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《中国禅学通史》——中国禅之文字化

       

发布时间:2010年05月09日
来源:不详   作者:高令印
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  《中国禅学通史》——中国禅之文字化

  ——文字禅

  高令印

  一、由公案禅到文字禅

  前面讲了禅宗五宗七家为了使学者开悟成佛,运用机锋语、棒喝、动作等方式,再用文字记录下来,积累了很多这样的语录、灯录等类的书,被称为公案,形成公案禅。

  “语录”类典籍中国古已有之,如先秦《论语》即是;而“灯录”及其与之相联系的“代别”、“颂拈”、“评唱”、“击节”等,则是宋朝以来禅宗的特产。它们是中国禅后期之主要典籍,因其主要是记言而不是记行(当然也有记行的),不是僧传(史)而是僧(禅)语,所以是禅学的重要文献;

  灯、语录大都出现于两宋。集辑这些书的作者大都属于不同的宗别,有不同角度、资料来源,相互重复者多。于是便有人进行整理,删重复而使其疏理化。宋普济所编之《五灯会元》便是。他把合计150卷的“五灯”删削疏理成为20卷的《五灯会元》,而其中仍有重复者。原五灯为宋道原撰《景德传灯录》30卷(主要据洪州宗所传《宝林传》)、宋李遵勖编《天圣广灯录》30卷、宋惟白辑《建中靖国续灯录》30卷、宋悟明辑《联灯会要》30卷、宋正受编《嘉泰普灯录》30卷等。在《五灯会元》之外,还有宋绍昙撰《五家正宗赞》4卷、宋赜藏主辑《古尊宿语录》48卷、宋师明辑《续古尊宿语录》6卷、宋智昭辑《人天眼目》6卷等。

  由于一般所传的“公案”都比较简略,语带玄昧,意义很费揣摩,在师徒教学中往往发生困难,需要解说。同时,在和文人学士往来中也要在文字上作进一步的解说。这种解说,禅师们还是坚持一种原则,即避免道破语中真机,不作直截了当地正面回答。于是,便出现各式各样的所谓“绕路说禅”的作品。这类作品的目的是叫学者沿着祖师们指示的方向,以免堕入野孤之趣、亡羊之歧。三教老人在《碧岩录序》中曰:

  祖教之书谓之公案者,倡于唐而盛于宋,其来尚矣!二字乃世间法中吏牍语。其用有三:面壁功咸,行脚事了,定盘之星难明,野孤之趣而堕。具眼为之勘辨,一呵一喝,要见实诣,如老吏据狱谳罪,底里悉见,情款不遗,一也。其次则岭南初来,西江未吸,亡羊之奇易泣,指海之针必南。悲心为之接引,一棒一痕,要令证悟。如廷尉执法平反,出入于死,二也。又其次,则犯稼忧深,系驴事重,学弈之志须专,染丝之色易悲。大善知识为之嘱咐,俾之心死蒲团,一动一参如官府颂示条令,令人读律知法,恶念才生,旋即寝灭,三也。具方册,作案底,陈机境,为格令,与世间所谓金科玉条清明对越诸书,初何以异?……昔人写照之诗曰:“分明纸上张公子,尽力高声唤不应。”欲观此书,先参此语。

  这就是说,学者们不能离开中国禅的最基本轨道。这就必然从文字技巧上加工,走向浮华、文藻的道路,采用了偈颂、诗歌等文人学士所喜爱的体裁。这类作品就叫做文字禅,其实就是公案学。

  开创这一风气的是临济宗存奖一系的四传弟子汾阳善昭。他集佛教古德语句100条(主要是公案),每条各用偈颂陈述,称之为“颂古”。

  接下又出现“拈古”、“评唱”等诸多体裁。“颂古”是由“代别”演变而来的。早在晚唐,就有对公案中不明确或释错者进行说明,叫做“代语”。此外,对公案中有问未答者进行解答,叫做“别语”。二者合之叫做“代别”。汾阳善昭说:

