道信

　　(1)生平事迹

　　相传僧粲传衣法于道信，是为中国禅宗第四祖(即楞伽宗第四祖)。

　　道信(580-4551)，其门第和家世不明。在《景德传灯录》中有下列记载：

　　道信大师者，姓司马氏，世居河内，后徒于蕲州之广济县。……唐武德甲申岁，师却返蕲春，住破头山，学侣云臻。……后贞观癸卯岁，太宗响师道味，欲瞻风采，诏赴京师。师上表逊谢，前后三返，竟以疾辞。第四度命使曰：“如果不起，即取首来。”使至山谕旨。师乃引颈就刃，神色俨然。使异之，回以状闻，帝弥加叹慕，就赐珍缯，以遂其志信。

　　道信原籍河内(今河南沁阳)，后迁人蕲州(今属湖北)广济县。由于他在传法过程中声誉渐广，引起朝廷的重视，唐太宗曾四次敕使遣请。我们再看道宣的记载：

　　释道信，姓司马，未详何许人。初，七岁出家，……住吉州寺，被贼围城七十余日。城中乏水，人皆困弊。信从外入，井水还复。刺史叩头，贼何时散?信曰：“但念般若。”乃令合城同时合声。须臾，外贼见城四角，大人力士威猛绝伦。思欲得见刺史，告曰：“欲见大人，可自入城?”群贼即散。既见平定，欲往街岳。路次江州，道俗留止庐山大林寺。虽经贼盗，又经十年。蕲州道俗，请渡江北黄梅。县众造寺，依(夷)然山行，遂见双峰有好泉石，即住终志。……(卒)于永徽二年(651)闰九月四日也。春秋七十有二。

　　道信7岁出家。慧可、僧粲曾住舒州皖公山(今安徽省潜山县西北)，离湖北黄梅(今黄梅县)不远。道信曾人皖公山依僧粲学习10年。先后住吉州寺(在今江西吉安)、大林寺(在今江西庐山)、蕲州黄梅(今湖北黄梅县境内)破头山(双峰山，在今湖北黄梅县西)等。有30多年在蕲州。其卒后，唐代宗赐谥号为大医禅师。

　　(2)二心说

　　道信是东山法门的开创者，其禅法体现了东山法门的基本内容。净觉在《楞伽师资记》中讲到道信禅学的基本文献和内容时说：

　　其信禅师，再敞禅学，宇内流布。有《菩萨戒法》一本，及制《入道安心要方便法门》。为有缘根熟者说我此法，要依《楞伽经》，诸佛心第一；又依《文殊说般若经》一行三昧，即念佛心是佛、忘念是凡夫。

　　道信的这两部著述，可惜未有保存下来。这段论述可视为道信以至东山法门的纲领。净觉这里所讲“念佛心是佛，妄念是凡夫”，即二心——净心与染心。此二心论，由道信开创，遂成为东山法门的特色。净觉的《楞伽师资记》是依玄赜的《楞伽人法志》撰写的，而玄颐是道信的再传弟子，弘忍弟子。所以这里净觉的说法是比较实在的。一行三昧，原强调长坐不卧，如经曰：

　　于九十日修无我想。端坐正念，不杂思惟，除食及经行大小便时，悉不得起。

　　道信修行“一行三昧”，仍重“坐”。他说：

　　努力勤坐。坐为根本，能作五三年，得一口食塞饥疮，即闭门坐。莫读经，莫共人语。能如此者，久久堪用。如猕猴取栗子中肉吃，坐研起，此人难有!

　　这是以坐为禅。《大乘起信论》讲一行三昧时，并无此坐法。一行三昧的实质是法界一相，系缘法界。后来意能反对，谓“一行三昧者，于一切处一行、住、坐、卧，常行一直(按原作真)心是也。……但行直心，于一切法勿有执着；迷人着法相，执一行三昧，直言‘常坐不动，妄不起心，即是一行三昧’。”

　　此外，上引道信在吉州破贼围城时，教人念《般若经》，此即《摩诃般若波罗蜜经》，又叫《大品般若经》，30卷，为鸠摩罗什、僧睿等所译。此经专讲大乘义学，与两晋玄学有共同之处。此经强调，“一切法无自性空，空故不生不灭，本来寂静，自性涅槃”，并重视听闻、受持、诵、演说等为引导而人禅境界。该经曰：

　　于是般若波罗蜜，若听、受持、亲近、读诵、为他说、正忆念，不离菩萨若心，诸天子!是人魔若魔民不能得其便。……若在空舍，若在旷野，若人住处，终为怖畏。

　　上引净觉所讲，道信是依《文殊说般若经》之一行三昧法的。是经有三种译文，道信用的是梁曼陀罗仙所译本，全名为《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》2卷。这是般若部的经典，重视如来藏说。如经中有曰：

　　文殊师利言：“众生界相，如诸佛界。”又问：“众生界者，是有量也?”答曰：“众生量界，如佛界量。……如来界即我界，即不二相。”

　　如来界、佛界，即如来藏、佛性。就是说，众生界(菩萨界)与如来界平等不二，即法界无差别意。这是从“如来性空”、“众生性空”进入到法界不二的，与《楞伽经》的如来藏说是一致的。东山法门引进《大乘起信论》是由这里开始的。《大乘起信论》中的一行三昧说来源于《文殊说般若经》；《大乘起信论》也跟《楞伽经》有渊源关系。所以，他们引进《大乘起信论》是自然的。

　　《文殊说般若经》所说的一行三昧，强调长坐不卧，说“随佛方所，端身正面”的“得无生忍”禅法。此经是大乘佛教的主要经典，道信深信之，说明道信的思想与上述南天竺一乘宗的思想有所不同，也说明中国佛学南北合流的趋势。

　　上面讲的是道信所学经典的渊流。我们再看道信与当时一些禅师的对话及他们对道信的一些评价，从中可以窥见道信禅学的一些信息。玄爽“往蕲州信禅师所，伏请开道，亟发幽微。后反本乡，唯存摄念。常坐不卧，系念在前。”善伏“上荆襄蕲部见信禅师，示以人道方便。”此处“人道方便”与上述道信著述书名相同。法显“梦见一僧，威容出类，曰：‘可往蕲州见信禅师。’依言即往双峰，更清定水矣。而一生染疾，并信往业，受而不治，衣食节量，柔顺强识。所住之寺五十余年，足不出户。”等等。再看《景德传灯录》记载的道信及其弟子法融的讨论，也反映出道信的禅学思想。其曰：

　　祖曰：“夫百千法门，同归方寸；河沙妙德，总在心源。一切戒门、定门、慧门神通变化，悉自具足，不离汝心；一切烦恼业障，本来空寂；一切因果，皆如梦幻。无三界可出，无菩提可求。人与非人，性相平等。大道虚旷，绝思绝虑。如是之法汝今已得，更无阙少，与佛何殊?更无别法。汝但任心自在，莫作现行，亦莫澄心，莫起贪瞋，莫怀愁虑，荡荡无碍，任意纵横。不作诸善，不作诸恶。行住食卧，触目遇缘，总是佛之妙用。快乐无忧，故名为佛。”师曰：“心既具足，何者是佛?何者是心?”祖曰：“非心不问佛，问佛非不心。”师曰：“既不许作现行，于境起时，(心)如何对治?”祖曰：“境缘无好丑，好丑起于心；心若不强名，妄情从何起?妄情既不起，真心任遍知。如但随心自在，无复对治，即名常住法身，无有变异。”

　　在这一段中，祖为道信，师为法融。据此，道信的思想以一行三昧为中心，以守自心为方法，通过渐修顿悟的方式体悟空无，所以他是大乘空宗的思想。有谓他自“幼慕空宗诸解脱门，宛如宿习；即嗣祖风，摄心无寐，胁不至席者六十年”。

　　净觉在《楞伽师资记》中把道信的《人道安心要方便》全部引入，有3500多字。有人说是《人道安心要方便》的大意，不是照原文录入的。全文似乎全部讲禅理(理人)，摘要论述之。

　　第一、心即是佛，佛即是心。《师资记》曰：

　　诸佛法身，入一切众生心想，是心是佛，是心作佛。当知佛即是心，心外更无别佛也。略而言之，凡有五种：一者知心体。体性清净，体与佛同。二者知心用。用生法宝，起作恒寂，万惑(法)皆如。三者常觉不停。觉心在前，觉法无相。四者常现身空寂。内外通同。入身于法界之中，未曾有碍。五者守一不移。动静常住，能令学者明见佛性，早入定门。诸经观法，备有多种。传(傅)大师所说，独举守一不移，先当修身审观，以身为本。又此身是四大五阴之所含，终归无常，不得自在，虽未坏灭，毕竟是空。

　　这就是说，道信的禅法是“佛即是心，心外无别佛”，把念佛与念心同一起来。念佛用“一行三昧”法，念心是观心、守心。念心即引文中的五种——此即道信观心五方便法门。道信的“守一不移”，即是传承慧可的“守本真心”。五事中的“知心体”、“知心用”，即后来神秀五方便的前二门之本源。心有体用两个方面。从体上说，其性清净，性即是佛；从用上说，去惑返寂，觉法无相。达到观身空寂，再守心不移，明见心性，即人定门。

　　第二、染净为二，去染复净。《师资记》曰：、众生心性，譬如宝珠没水，水浊珠隐，水清珠显。为谤三宝，破和合僧，诸见烦恼所污，贪瞋颠倒所染。众生不悟心性本来常清净。故为学者取悟不同，有如此差别。今略出根缘不同，为人师者善须识别。

　　由此可见，道信是明显的二心论，去染复净是其修行之目的。

　　第三、修一行三昧。一行即一相(唐时直译曰一相)，指法界一相无有差别。三昧即三摩地、定。“法界一相，系缘法界，是名一行三昧”。《师资记》曰：

　　善男子善女人，欲入一行三昧，应处空闲，舍诸乱意，不取相貌。系心一佛，专称名字。随佛方便所，端身正向。能于一佛，念念相续，即是念中，能见过去未来现在诸佛。何以故?念一佛功德无量无边，亦与无量诸佛功德无二，不思议佛法等无分别。皆乘一如，成取正觉。……一切业障海，皆从妄相生。若欲忏悔者，端坐念实相，是名第一忏悔。并(摒)除三毒心、攀缘心、觉现心，念佛心心相续，忽然澄寂，更无所缘念。《大品经》云：“无所念者，是名念佛。”何等名无所念?即念佛心名无所念。离心无别有佛，离佛无别有心。念佛即是念心，求心即是求佛。所以者何?识无形，佛无形，佛无相貌。若也知此道理，即是安心。常忆念佛，攀缘不起。则泯然无相，平等不二。入此位中，忆佛心谢，即(更)不需征。即看此等心，即是如来真实法性之身，亦名正法，亦名佛性，亦名诸法实性实际法，亦名净土，亦名菩提金刚三昧本觉等，亦名涅槃界般若等。名虽无量，皆同一体，亦无能观所观之意。如是等心，要令清净，常现在前，一切诸缘不能干乱。何以故?一切诸事，皆是如来一法身故。住是一心中，诸结烦恼，自然除灭。

　　这里讲一相是三昧的境，即以法界为所系而言；而法界无所不包，平等无二，无差别相，不退不失。在他看来，念佛即是心念，又是实相念。一行三昧即是唯心念佛和实相念佛的结合。

　　第四、人道安心要方便禅之具体修法有浅深层次不同。

　　首先，观空寂。“先当修身，审观以身为本。”修身，要忏悔业障。实相忏悔是第一忏悔，也就是慧能所说的“自性忏”。就是要摒除贪瞋痴心、攀缘心、觉观(即寻思)心。内心清净了，才能契人“一行三昧”。修身修什么呢?《师资记》说：常现自身空净如影，可见不可得。……如眼见物时，眼中无有物，如镜照面像。了了极分明，空中现形影。镜中亦无一物，当知人面不来入镜中，镜亦不往入人面。如此委曲，知镜之与面，从本以来，不出不入，不去不来，即是如来之意。如此细分判，眼中与镜中，本来常空寂，镜照眼照同。

　　这就是说，六根对境不着物，名为观照空寂。

　　接着，看净观心而心即定。《师资记》说：

　　鼻舌诸根等，其义亦复然。知眼本来空，凡所见色者，须知是他色；耳闻声时，知是他声；鼻闻香时，知是他香；舌别味时，知是他味；意对法时，知是他法；身受触时，知是他触。如此观察知，是为观空寂。见色知是不受色。不受色即是空。空即无相。无相即无作。此是解说门。学者得解脱，诸根例如此。不复须重言说，常念六根空寂，尔无闻见。《遗教经》云：“是时中夜，寂然无声。”当知如来说法，以空寂为本。常念六根空寂，恒如中夜时。昼日所见闻皆是身外事。身中常空净，守二无移者。以此空净眼，注意看一物。无问昼夜时，专精常不动。其心欲驰散，急手还摄来。如绳系乌足，欲飞还掣取。终日看不已，泯然心自定。《维摩经》云：“摄心是道场，此是摄心法。”《法华经》云：“从无数劫来，除睡常摄心。以此诸功德，能生诸禅定。”《遗教经》云：“五根者，心为其主，制之一处，无事不辨。”此是也。

　　这就是摄心成定，从而到达身空心寂之境界。先是看净(观空)，无一物所得。然后摄空净心，得定发慧。先看净，再观心，然后摄心而定。《师资记》又曰：

　　凡舍身之法，先定空空心，使心境寂净，铸想玄寂，令心不移。心性寂定，即断攀缘。窈窈冥冥，凝净心虚，则夷泊恬乎，泯然气尽，住清净法身，不受后有。若起心失念，不免受生也。此是前定心境，法应如是。此是作法，法本无法，无法之法，始名为法。法则无作，夫无作之法，真实法也。是以，经云：空无作无愿无相，则真解脱。以是义故，实法无作。舍身法者，即假想身横看，心境明地，即用神明推测(策)。大师云：《庄子》说，天地一指，万物一焉。《法句经》云：“一亦不为一，为欲破诸数，浅智之所闻，谓一以为一，故庄子犹滞一也。”

　　“铸想玄寂”、“凝净心虚”，是构想一个虚无杳冥的境界而安心；然后修到人息不起(如四禅境，即“泯然气尽”)。“假想身横看”，是假想自己超越自己的身体，即弃四大五阴缘合的小我。《师资记》又曰：

　　亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不计心，亦不思惟，亦不观行，亦不散乱，只任运；不令去，亦不令住。独一清净，究竟处心自明净。

　　道信的禅法，可以叫净心是佛。他的根据是《楞伽经》、《文殊说般若经》，所以还是“藉教悟宗”的以教明禅。

　　第五、色即是空，非色灭空。这一条是说道信的人道之禅境。道信除提倡和实践一行三昧外，还用《金刚经》的思想说空，强调“修道得真空者，不见空与不空，无有诸见”的实相义理。《师资记》曰：

　　《金刚经》云：灭度无量众生，实无有众生得灭度者。所初地菩萨，初证一切空；后证得一切不空，即是无分别智。亦是色，色即是空，非色灭空。色性是空，所以菩萨修学以空为证。新学之人直见空者，此是见空，非真空也。修道得真空者，不见空与不空，无有诸见也。善须解色空义。学用心者，要须心路明净；悟解法相，了了分明，然后乃当为人师耳。复内外相称，理行不相违。决须断绝文字语言。有为圣道，独一净处，自证道果也。或复有人，未了究竟法为相，名闻利养教导众生。不识根缘利钝，似如有异，即皆印可，极为苦哉!若哉大祸。或见心路，似如明净，即便印可。此人大坏佛法，自诳诳他。用心人有如此同异，并是相貌耳，未为得心。真得心者，自识分明，久后法眼自开。善别虚之与伪，或有心计身空无，心性亦灭。此是断见人，与外道同，非佛弟子。或有人计心是有不灭，此是常见人，亦与外道同。今明佛弟子，亦不计心性是灭，常度众生不起爱见，常学智慧，愚智平等，常在禅定，净乱不二。