  室中请益,古人公案,未尽善者,请以代之;语不格者,请以别之。故谓之为代别。这就是说,原公案中未尽善者使之善,语不格者使之格,尽力使答案圆满明确。

  代别体裁首先见于云门文偃、法眼文益的语录中。例如:

  举韶山勘僧云:“莫便是多口白头囚么?”因云:“不敢。”山云:“有多少口?”因云:“遍身是。”山云:“大小二事,向甚处屙?”因云:“向韶山口里屙?”山云:“有韶山口,即向韶山口里屙;无韶山口,向甚处屙?”因无语,山便打。师代(语)云:“这话坠阿师,放你三十棒。”又代(语)云:“将谓是师子儿。”又代(语)云:“韶山今日瓦解冰消。”

  又举雪峰谓镜清云:“古来有老宿,引官人巡堂。云:‘此一众尽是学佛法僧。’官人云:‘金屑虽贵,又作么生?’老宿无对。”镜清代(语)云:“比来抛砖引玉。”师别(语)云:“官人可得贵耳贱目。”

  众生无边誓愿度。谁是度?代(语)云:“车轮往灵山。”法门无边誓愿学。作么生学?代(语)云:“朝参暮请。”烦恼无边誓愿断。将什么断?代(语)云:“有么?”无上菩提誓愿成。作么生得咸?代(语)云:“天子不刈草。”

  此引第一、三两段是云门文偃问僧为雪峰“公案别”代语;中间一段是法眼文益与镜清讨论雪峰“公案”为之代别。由此可见一斑。此“代别”多为藉代别方式对祖师讽刺挖苦,如谓“瓦解冰消”、“贵耳贱目”等。“轮山”为佛陀说法处。此句意为听佛陀说法去。“朝参暮请”,即时参学。“有么”,表示没有,否定烦恼,通过禅定而得性空,即无烦恼。“天子不刈草”,表示无上正觉,并且不需劳作(即修行)。汾阳的代语所讲比较严肃认真,是用中国人易懂的言语解释,不仅通俗,还有新意。

  汾阳善昭将“代别”体裁进一步深化,不仅企图使原公案尽善、语格,还有发挥,有自己的思想。他在“代别”的基础上又创立出一种新的体裁。叫做“颂古”。

  “颂古”也是对“公案”的解释。虽然不是直截了当的说明古德原意,但是通过他们转弯抹角地一颂,确实好理解多了。这种体裁是典型的文字禅。

  由于此种体裁受到欢迎,随后云门宗的雪窦重显也作了“颂古”100条,即对100则公案评唱,都是云门宗的公案。这样,便大开从文字上追求禅意的风气。雪窦死后,临济宗杨岐派的圆悟克勤以雪窦的材料为基础,在颂古前加了“垂示”(总纲),在颂文中加了“著语”(夹注),再加“评唱”(发挥)。这样编成了《碧岩集》10卷、《击节录》2卷。“评唱”是平而唱之,“击节”是击而中节。此即所谓“雪窦《颂古百则》,圆悟(即克勤)重下注脚”。到了元朝,曹洞宗投子义青也作“颂古”,林泉从伦加以“评唱”,成《空谷集》,取空谷传音之意;曹洞宗另一大家天童正觉也有“颂古”,万松行秀为之作“评唱”,叫作《从容庵录》。雪窦的“颂古”到了明清,还有禅僧如明本端再进行“直注”。此“直注”由道霖、性福编集成《茕绝老人天奇直注雪窦显和尚颂古》2卷。对此,明清之际的般木谭说:

  禅宗颂古有四家焉:天童(正觉)、雪窦(重显)、投子(义青)、丹霞(子淳)是也。……不啻数十家!……诸尊宿采经传之蕴,汇诸家之长,篡修成集。……因取颂古,直揭大意,净划群疑,标题结案;不费辞伤,乃为斯注,较诸评唱,实谓过之。虽然,此犹以注称也。