　　十分明显，道信抛开四卷本《楞伽经》，把《金刚经》作为自己禅法的理论根据。

　　道信要达到的禅境是安心。安心非谓心不动，是指住心、宅心。《师资记》曰：

　　云何能得悟解法相、心得明净?信曰：……独一清净，究竟处心自明净。或可谛看，心即得明净。心如明镜，或可一年，心更明净。或可三、五年，心更明净。或可囚人为说，即得悟解。或可永不需说，得解。

　　这就是说，修禅者要摄心、止心，从而达到任运的境界，即任其自然的行为、生活。这显然是吸取了玄学家的观点。

　　综上所述，道信的禅法把戒行与境界结合起来了。道信的《菩萨戒法》一书虽未流传下来，但是上述他的禅学贯穿着其书的思想是很明显的。其次，他基本上抛开了达摩所传的四卷本《楞伽经》，十分强调般若学。般若学的一切皆空，在道信禅学中十分突出地表达出来。

　　(3)法嗣

　　道信在黄梅时期的弟子众多，史称“于时山中五百余人”。

　　上面提到的玄爽、法显、善伏等，应为道信的及门弟子。此外，还有新罗(今韩国)沙门法朗从其受心要。法朗归国后于胡踞上传法。

　　一些禅宗文献谓道信临死时付法衣于弘忍。此说似无根据。《景德传灯录》曰：

　　自入山来三十余载，诸州学道无远不至。刺史雀义玄闻而就礼。临终语弟子弘忍：“可为吾造塔，命将不久。”又催急成。又问中(按即日中)未，答欲至中。众人曰：“和尚可不嘱咐耶?”曰：“生来嘱咐不少。”此语才了，奄尔便绝。

　　据此，道信临终无所嘱咐，即没有“付法传衣”于弘忍。

　　2．弘忍

　　(1)生平和著述

　　一般认为，道信的嫡系法嗣是弘忍，是为中国禅宗第五祖(即楞伽宗第五祖)。

　　弘忍(602--674或675)，俗姓姓周，浔阳(今江西九江)人，一说蕲州黄梅(此为原籍，即今湖北黄梅)。

　　弘忍比道信小27岁。《唐高僧传》的作者道宣卒于弘忍卒前7年，所以他没有撰写《弘忍传》。宋赞宁撰写的《宋高僧传·弘忍传》，已是弘忍卒后203年的事。弘忍的弟子玄赜撰写的《楞伽人法志·弘忍传》，早于《宋高僧传》，史料比较可靠。此外，还有玄颐的弟子净觉撰写的《楞伽师资记·弘忍》。我们主要依据这3种文献论述弘忍的事迹和禅学。

　　弘忍的门第和家世是比较高的。其“王父暨考，皆干名不利，贲于丘园”。“既成童草，绝其游弄。厥父偏爱，因令诵书”。“父早弃背，养母孝鄣(疑为彰)。七岁，奉事道信禅师。自出家处幽居寺，住度弘愍，怀抱真纯。”关于弘忍拜道信为师，有记载曰：

　　一日，往黄梅县，路逢一小儿，骨相奇秀，异乎常童。师问曰：“子何姓?”答曰：“性即有，不是常性。”师曰：“是何姓?”答曰：“是佛性。”师曰：“汝无姓耶?”答曰：“姓空故。”师默识其法器，即俾侍者至其家，于父母所乞令出家。父母以宿缘故，殊无难色。遂舍为弟子，以至付法传衣，名曰弘忍。

　　这段记载与《宋高僧传·弘忍传》的记载是一致的，只是把细节神化了。至于弘忍出家后的情况，其弟子玄颐有亲身经历。据唐净觉记载：

　　缄口于是非之场，融心于色空之境。役力以申供养，法侣资其(按疑为具)足焉。调心唯务浑仪，师独明其观照。四仪皆是道场，三业咸为佛事。盖静乱之无二，乃语嘿之恒一。时四方请益，九众师横；虚往实归，月逾千计。生不瞩文，而义符玄旨。时荆州神秀禅师伏膺高轨，亲受付嘱。玄颐以咸亨元年(670)至双峰山，恭承教诲，敢奉驱驰，首尾五年，往还三觐。道俗齐会，仂身供养，蒙示《楞伽》义。云：“此经唯心证了知，非文疏能解。”咸亨五年(674)二月，命玄赜等起塔，与门人运天然方石，累构严丽。月十四日，问：“塔成末?”奉答巳了。便云：“不可同佛涅槃之日。”乃将宅为寺。

　　净觉的这段话应是出自玄赜的《楞伽人法志》。这2个人关于弘忍事迹的记载可以参乎印证。

　　弘忍在蕲州黄梅东山，大开法门。他除仍持《楞伽经》外，又发挥《金刚般若经》之意旨。听讲者越700人。《僧传》曰：

　　(道)信每以顿渐之旨日省月试之。忍闻言察理，触事忘情。哑正受尘，渴方饮水如也。信知其可教，悉以其道授之。复命建浮图，功毕，密付法衣以为质要。将知纥雪山之肥腻构作醍醐，飧海底之金刚栖倾巨树，拥纳之侣庙至蝉联，商人不入于化诫，贫女大开于宝藏，入其趣者号东山法门矣。

　　弘忍的著作，世传有《最上乘论》l卷。巴黎所藏敦煌写本中有《蕲州忍和尚导凡超圣悟解脱真宗修心要论》1卷，简称《修心要论》，应该就是《最上乘论》。但是，这部书是否真是弘忍作的，还有争议。净觉在《楞伽师资记》中说：

　　其忍大师萧然净坐，不出文记，口说玄理，默授于人。在人间有《禅法》一本，云是忍禅师说者，谬言也。人把《最上乘论》与净觉《楞伽师资记》笫3记载的慧可所说的相对照，雷同的很多。但是，二者相同的部分又皆出于《大智度论》和达摩的‘理人”(如“深信含生同一真性，但为客尘妄覆，不能显了”、“凝佳壁观”、“坚住不移”等)。弘忍的“守心”、“守本心”，来源于达摩的“理人”，是显而易见的。所以，他们前后的雷同是不是问题的问题。

　　(2)守心说

　　弘忍的基本思想是“人人皆有佛性”。他把这个佛性规定为圆满具足、本来清净的。他说：

　　夫修道之本体，须识当身本来清净，不生不灭，无有分别。自性圆满清净之心，此是本师，乃胜念十万诸佛。

　　他认为，心是“本师”；佛性就是各人自己的“本心”。用他的话说，就是“自然而有不从外来”。这颗心就是万法之源。弘忍把各人自己的本心归结为真如本体，企图把佛从彼岸移向每个人的内心。弘忍禅是向慧能禅过渡的中间环节。弘忍说：

　　众生身中有金刚佛性，犹如日轮体明，圆满广大无边，只因五阴黑云之所覆，如瓶内灯光不能照辉。譬如世间云雾，八方俱起天下阴暗，日岂烂也何?故无光。光元不坏，只是云雾所覆。一切众生清净之心，亦复如是。只为攀缘、妄念、烦恼诸见，黑云所覆。

　　由于心为“黑云所覆”，因此修道人最根本的就是认识自己的本心。弘忍认为，只要认识和守住这颗本心，而使“妄念不生，正念不失”，就可以达到涅槃圣境。因此守心第一。“此守心者，乃是涅槃之根本，人道之要门，十二部经之宗，三世诸佛之祖。”他说：

　　十方诸师，悟迭法性，皆自然照燎于心源。妄念不生，正念不失，我所心灭，故得不受生死。不生死故，即毕竟寂灭，故知万乐自归。一切众生迷于真性，不识本心，种种妄缘，不修正念，故即憎爱心起；以憎爱故，则心器破漏；心器破漏故，即有生死；有生死故，则诸苦自现。……守本真心，妄念不生。我所心灭，自然与佛平等无二。