  这种“颂古”等注释公案的文字,圆悟克勤的《碧岩集》较早。在这种“颂古”、“评唱”的发展过程中,禅学文字化,舞文弄墨,所以叫做文字禅。

  正因为克勤大开此风,其《碧岩集》一出来,就遭到弟子、南宋名僧宗杲的反对。宗杲因其违反禅之初旨(以心传心,不立文字),对老实人有危险,“虑其后不明根本(的人),专尚语言以图口捷。由是火之,以救斯弊也”,即坚决反对,赶快烧掉。但是,随之又有刻版流行。其实,就是宗杲本人也编有长达6卷的《正法眼藏》。这类书的出现,是中国禅学发展的必然趋势,不是某个人所能抵挡住的。

  除了“颂古”之外,还有“拈古”。此体裁起源于五代与宋初之间。这是一种用散文口语的形式阐释公案。“拈古”开始不用文字,是口耳受授的闲谈。后来把这些闲谈记录下来,辑于《景德传灯录》中,就叫做“拈古”类。现存最早的“拈古”是雪窦重显的作品。颂古与拈古是不同的。圆悟克勤曰:

  大凡颂古,只是绕路说禅;拈古大纲,据款结案而已。

  这就是说,“拈古”是给公案决定性结案,下肯定断语。

  由上可见,中国禅由内证禅转向文字禅,就是由不立文字又大立文字。其实记录起来的“公案”就是文字禅。著名的学者马端临说:

  (禅宗)本初自谓直指人心、不立文字,今四灯,总一百二十卷,数千万言,乃不离文字耳。

  此说“四灯”,即《景德传灯录》、《天圣广灯录》、《建中靖国续灯录》《联灯会要》。因此,这是中国禅之转型。

  对于中国禅之这种转型,当时就有人讥为“浪子和尚”。据记载:

  洪觉范有《上元宿岳麓寺诗》。蔡元庚夫人王氏,荆公女也,读至“十分春瘦缘何事?一掬乡心未到家”,曰:“浪子和尚耳!”

  觉范是惠洪的字。对由内证禅变成文字禅进行理论论证的是惠洪,他把自己的诗文集名为《石门文字禅》(30卷)。因其居住在江西筠溪石门寺。禅宗的这种演变,标志着人宋以后的禅学对比初期禅宗,确是发生了性质上的变化。

  惠洪(1071—1128)是黄龙宗(派)著名的理论家。他的主要著述除《石门文字禅》外,还有《林间录》、《禅林僧宝传》等。他认为,言语文字与佛法的关系是分不开的。在四卷本《楞伽经》中,就有“宗通”与“说通”的说法,认为言语文字是度脱的方便工具。特别是,宋代禅匠所创设的“五位”、“四料”等,都是用言语文字表达的,是文字禅的雏形。惠洪说:; 禅宗学者,自元丰(1078--1085)以来,师法大坏,诸方以拨去文字为禅,以口耳授受为妙。……枝词蔓说似辩博,钩章摘句似速机,苟认意识似至要,懒惰自放似了迭,始于二浙,炽于江淮,而余波末流,滔滔汩汩于京洛荆楚之间。

  在惠洪看来,佛法不立文字,亦不离文字,问题在于不执著于文字。他说:

  大法非拘于语言,而借言以显发者也。……心之妙不可以语言传,而可以语言见。盖语言者,心之缘、道之标帜也。标帜审则心契,故学者每以语言为得浅深之候。

  佛法因文字而显,要在自己亲见。若能亲见,便能了知目前是真是妄,是生是死。既能了知生死真妄,返观一切言语文字,皆是表现之说,都无实义。

  惠洪的文字禅理论,就是把语言文字看成是佛法的“标帜”。也就是说,语言文字是佛法的工具,只要是得意而忘言就行,不要叫佛法执著于语言文字上面。

  所谓文字禅,就是以文字的艺术和抽象形式表达禅的境界,这其中最主要的是以“以诗证禅”。文字不仅是表意的工具,如捕鱼之筌、捕兔之蹄,其本身也是高度抽象的,如哲学范畴。宋代禅匠通过参话头妙悟白性,是将翰墨生涯用以陶冶精神,就是将文字与禅结合在一起。他们所谓“句中有眼”(即语句中有正法眼藏),就很好地说明了语言文字对于禅的“标帜”作用。