　　十分明显，弘忍禅学是楞伽宗向慧能禅宗转化之中间阶段，是以守心为法要。

　　那么，如何修法呢?弘忍提出初学观心方便，“依《观无量寿经》：端坐正身，闭目合口，心(前)平观(或作视)，随意近远，作一日想，守真心。念念莫住，即善调气息。”弘忍又说：

　　坐时，平面端身正坐。宽放身心，尽空际远看一字。……证后，坐时状若旷野泽中，迥处独一高山，山上露地坐。四顾远看，无有边畔。坐时满世界，宽放身心，住佛境界。清净法身无有边畔，其状亦如是。

　　会是信心具足，志愿成就，缓缓静心，更重教汝；好自闭静身心，一切无所攀缘，端坐正念，善调气息。惩其心：不在内，不在外，不在中间。好好如如，稳看看熟，则了(乃)见此识流动，犹如水流阳焰，业业(或作晔晔)不住。既(见)此识时，唯是不内不外，缓缓如如，稳看看熟，则反复销熔，虚凝湛住。其此流动之识，飒然自灭。灭此识者，乃是灭十地菩萨众中障惑。此识灭已，其心即虚，凝寂淡泊，皎洁泰然，吾更不能说其形状。汝若欲得者，取《涅槃经》第三卷中《金刚身品》及《维摩经》第三卷见《阿阑佛品》，缓缓寻思，细心搜检熟看。若此经熟，实得能于

　　行住坐卧及对五欲风不失此心者。是人凡行已立，所见

　　已办，究竟不受生死之身。

　　这是构想出一个虚无杳冥的境界而安心。修到出入息不起，而身超于象外、真有独存。假想自从身中超出。这种看心，即是心不着一物，空无—物，凝净心虚。这里的关键是自己把握住自心。弘忍又说：

　　经云：众生识心自度，佛不能度众生。若佛度众生者，过去诸佛恒沙无量，何故我等不成佛也?只为精诚不自内发，是故沉没苦海。努力努力，力求本心，勿令妄漏，过去不知，已过亦不及，今身现在有遇得闻妙法，分明相劝，决解此语，了知守心，是第一道。

　　这里所说“精诚不自内发”，就是自心不诚，因此不能成佛。

　　(3)法嗣

　　弘忍的弟子多集中在今湖北地区。玄颐在《楞伽人法志·弘忍传》中谓，弘忍临死时说自己的弟子有10人(实际11人，要加上玄颐本人)。玄赜说：

　　(弘忍)曰：“如吾一生，教人无数，好者并亡。后传吾道者，只可十耳。我与神秀论《楞伽经》，玄理通快，必多利益。资州智诜，白松山刘主簿，兼有文性；莘州慧藏，随州玄约，忆不见之；嵩山老安，深有道行；潞州法如，韶州惠能，扬州高丽僧智德，此并堪为人师。但一方人物，越州义方，仍便讲说。”又语玄赜曰：“汝之兼行，善自保爱。吾涅槃后，汝与神秀，当以佛日再晖，心灯重照。”

　　在这段文字中首先提到的是玄赜和神秀。玄赜作这段文字时(688)，神秀已是“两京法主，三帝国师”，是事实上的六祖。宗密在《圆觉经大疏钞》中也说弘忍有人室弟子10人，即荆州神秀、蕲州法现、资州智诜、白松山刘主簿、华州惠藏、随州玄约、嵩山老安、潞州法如、韶州惠能、扬州高丽僧智德、越州义方等。在这11人之中，上引玄赜的《楞伽人法志》、宗密的《圆觉经大疏钞》都没有说明哪个是得法弟子。后来的禅宗文献都肯定慧能与神秀法嗣之争，慧能得胜，得到衣法，是为六祖。这种说法似乎成了定论，而且家喻户晓，尽人皆知。近年发现《法如行状》、《圭幢》等，上面肯定法如是六祖，又引起学术界的争论。此问题我们放在下面法如部分中论述。

　　为了清楚地了解弘忍的法系，我们把其主要弟子列简表如下：

　　

　　先不讲谁是六祖，就现有文献来看，惠能、神秀、法如三人应是弘忍弟子中之佼佼者。因法如、神秀仍属楞伽宗之东山法门，本章仅叙述神秀、法如两人，而慧能的禅学和历史地位至为特殊：下面专章论述。

　　3．法如

　　(1)生平事迹及其六祖问题

　　法如(638——689)俗姓王，上党(今山西长治)人。据法如《行状》所述，他幼年随舅父在沣阳(今湖南北部之沣县)，拜青布明为师。年19(656)出家。“明内隐禅者，当人见让云：‘蕲州忍禅师所行三昧，汝宜往咨受。’曰：‘敬闻命矣。’其后，到彼会中，稽请毕已，祖师默辨先机，即受其道，开佛密意，顿入一乘。”这里说明了法如通过青布明拜弘忍为师。青布明即惠明，道宣《唐高僧传》有为其立传。其曰：

　　释惠明，姓王，杭州人。少出家，游道无定所。时越州敏法师聚徒扬化，远近奔随。明与法席二十五年，众侣千僧，解玄第一。持衣大布二十余载，时共目之青布明也。翘勇果敢，策勤无偶。后至蒋州岩禅师所，一经十年，咨请禅法，在山禅念。……复至荆州四望山头陀。……诵《思益经》，依经作业。近龙朔年，从南山出至京师游观。与其言论，无得为先。不久旋返，云往江曲，依闲修道，莫知定所。

　　由此可知，法如投靠的青布明当在荆州四望，其地距沣县较近，时间约在唐高宗龙朔年间(661叶663)。法如也跟青布明学罗什译《思益梵天所问经》4卷。后又随弘忍16年，当唐高宗上元元年(674)。此后，法如先在淮南，后至中岳嵩山，终居于少林寺。法如居少林寺应始于683年。“居少林寺处众三年，人不知其口。……垂拱二年，四海标领僧众，集少林精舍，请开禅法。”①法如在少林寺共约6年。垂拱为唐武后年号，其二年为686年。

　　上面引用的《法如行状》，虽录于金石书中，过去却不为学者所知。近年发现此《行状》之石刻，以及《大唐中岳东闲居寺故大德圭和尚纪德幢》，幢文中所讲与《行状》一致，两个文献较详细地叙述了法如的生平事迹，多是鲜为人知，特别是讲到弘忍传法于法如，法如是六祖。过去一般是据玄赜的《楞伽人法志》、宗密的《圆觉经大疏钞》得知法如的一些事迹。这两种文献，前者成书于约708年，后者成书于800年以后；而新发现的这两种文献，《行状》撰写于法如卒年的689年，离弘忍卒(674)仅15年，此时神秀、慧能仍在世，神秀尚在湖北玉泉寺，还未人京显贵而有权势，慧能在岭南刚开法度人，神秀与慧能法嗣之争还未公开化。在这种情况下，《行状》所记，又有《幢文》印证，应该是比较真实可靠的。特别是，《行状》为别人所撰而非法如自说，更是比较客观如实的。

　　关于弘忍传法于法如，法如是六祖，《行状》曰：

　　南天竺三藏法师菩提达摩绍隆此宗，武步东邻之国，传曰神化幽迹。入魏传可，可传粲，粲传信，信传忍，思传如。当传之不可言者，非曰其人，孰能传哉!至咸亨五年，祖师灭度，始终拳待，经十六载。

　　道宣先于法如22年卒，故其《唐高僧传》无法为法如立传。宋赞宁《宋高僧传》失载。由上述《行状》可见，法如在弘忍弟子中占有重要地位是肯定的。法如约于660年至黄梅拜弘忍的师。据《幢》文记载：

　　(法如)大师，即黄梅忍大师之上足也。故知迷为幻海，悟即妙门。此一行三昧，天竺以意相传，本无文教。如来在昔，密授阿难。自达摩入魏，首传惠可，可传粲，粲传信，信传忍，忍传如，至和尚凡历七代，皆为法主，累世一时。……常钦昧《楞伽经》以为心镜。

　　幢文撰写于唐玄宗开元十三年(725)。“和尚”即李元圭(644--716)，法名智俨，在《宋高僧传》卷１9有传。在圭幢后不久，裴淮于唐玄宗开元十六年(728)撰《皇唐嵩岳少林寺碑》，也把法如视为弘忍“定门之首”。

　　说弘忍传法于慧能或神秀，是后来双方的弟子争法嗣提出来的。慧能弟子神会，于唐玄宗开元八年(720)人洛阳弘法，说慧能是六祖，比《行状》706年所说晚了31年。据僧传所载当时神会的情形：

　　开元八年，敕配住南阳龙兴寺。续于洛阳大行禅法，声彩发挥。先是，两京之间皆宗神秀，若不埝之鱼鲔附沼龙也。从见会明心六祖之风，荡其渐修之道矣。南北二宗时始判焉，致普寂(按神秀的弟子)之门，盈而后虚。

　　神秀的弟子《大智禅师义福碑》曰：

　　禅师法轮，始自天竺达摩。大教东流，三百余年，独称东山学门也。自可、粲、信、忍至大通(即神秀)，递相印属。大通之传付者河东普寂与禅师(即义福)二人，即东山继德，七代于兹矣。

　　《义福碑》撰于唐玄宗开元二十四年(736)，比《行状》晚47年。

　　由上可见，慧能、神秀、法如等，究竟谁是六祖，是一个有待进一步探讨的问题。不过应该说明，弘忍卒后，法如于唐武则天垂拱二年(686)开始在嵩山少林寺开法，“学徒日广，千里响会”，可昔于唐武则天永昌元年(689)病逝。年52岁，仅开法3年。临终嘱大家“已后当往荆州玉泉秀禅师下之咨禀”。这可能是兄终弟及，神秀为六祖。

　　李元圭于675年出家，《幢文》谓其“夙慕至道，遍览观门，每患心相未祛，翘祈胜友”，于是至法如门下求法。《幢》文还曰：

　　后迁如大师于敬爱寺，勤请久之。大师虽未指授，告以三年。及期，大师果住少林寺。和尚与都城大德同造少林，请开禅要。验之先说，信而有征，遂蒙启发，豁然会意。万相皆如，员口在目，动静斯益，契彼宿心。……佥曰：“始自后魏，爰降于唐，帝代有五，年将二百，而命世之德，时时间出，威以无上大宝，贻诸后昆。今若再振玄纲，使朝闻者光复正化。

　　此“都城大德”等句，即上引法如《行状》碑中所说的“四海标领僧众，集少林精舍，请开禅法”。由上可知，法如的禅法在东都受到佛教界的极大重视，把他比拟为“命世之德”、“再振玄纲”，使禅学“光复正化”。李元圭“遂蒙启发，豁然会意”，从法如得法。

　　(2)唯心说

　　法如的禅学，有谓是“人不思议要用”，是弘忍所传达摩之一乘宗禅法。《行状》曰：

　　(弘忍)授其道，开佛密意，顿入一乘。数缘非缘，两种都尽，到清凉池，入空寂舍，可谓不动真际而知万象者也。天竺相承，本无文字，入此门者唯意相传。……今唯以一法令圣凡同入波定，勇猛当应谛受，如人出火，不容中断。众皆屈申臂顷，便得本心。师以一印之法，密印于众意。世界不现，则是法界。此法如空中月影，出现应度者心。子勤行之，道在其中矣。而大化既敷，其事广博。群机隐变之度，毫厘不差。……最后一夜，端坐树下，告以遗训，重明宗极，显七日而为一劫，悟弹指而振大千。

　　在法如看来，世界上的一切事物(法界)皆如“空中月影”，是若有若无的，是随着每个人的“意会”、“冥契”、“密印”而呈现的。此即“大化既敷，其事广博。群机隐变之度，毫厘不差”之意。一旦明白了这番道理，便得到“本心”，(即“皆屈伸臂倾，便得本心”)。“顿人一乘”、“悟则弹指”，说明法如主张顿悟。“一乘”即南天竺一乘宗之“一乘”。

　　法如的禅学，应属于宗密所说“直显心性宗”。宗密说：

　　直显心性宗者，说一切诸法若有若空，皆唯真性。真性无相无为，体非一切，谓非凡非圣、非因非果、非善非恶等。然即体之用，而能造作种种，谓能凡能圣、现色现相等，于中指示心性。……诸法如梦，诸圣同说，故妄念本寂，尘境本空。空寂之心，灵知不昧。即此空寂之知，是汝真性。任迷任悟，心本自知。不藉缘生，不因境起。知之一字，众妙之门。……觉诸相空，心自无念，念起即觉，觉之即无。修行妙门，唯在此也。故虽备修万行，唯以无念为宗。

　　法如的禅学，可以说是唯心说，认为心是惟一的本体。

　　(3)法嗣

　　关于法如的法嗣，裴淮于唐玄宗开元十六年(728)七月所撰《皇唐嵩岳少林寺碑》中有所记载。其曰：

　　复有大师讳法如，为定门之首，传灯妙理。弟子惠超、妙思、奇拔、远契、元纵，文翰焕然，宗逾易晓。

　　对于法如这些弟子，文献上未有较详细的进一步的记载。此外，以撰写《传法宝记》知名的杜肋，是法如的弟子。

　　(三)牛头宗

　　在中国禅宗史上，牛头宗的二个问题是悬而未决的。一是法融以下的所谓牛头六祖传承是否成立的问题，二是牛头宗与楞伽宗有否关系的问题。这两个问题，对历史学家来说也许是重要的；而对于研究哲学、宗教史者来说，对其教徒来说，只要是他们在此一时空形成为比较一致的、相对独立的思想体系，就可以说是一派或一宗，至于其间有否组织、传承以至法缘联系，那是无关紧要的。因此，我们在这里对上述两个问题，只作些大概的说明，并把学者们的研究结果作些介绍。

　　牛头宗六祖，一般指法融为初祖，其弟子有智岩、道綦、道恐等，就中智岩得法为二祖，其下相继有意方、法持、智威、慧忠(或径山，称鹤林玄素)。对于他们之间的传承关系，当代高僧印顺曾一一加以深入考证。他认为，法融传智岩、智岩传慧方，僧史、灯录等记载矛盾百出，“是很难想像的”、“是不可能的”；慧方与法持，有记载法持系念净土，信仰他力念佛，是念佛禅，与牛头禅不合，也可能是误传法持念佛。僧传明说法持为慧方“人室”弟子。谓牛头宗六代相承，“有师承关系的，最早也只能从慧方传法持开始。从法持到智威，才逐渐兴起。到了智威以下，出了牛头慧忠、鹤林玄素，而法门才大大的兴盛起来，成为与南宗、北宗并立的牛头宗。其时代与荷泽神会相当；比南岳怀让、青原行思要迟二十多年；比道一、希运却又早二十多年”。

　　关于第二个问题，胡适持否定的态度。他说：

　　牛头山一支自称是出自道信门下。道宣的《续高僧传》的《法融传》共有2433字，无一字提及法融一系与道信有任何关系。然而，牛头山的后人都承认道信教化法融了!这是自附于北宗的“趋炎附势”运动。

　　法融与道宣(596--667)年岁相当，同在佛门，如道信果真传法于法融，其《道信传》应有记述。胡适的说法有一定的道理。

　　虽然道信付法于法融道宣的《法融传》是应该记载的，而仅此一项否定道信付法于法融也是武断的。唐李华所撰《润州鹤林寺径山大师碑铭》曰：

　　初，达摩祖师传法三世至信大师。信门达者曰融大师，居牛头山，得自然智慧。信大师就而证之。且曰：七佛教戒，诸三昧门，语有差别，义无差别。群生根器，各各不同。唯最上乘，摄而归一。凉风既自，百实皆成。汝能总持，吾一随喜。由此无上觉睡，分为此宗。融大师讲法则金莲冬敷，顿锡而灵泉满溢。东夷西域得神足者，赴会听焉。融授岩大师，岩授方大师，方授持大师，持授威大师，凡七世矣!