  二 主要文字禅师

  重要的文字禅师,可以以临济宗下的汾阳善昭及其嗣孙杨岐方会派下的圆悟克勤、大慧宗杲和云门宗下的雪窦重显等为代表。

  (一)善昭

  1.生平和著述

  善昭(947—1027)俗姓俞,唐朝太原(今山西太原)人。年14时父母双亡,随即出家。厌恶游山玩水,常闭门不出。先谒洞山良价三世嗣孙石门惠彻,后投奔于首山省谂门下。省谂卒后,善昭住汾州(今山西汾阳)太平寺太子院。天下道俗慕其名,称之为汾阳善昭。

  善昭的著述有《诘问百则》(即《颂古百则》),以及宋楚圆集的《汾阳无德禅师语录》等。

  2.《颂古百则》

  上面讲到,善昭是文字的祖师。他不仅完善了“代别”体裁,更进一步创立了以韵文对公案进行赞誉的体裁——颂古。他首创《颂古百则》,即选择百则古德公案,分别用韵文进行评说解释。他在《都颂》(即总序)中说:

  先贤一百则,天下录来传。难知与易会,汾阳颂皎然。空花结空果,非后亦非先。普告诸开士,同明第一玄。

  这就是说,公案与颂古的关系如同空花结空果,最要紧的是理会其中“第一玄”。他所选公案不受宗派影响,是各宗派之典型者,上白佛陀、达摩,下至五宗,皆有。其解释、用语皆至为考究。可以说,他给“颂古”开创了好先例,提出了最基本的原则。

  例如,“俱胝一指”这则公案,说的是唐朝俱胝禅师因见天龙竖一指而悟解,其后对向他参学的他皆不说话,只竖起一指,故叫做“一指头禅”。善昭对此颂曰:

  天龙一指悟俱胝,当下无私物匪齐。万互千差宁别说,直教今古勿真锥。

  万法归一为“一指”,“空”即万法皆空或心(三界唯心)。一指等于“无私(无我)物匪齐”,即一即一切、一切即一之意蕴。

  3.大事已办

  善昭对中国禅之基本观点,无有特出之处。他坚持“一切19(生本源佛性,譬如明月当空,只为浮云遮障不得显现”。这是中国佛教最基本的义理。他还说:

  千说万说,不如自见分明。当下超凡入圣,不被众魔惑乱,唤作大事已办。但有来者到你面前,一个伎俩了用不得。所以赵州云:“老僧只管看这里,不是个择法眼。释尊唤作妙明真性,不假庄严会取,免得妄认缘尘、虚妄时光。

  可见,善昭禅是严守祖训的。不过,他的说明明白易晓。他所谓当下超凡人圣,免得妄认缘尘虚度时光,或被魔惑乱,此唤作“大事已办”,其用语是深刻的。

  (二)重显

  1.生平和著述

  重显(980—1052)俗姓李,字隐之,北宋遂州(今四川遂宁)人。早年出家。住明州(今浙江宁波)雪窦山资圣寺,学侣云集。史称其为云门宗之中兴者。朝廷赐明觉大师。

  重显之著述有《雪窦洞庭录》、《雪窦后录》、《雪窦瀑泉录》、《雪窦拈古》、《雪窦颂古》(即《颂古百例》)、《雪窦祖英集》、《雪窦开堂录》、《雪窦拾遗》、《明觉禅师语录》等。

  2.《颂古百例》

  重显从众多的“公案“中选出100则,逐一加以偈颂,书名曰《颂古百例》。每则只有“本则”和“颂古”两个部分。此为后来圆悟克勤《碧岩集》之核心。《禅林宝训》曰:

  心闻曰:教外别传之道,至简至要,初无它说。前辈行之不疑,守之不易。天禧间,雪窦以辩博之才,美意变弄,求新琢巧,继汾阳为“颂古”,笼络当世学者,宗风由此一变矣。逮宣政间,圆悟又出己意,离之为《碧岩集》。彼时迈古淳全之士,如宁道者死心、灵源、佛鉴诸老,皆莫能回其说。于是新进后生,珍重其语,朝诵暮习,谓之至学,莫有悟其非者,痛哉!学者之心术坏矣。绍兴初,佛日入闽,见学者牵之不返,日驰月骛,浸渍成弊,即碎其板,辟其说,以至祛迷援溺,别繁拨剧,摧邪显正,特然振之。衲子稍知其非而不复慕。然非佛日高明远见,乘悲愿力救末法之弊,则丛林大有可畏者矣。(原注:《与张子韶书》)

  此话为心闻禅师所言。佛日,即大慧宗杲。此把重显颂古来龙去脉之重大意义和后来影响讲得很清楚。

  例如,其中一则公案曰:

  百丈侍马祖,游山次,见野鸭飞过。祖问:“是什么?”师曰:“野鸭子。”曰:“甚么处去也?”师曰:“飞过去了。”祖挡师鼻头,师负痛失声曰:“阿耶耶!阿耶耶!”祖曰:“又道飞过去也!”师于此契悟。

  “颂古”对此代作解释。先是汾阳的“颂”。其曰:

  野鸭飞空却问僧,要传祖心负心灯。应机虽对无移动,不拍纲宗道可僧。颂文说明了问题。野鸭、飞空皆平常事,而师要借此传心(灯)于百丈。百丈前边所答是正确的。野鸭飞空的发问属于现量。但是,再问飞向何处,却不是指野鸭,而是问百丈的“心”到何处去了。百丈答错,是因为其心随着野鸭飞跑了。所以马祖就拍他的鼻子,叫他扭转过来。他们主张,悟解要永久、一贯,遇到什么问题都是悟解。他们的最基本的禅观是“禅即生活”。此即心常在,念念是道,触目皆是,这叫做“常惺惺”,即时时提心吊胆,“无终食之间违仁”。“行、住、坐、卧不离这个”。朱熹释之为“此一个心,须每日提斯,令常惺觉,顷刻放宽,使随物流传,无复收拾。”此即程子所说的“天下之人唯是禅客最忙,念念是道”。

  对此公案、善昭颂,雪窦再“颂”曰:

  野鸭子知何许?马祖见来相共语,话尽山云海月情。依前不会还飞去!欲飞去,却把住。道!道!

  雪窦的意思更明白,就是心不能有“云海月情”,无执无著;文字也更美好。

  可见,野鸭飞空的问题本身很简单,问答的目的也不在于把握这一具体事实的来龙去脉,而含有高深的禅味在内。通过此种方式传心灯,得禅境。

  3.直下无事

  重显认为,众生个个壁立万仞,直下无事,妙圆起悟。直下无事即佛。这是重显禅的特点。如其曰:

  人天普集,合发明个甚么事?焉可互分宾主,驰骋问答,便当宗乘去。广大门风威德自在,辉腾古今把定乾坤,千圣只言自知,五乘莫能建立。所以声前悟旨,犹迷顾鉴之端,言下知宗,尚昧识情之表。诸人要知真实相为。但以上无攀仰,下绝己躬,自然常光现前,个个壁立千仞,还辨明得也无。未辨辨此取,未明明取,既辨明得,便能截生死流,同居佛祖位,妙圆超悟,正在此时。堪报不报之恩,以助无为之化。

  这就是说,众生成佛与否全靠自己,命运掌握自己手上,上无攀仰,下绝己躬,只要自己直下无事,自然常见现前,皆能截生死之流,同住佛祖之位。

  (三)克勤

  1.生平和著作

  克勤(1063—1135)俗姓骆,字无著,号圆悟、佛果,彭州崇宁(今属四川彭县)人。出家后不久依止杨岐宗法演。据说,一天漕使陈某解印还蜀到太平拜访法演。法演问“提刑少年曾读小艳诗否?有两句颇相近:‘频呼小玉元无事,只要檀郎认得声!?”克勤闻诗“大悟”,得杨岐师法。随后呈偈曰:

  金鸭香销锦绣帏,笙歌丛里醉扶归;少年一段风流事,只许佳人独自知。

  由此,法演便肯定克勤参得禅。此后,他便与法演“分座说法”。后来,法演去五祖山,克勤留住太平。以母老曾回蜀,住持成都昭觉寺。后又谢职去荆州,与丞相张商英友善,二人谈论《华严》教义,被张誉为“僧中管仲”。不久,沣州刺史某延请克勤住持夹山灵泉院,于此著《碧岩集》(碧岩是夹山别名)。后奉旨先后住金陵蒋山、京都天宁。徽宗赐号圆悟禅师。后又返蜀,仍住昭觉寺。卒赐真觉禅师。克勤与佛鉴慧懃、佛眼清远同为法演高足,称之“三佛”。

  克勤的著述除《碧岩集》10卷外,还有《击节集》2卷、《语录》、《心要》等。

  2.《碧岩录》“评唱”的结构和举例

  克勤之《碧岩录》,是对上述重显《颂古百则》逐一加以评唱。上述公案、重显颂文,克勤皆为之评唱。因克勤所住夹山又称碧岩,故名之曰《碧岩录》。

  评唱,就是评而唱之,即评说和注释。其结构是依次为:“垂示”(也叫“示众”)——是提示性的总论,克勤对公案、颂文的解释皆围绕“垂示”;“本则”(又称“话头”)——原公案,开头有个“举”字,即举出评唱;“著语”(又称“下语”)——附于公案和颂古的每句下面,即夹注夹评,文字简短,形式多样,多是口语、谚语,或称誉,或嘲讽,实际上是机语;“颂文”——复述重显的颂文;“评唱”——分别放在公案和颂古之后,是《碧岩录》的主体,是正面阐释公案和颂文的论著。下面举例第63则说明之。

  垂示云:意路不到,正好提撕。言诠不及,宜急着眼。

  若也电转星飞,便可倾湫倒岳。众中莫有辨,得底么?。试举看:

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  快哉!快哉!若不如此,尽是弄泥团汉,贼过后张弓,已是第二头,未举起时好打。

  这是说,池州(今安徽贵池)南泉寺的住持禅僧普愿(因俗姓王,常自称“王老师”),有一天他看见东西两堂的领头和尚争一只猫,他便以“斩猫”了之。普愿“斩猫”后,“赵州(从谂)自外归。师举前语示之,赵州乃脱履安头上而出。师曰:‘改适来若在,即救得猫儿也。”

  接下克勤叙说重显的“颂文”:

  宗师家,看他一动一静,一出一入,且道意旨如何?这斩猫儿话,天下丛林,商量浩浩地。有者道:提起处便是。有底道:在斩处。且得都没交涉。他若不提起时,亦匝匝地作尽道理。殊不知,他古人有定乾坤底眼,有定乾坤的剑。尔且道:毕竟是谁斩猫儿?只如南泉提起云:道得即不斩。当时忽有人道得,且道南泉斩不斩?所以道:正令当行十方坐断,出头天外天看,谁是个中人。其实,当时元不斩。此话亦不在斩与不斩处。此事轩知,如此分明,不在情尘意见上讨。若向情尘意见上讨,则辜负南泉去。但向当锋剑刃上看,是有也得无也得,不有不无也得。所以古人道:穷则变,变则通。而今人不解变通,只管向语句上走。南泉恁么提起,不可教人合下得甚语,只要叫人自荐,各各自用自知。若不恁么会,卒摸索不着。雪窦当头颂云。

  接下是重显的“颂古”:(两堂俱是杜禅和,亲言出亲口,一句)道断,据疑结案。拨动烟尘不奈何。

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  再接下是克勤的“评唱”:

  “两堂俱是杜禅和”,雪窦不向句下死,亦不认驴前马后有转拨处,便道:“拨动烟尘不奈何。”雪窦与南泉把手共行,一句说了也。两堂首座没歇头处,到处只管拨动烟尘,奈何不得,赖得南泉与他断这公案,收得净尽。他争奈前不拘村、后不迭店。所以道:“赖得南泉能举令,一刀两段任偏颇。”直下一刀两段,更不管有偏颇。且道南泉据什么令?