　　这是最早讲到道信传法于法融的文献。径山大师即鹤林玄素，智威的弟子，与慧忠同学。后来，刘禹锡撰写《牛头山第一祖融大师新塔记》，再次肯定道信传法于法融。到宋赞宁把此事撰写入《宋高僧传·弘忍传》，就成为定论了。

　　此外，在许多有关文献中讲到牛头禅师与楞伽禅师之间的关系。除法融外，还如，(1)智岩通过宝月与僧粲发生关系。据记载：

　　(僧粲)至开皇初，与同学定禅师隐居皖公山。……

　　山西麓有宝月禅师，居之已久，时谓神僧。闻璨至止，遽

　　越岩岭相见，欣若畴昔。月公即岩禅师之师也。

　　(2)法持于664年(时年30岁)到黄梅(今属湖北)参礼弘忍。有

　　时黄梅谢缘去世，谓弟子玄赜曰：“后传吾法者可有十人，金陵法持即其一也。”

　　由上两点来看，上面提出的第二个问题，也是不能作肯定的回答。

　　1．法融

　　(1)生平和著述

　　相传道信传衣法于弘忍后，又得到一个弟子法融，允许他自立一派，称为牛头宗，为道信下横出一支，所谓于空处头示不空妙性之一派别，为楞伽宗有派别之始。

　　法融(594--657)，俗姓韦，润州延陵(今江苏丹阳延陵)人，事迹不可详考。19岁即博通经史，“翰林坟典，探索将尽”，就感到儒道之学不如佛学。随后，他到茅山(今江苏句容)跟三论宗的灵法师出家。当时，就提出，“儒道俗文，信同糠枇；般若正观，实可舟航。”于是他更进一步地研究各种典籍。据记载：

　　丹阳南牛头山佛窟寺，现有辟支佛窟，因得名焉。有七藏经画：一、佛典，二、道书，三、佛经史，四、俗经史，王、医方图符。……内外寻阅，不谢昏晓。因循八年，抄略粗毕。

　　所谓道书，在当时来说主要是玄学典籍。由此可见，法融儒释道皆通。在此基础上，才提出他具有自己特点的禅学。

　　法融在茅山讲经，听众常逾1000人。法融居住在金陵(今南京)牛头(首)山(今江苏江宁)幽栖寺北岩之石室枯坐。唐太宗贞观年间(627--650)，道信前往寻访法融，付予禅法。唐高宗永徽年间(650--655)，法融在建初寺讲《大涅槃经》，不久即卒。因其长居金陵牛头(首)山，其禅学派别叫牛头宗。

　　法融原出于三论宗，讲《大涅槃经》、《大集经》，把这两经与“三论”结合融通，倡导禅教并重。后又讲《法华经》、《大品经》等。世传法融的著述很多，有《绝观论》(内题《观行法》)，为有为缘无名上士集，无名即神会弟子无名；亦曰《人理缘门》、《缘门论》、《无心论》，有敦煌本)、《集融祖师文》3卷、《净名经私记》5则、《华严经私记》4则、《心铭》(亦曰《信心铭》)、《法华经名相》等。

　　(2)本来无说

　　当代高僧印顺谓，“印度禅蜕变为中国禅——中华禅，胡适以为是神会，其实不但不是神会，也不是慧能；中华禅的根源，中华禅的建立者是牛头。”这话虽说得过高，而且说法融高于慧能，是不妥当的，却足见以法融为代表的牛头禅在中国禅学史上之重要地位。

　　东山禅与牛头禅的根本不同点，是前者观内，后者观外。前面讲到，强调通过“守心”而“即心是佛”，这是以心为本，即从有情自身出发，用现代的话来说是人生观或人生论。牛头禅接着东山禅的心论，使其溢于心外。由心即道，然后得出心道为一，无心即道，即佛。他以道超越于心物，达到道境即佛。

　　法融认为，“不需立心，亦不需强安，可谓安矣!”对于这句话，可用其弟子智岩的话诠解。智岩曾对猎人说：“吾本无生，安能避死?”此话推至心，就是说，本无心，安什么?所以，法融肯定“心寂灭”而无有。如其答问曰：

　　问：“若为是定慧双逝(游)?”云：“心性寂灭为定，常解寂灭为慧。”……问：“何者是境?”云：“自身心性为境。”……问：“何者为法界?”云：“边表不可得，名为法界。”

　　这就逻辑地得出：既然“自身心性为境”，那么境就是法界，就是道，就是佛，即心即佛。

　　法融特别重视“虚空为道本”，因而“无心”即“合道”。“虚空”即性空、寂灭。法融认为，“道冲虚幽寂，不可以会心，不可以言宣。”他说：

　　夫道者，若一人得之，道即不遍。若众人得之，道即有穷。若各各有之，道即有数。若总共有之，方便即空。若修行得之，造作非真。若本自有之，万行虚设。何以故?离一切限量分别故。

　　这就是说，道不属于认识的对象，它是超感觉的精神本体，因为它是绝对的虚无。正因为如此，由道而呈现出来的森罗万像是空寂的，即万法空寂。道是离一切现量分别的，所以不能说为一人所有，为大家所分得。不能说各得一分，更不能说各得全体。从众生成佛说，不是新熏，也不是本有。这些说法都是限量分别落人一边的见地。道是空寂不二，不能用边见体道。他又说：

　　假名毕竟空，亦无毕竟空。若身心本无，佛道亦本无，一切法亦本无，本无亦本无。若知本无亦假名，假名亦佛道。佛道非天生，亦不从地出，但(直)是空心性，照世间如日。

　　从这段话看出，法融已体悟到了诸法皆空，这是般若性空的原理。这里既有本无，又有假名，即是中道实相不二法门。

　　在法融看来，成佛就是体道。对此，宗密说：

　　牛头宗意者，体诸法如梦，本来无事，心境本寂，非今始空。迷之为有，即见荣枯、贵贱等事。事迹既有相，违相顺故，生爱恶等情；情生则诸苦所系，梦作梦受，何损何益。有此能了之智，亦如梦心，乃至设有一法过于涅槃，亦如梦如幻。既达本来无事，理宜丧已妄情。情妄即绝苦因，方度一切苦厄。此以妄情为修也。

　　泯绝无寄宗者，说凡圣等法，皆如梦幻，都无所有。本来空寂，非今始无。即此达无之智，亦不可得。平等法界无佛无众生，法界亦是假名。心既不有，谁言法界?无修不修，无佛不佛，设有一法胜过涅槃，我说亦如梦幻。无法可拘，无佛万作，凡有所作，皆是迷妄。如此了达本来无事，心无所寄，方免颠倒，始名解脱。石头、牛头，下至径山，皆示此理。便令心行与此相应，不令滞情于一法上。日久功至，尘习自亡，则于怨亲苦乐一切无碍。因此，便有一类道士、儒生、闲僧汛参禅理者，皆说此言，便为臻极，不知此宗不但以此言为法。荷泽、江西、天台等门下亦说此理，然非所宗。”

　　法融禅学的纲领是“虚空为道本，森罗为法用”，即道是体悟的对象；而合道之悟，又是“本无事为悟，忘情为修”。修忘情是为体悟空无，是无心，无心即体道。他说：

　　镜像本无心。说镜像无心，从无心中说无心。人说(说为衍字)有心，说人无心，从有心中说无心。有心中说无心，是未观；无心中说无心，是本观。众生计有身心，说镜像破身心。众生着镜像，说毕竟空破镜相。若知镜像毕竟空，即身心毕竟空。

　　法融的逻辑是，由无心至法本无，由法本无而悟无所得，即“无心即无物，无物即天真，天真即大道”，“大道”即佛。关键在心，“心有滞，诸法不通”，“绝言绝虑，无处不通”。法融所说的无心，并不是绝心，即人为的不虑，而是像先秦子思所讲的“率性”⑥。也就是遵循人的本性自然而然的发展，顺其自然。

　　法融的办法是，无修无证，无证无得。他说：

　　欲得净心，无心用功。纵横无照，最为微妙!……

　　菩提(即道)本有，不需用守。烦恼本无，不需用除。灵知

　　自照，万法归如。无归无受，绝观忘守。

　　高卧放任，不作一个物，名为见道。不知一个物，名为修道。不行一个物，名为行道。

　　这就是说，“一切莫顾，安心无处；无处安心，虚明白露”。可见，牛头禅把东山禅的“安心”改为“无心”。就是本来无心，无处安心。

　　2．慧忠

　　(1)生平事迹

　　法融的禅学，是属牛头宗的早期。其兴盛时期是从其五祖智威下的六祖慧忠，以及玄素等始。

　　慧忠(?一775)，越州诸暨(今浙江诸暨)人。因住南阳(今河南南阳)白崖党子谷40多年，卒赐忠国，故称“南阳忠国师”。

　　世称慧忠是牛头宗六祖，但又说他“法受双峰”。双峰是道信、弘忍的道场，故又谓其是弘忍的弟子。也有说他是慧能、神会的弟子等。正因为他上脉多出，他的禅学具有综合的性质。

　　(2)顿渐心佛并举

　　慧忠的禅学，游于南、北、东山、牛头诸宗之间，有说他“论顿也不留朕迹，语渐也返常合道”，即顿渐并举。他常说的“即心是佛”，是弘忍、慧能的命题。他在答常州(今江苏武进)僧灵觉时，又教其“无心可用”、“本来无心”；他还常说“无情有性”、“无情说法”，都是牛头宗的基本禅法。

　　总的说来，慧忠的禅学是牛头宗禅学的发展和完善。且看下面一段他的问答：

　　南阳慧忠国师问禅客：“从何方来?”对曰：“南方来。”师曰：“南方有何知识?”曰：“知识颇多。”师曰：“如何示人?”曰：“彼方知识直下示学人：即心是佛，佛是觉义。汝今悉具见闻觉知之性，此，陆善能扬眉瞬目，去来运用；遍于身中，桎头头知，桎脚脚知，故名正遍知。离此之外，更无别佛。此身即有生灭，心性无始以来未曾生灭。身生灭者，如龙抉骨、蛇脱皮、人出故宅。即身是无常，其性常也。南方所说，大约如此。”师曰：“然若者，与彼先尼外道无有差别。”彼云：“我此身中有一神性，此性能知痛痒。身坏之时神则出去，如舍被烧舍主出去。舍即无常，舍主常矣!”审如此者，邪正莫辨，孰为是乎?吾比游方，多见此色，近尤盛矣!聚却三、五百众，目视云汉。云是南方宗旨。把他《坛经》改换，添糅鄙谭，削去圣意，惑乱后徒，岂成言教。若哉，吾宗丧矣!若以见闻觉知是佛性者，《净名·不应》云：法离见闻觉知，若行见闻觉知，是则见闻觉知，非求法也。”

　　这段对话要分清两点。一方面，南方禅客所讲的“南方宗旨”，是当时中国南方禅学的实情。虽说是“把他《坛经》改换，添糅鄙谈，削除圣意”，其实《坛经》从敦煌本起，这些思想是有的，即色身无常和法身(性)是常、心是无常而佛性是常。这也是一种神不灭论，东晋庐山的慧远也是这种思想。这可以说是南方佛教的共性。在慧忠的时代，代表这种思想的是马祖道一等的洪州宗，大概在湘鄂赣交界之长江南一带活动，都是东山宗后起之秀。另一方面，慧忠表示不同意这种观点，正说明慧忠所代表的是江东一代的牛头宗。

　　(四)北宗——神秀和楞伽宗的终结

　　1．神秀的生平事迹

　　神秀和禅宗北宗的思想，是楞伽宗的余续。此后楞伽宗就基本上无有师承了。

　　神秀(约606---706)或作道秀，俗姓李，开封尉氏(今属河南省尉氏县)人，或说东京(今开封)尉氏。神秀“少为诸生，游问江表。老庄玄言，《书》、《易》大义，三乘经论，四分律仪，说通训诂，音参吴晋(按指方言)”，无不能晓，是一个非常博学的学僧。后至蕲州(今属湖北)黄梅，拜弘忍为师。张说在《大通禅师碑铭》中说：

　　逮知天命之年(按指五十岁)，自拔人间之事。企闻蕲州有忍禅师，禅门之法胤(师)也。……乃不远遐阻，翻飞谒诣。虚受与沃心悬念，高悟与真乘同彻。尽捐意识，湛见本心。……服勤六年，不舍昼夜。大师叹曰：“东山之法尽在秀矣!”命之洗足，引之并坐。于是涕辞而去，退藏于密。仪凤中(676—678)始隶玉帛，名在僧录。寺东七里，地坦山雄，目之曰：“此正楞伽孤峰，度门兰若，荫松藉草，吾将老焉。”

　　弘忍于唐高宗上元二年(675)卒后，神秀从湖北蕲州黄梅东山赴湖北江陵当阳玉泉山说法，“学如来市”，以至“庵庐雁行于丘埠”。可见其法事之盛。他除住玉泉寺外，还住寺东山上，过头陀行的“阿兰若处”的生活。此即宋之间表文中所说的开室岩居。神秀的道场成为东山法门的一个大中心，被称为东山净门。

　　基于神秀的法运大盛，武则天于其久视元年(700)下诏请神秀到东京(洛阳)，次年(大足元年，701)到京，迎于内道场供养，给予极大的崇敬。其盛况僧传有详细的记载：

　　则天太后闻之，召赴都。肩舆上殿，亲加跪礼。内道场丰其供施，时时问道。敕于昔住山置度门寺，以旌其德。时王公已下，京邑士庶竟至礼谒，望尘拜伏，日有万计。洎中宗孝和帝即位，尤加宠重。中书令张说尝问法，执弟子礼，退谓人曰：“禅师身长八尺，眉秀目，威德巍巍，王霸之器也。”

　　唐中宗神龙元年(705)，皇帝敕留神秀，自称弟子。于是，神秀被称为“两京法主，三帝国师”。从武则天至玄宗年间，神秀、玄颐、惠福，“此三大师，是则天大圣皇后、应天神龙皇帝，太上皇，前后为三主国师也。”三帝即武后、中宗、睿宗。当时，神秀是“屈万弃而稽首，洒九重而宴居。传圣道者不北面，有感德者无臣礼”，“每帝王分座，后妃临席，鹇鹭四匝，龙象三绕，时炽炭待矿，故对默而心降；时诊饥投味，故告约而义领。一雨溥且遏于众缘，万籁谷吹于本分”。宋之问在《为洛下诸僧传法事迎秀禅师表》中曰：

　　此僧契无生之理，传东山妙法，开室岩居。年过九十，形形日茂，弘益愈深。两京学徒，群方信士，不远千里，同赴五门，衣钹鱼顗于草堂，庵庐雁行于丘阜。云集雾委，虚往实归。隐三峦之穷林，继一佛而场化。栖山好远，久在荆南，与国有缘，今还豫北。九江道俗，恋之如父母；三河士女，仰之犹山狱。谓宜缁徒野宿，法事郊迎；若使轻来赴都，违迩失望。威仪俗尚，道秀所忘；崇教异人，和众之愿。

　　由此可见，神秀在北方佛教徒中的深刻影响和崇高地位。他使东山法门发展到顶峰，使楞伽宗的势力盛极一时。这时神秀已经老了。他卒于洛阳。葬之隆重，“合城四众，广饰宫幢，礼葬龙门山，驸马公主咸设祭文。”赐大通禅师。

　　反映神秀思想的主要文献，是其《观心论》(亦名《破相论》)和《大乘无生方便门》(亦名《大乘五方便门》)。这两种书为近代在敦煌发现，传为神秀的著述。此外，《楞伽师资记》也是研究神秀的重要文献。这些文献的思想和下引张说的介绍是一致的。

　　2．神秀的一心二门与“拂尘看净”

　　张说在《大通禅师碑铭》中讲的一段话，可视为神秀禅学的纲领。他说：

　　其开法大略，则专念以息想，极力以摄心。其入也，品均凡圣；其到也，行无前后。趣定之前，万缘皆闭；发慧之后，一切皆如。特奉《楞伽》，递为心要。过此以往，未知或知。

　　神秀禅学思想的特点是比较忠实地发扬祖师的思想，依《楞伽经》、《大乘起信论》立论，行一行三昧。弘忍明确讲，“我与神秀论《楞伽经》，玄理通快，必多利益。”

　　神秀认为，客观外界都是由心所引起而产生的。他要求人们唯在观心。他说：

　　心者，万法之根本也。一切诸法，唯心所生。若能了

　　心，万行具备。心既然是万法之根本，那么心就是体了。神秀进一步指出：

　　云：汝闻打钟声，打时有、未打时有?声是何声?又

　　云：打钟声只在寺内有，十方世界亦有钟声否?又云：身灭影不灭，桥流水不流。我之道法，总会归体用两字。亦曰重玄门，亦曰重法轮，亦曰重道果。又云：未见时见，见时见更见。

　　这就是说，认识了自己的本心，就能有道果。“若能了心，万行具备。犹如大树，所有枝叶及诸花果，皆悉因根。”神秀所说的心是净心，众生只要去染而复净心，就会有心体，而有心体就可以发用。他说：

　　了见自心起用有两种差别。云何为二?一者净心，二者染心。其净心者，即是无漏真如之心；其染心者，即是有漏无明之心。此两种心，自然本来具有，虽假缘和合，本不相生。净心恒乐善因，染心常思恶业。若真如自觉，不受所染，则称之为圣。遂能远离诸苦，证涅槃乐。若随染造恶，受其缠覆，则名之为凡。

　　这就是说，不能由凡人圣，是“染心障真如故”。他认为，当本心发而为用时，又会产生另外一种与此清净之心相对立的“染心”。净心和染心是本来俱有的，是互相干涉的，仿佛云之与日、声之与钟，虽然经常在一起，却没有必然的联系。日被云蔽，镜被尘污，并不妨碍日与镜的本来之明，通过不断的宗教实践，坐禅人定，因定发慧，转迷人悟，人们就可以把染心刷洗掉，而超凡人圣，得涅槃圣果。否则，苦海无穷。

　　神秀的这种禅学思想，是由《大乘起信论》那里来的，即“一心二门”论。《起信论》有曰：

　　显示正义者，依一心法，有两种门。云何为二?一者心真如门，二者心生灭门。是两种门，皆各总摄一切法。此义云何?以是二门不相离故。心真如者，即是一法界大总相法门体，所谓心性不生不灭，一切诸法唯以妄念而有差别；若离妄念，则无一切境界之相。……无明迷故，谓心为念，心实不动。若能观察知心无念，即得随顺入真如门故。

　　因此，他提出的修证方法就是“守心”，即“拂尘看净，方便通经”。宗密说：

　　佛尘者，即彼本偈云：“时时须拂拭，莫遗有尘埃”是也。意云：众生本有觉性，犹如镜有明性，烦恼覆之，如镜之尘。息灭妄念，念尽即本性圆明，即物无不极。

　　这就是说，去染覆净，即是真如自体。净心、染心不相生，必须磨除妄念，才能于寂上起用，达到寂灭而成就佛道。

　　神秀的禅法是以“念佛名，令净心”为方便法门，把戒行和禅思合而为一。且看下面对话：

　　和(尚)言：“一切相总不得取。所以《金刚经》云：‘凡有所相，皆是虚妄。’看心若净，名净心地。莫卷缩身心、舒展身心，放旷远看，平等尺虚空看!”……和(尚)问言：“见何物?”(佛)子云：“一物不见。”和(尚)：“看净，细细看。即用净心眼，无边无涯际远看。和言问(按此三字衍)无障碍看。”和(尚)问：“见何物?”答：“一物不见。”……和(尚)：“向前远看，向后远看，四维上下一时平等看，尽虚空看，长用净心眼，莫间断亦不限多少看。使得者，然(能)身心调，用无障碍。”

　　这是神秀教授的现场(法会)笔记。他先叫大家结跏趺坐，问其：“湛然不动”是什么?大家答是“净”。他就说：“如来有人道大方便，一念净心，顿超佛地。”上引“卷缩”，是指人身局限于小圈子里，必须使其跳出来，直观无时空的虚空。他自问自答的结论是：

　　是没有佛?佛心清净，离有离无。身心不起常守真心。是没有真如?心不起，身真如；色不起，色真如。心真如，故心解脱；色真如，故色解脱。心色具离，既无一物是大菩提树。……佛是西国梵语，此地往翻名为觉。所言觉义，谓心体离念。离念相者，等虚空界，无所不遍，法界一相，即是如来平等法身。于此法身，说明本觉。觉心初起，心无初相，远离微相念，了见心性，性常(住故)，名究竟觉。

　　神秀的这种禅法，可以叫离念禅。以看净的方便摄心、发慧、成佛。总起来说，是以空无一物为方便，有物既无菩提，不会有佛。

　　由此可见，神秀的禅法是遵循楞伽宗的宗旨的，是明显的渐修禅法。在现存有关神秀的文献里，也有说悟在须臾，一念顿悟等。北宗所说的顿悟，是由渐至顿，恍然大悟。而南宗的顿悟，是单刀直人，悟在刹那间，到如弹指，即刻见性成佛。不过，事实上，南宗的顿悟也是有一定的源头和过程的。

　　3．神秀的法嗣传承

　　对神秀的法嗣和传承，净觉说：

　　唐朝洛州嵩山普寂禅师、嵩山敬贤禅师、长安兰山义福禅师、蓝田玉山惠福禅师，并同一师学法侣应行。俱承大通和上后，少小出家，清净戒行，寻师问道，远访禅门，行至荆州玉泉寺，遇大通和上讳秀，蒙受禅法。诸师等奉事大师十有余年，豁然自证，禅珠独照。大师付嘱咐普寂、敬贤、义福、惠福等，照世炬灯，传颇梨大镜。天下坐禅人，叹四个禅师曰：法山净，法海清，不镜朗，法灯明；宴坐名山，澄神邃谷，德冥性海，行茂禅枝，清净无为，萧然独步，禅灯默照，学者皆证佛心也。自宋朝以来，大德禅师，代代相承。起自宋求那跋陀罗三藏，历代传灯，至于唐朝憋八代，得道获果，有二十四人也。

　　神秀之弟子出名者除上述外，还有五台巨方等。在汉传佛教地区，神秀的系统递传数代而绝，法系不明。而其徒孙如摩诃衍、神行、良辨等，却曾一度在吐鲁番，以及高丽、日本等，传衍而兴盛。

　　4．神秀禅学是楞伽宗的终结

　　上面讲到的慧能、神秀、法如等谁是六祖的问题，那是从谁传得弘忍袈裟和四卷本《楞伽经》上说的，是讲宗教的法系。而从思想实质上讲，真正的六祖应是神秀，神秀的禅学是跟达摩以下五祖禅学一脉相承的。可以说，以四卷本《楞伽经》立论的楞伽宗，到神秀这里盛极而衰，不久就终结了。

　　就楞伽宗的思想特点而论，到了弘忍、神秀，就从其抛开四卷本《楞伽经》而更多地依据《金刚经》、《大乘起信论》上说，他们的禅学都是把佛、客观实在摒弃于人的心外，而成佛、认识客观实在都是通过渐悟，最多也只讲到在渐的基础上顿悟，与慧能的即心是佛、顿悟成佛是有本质性的不同的。