  可见,克勤再加的“评唱”,就是“绕路说禅”。正文中的小字(夹注),即“著语”。越释越不明白,玄之更玄。这就是以禅“释”禅,有余音让读者体味。

  克勤《碧岩录》之5段式结构已如上述。5段式中最主要的部分是克勤自己的“评唱”,是《碧岩录》的主体和核心。如《慧超问佛》这则公案,对重显“颂古”的“评唱”曰:

  雪窦是作家,于古人难咬难嚼、难透难见、-》角请讹处,颂出教人见,不妨奇特。雪窦识得法眼捩子,又智慧超落处,更恐后人向法眼言句下错作解会,所以颂出这僧如此问,法眼如是答。便是“江国春风吹不起,鹧鸪啼在深花里”,此两句只是一句。且道雪窦意在什么处?江西、江南多作两般解会,道“江国春风吹不起”,用颂“汝是慧超”,只这个消息,直饶江国春风也吹不起。“鹧鸪啼在深花里”,用颂诸方商量这话,浩浩地似鹧鸪啼在深花里相似。有什么交涉?殊不知窦雪这两句只是一句,要得无缝无罅,明明向汝道,言也端,语也端,盖天盖地。他问:“如何是佛?”法眼云:“汝是慧超。”雪窦道:“江国春风吹不起,鹧鸪啼在深花里。”向这里荐得去,可以丹霄独步。尔若作情解,三生六十劫。雪窦第三第四句忒煞伤慈,为人一时说破。超禅师当下大悟处,如“三级浪高鱼化龙,痴人犹戽夜塘水”。禹门三级浪,孟津即是龙门。禹帝凿为三级,今三月三桃花开时,天地所感,有鱼透得龙门,头上生角,昂鬃鬣尾,孥云而去。跳不得者,点额而回。痴人向言下咬嚼,似戽夜塘之水求鱼相似,殊不知鱼已化为龙也。端师翁有颂云:“一文大光钱,买得个油糍。吃向肚子里了,当下不闻饥。”此颂极好,只是太拙。雪窦颂得极巧,不伤锋犯手。旧时庆藏主爱问人:“如何是三级浪高鱼化龙?”我也不必在,我且问尔:“化作龙去,即今在什么处?”

  由此可见,“评唱”还是机锋语,不占破,不泄漏天机,通过旁敲侧击、声东击西的言不尽意之言语艺术,给读者留下思考回味的余地。这是一种创造性的解读。当今流行的所谓解释学家,应该很好地研究一下中国禅学家的这种解释意蕴。

  文字禅“绕路说禅”。重显“颂古”已经“绕路”了,而克勤“评唱”实际上是“绕路”之“绕路”。中国禅,本来是单刀直人、直指人心,刹那悟佛,自证自知,无法言语文字,不需言语文字;而重显、克勤却用长篇累牍的文字颂、评、唱,那必然不仅说不清楚禅,还使之成为糊涂禅。不过,糊涂禅也是一种禅,是禅中之禅,使之禅味更为浓烈。这才是禅的特点

  3.《击节录》“击节”的结构和举例 .

  “击节”即击而中节。其是对雪窦重显的《拈古百则》的击节。重显也选出100则公案逐一加以“拈”,即发挥。克勤再对其加以击节。其结构和上述评唱差不多。上述评品的每则公案其题目字数不一,有多有少;而所“击节”的每则公案的题目则只能四个字。

  例如,第十四则:赵州偷笋(按意即偷赵州笋)

  公案内容:

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  克勤击节

  这婆子本为尼,因会昌沙汰更不作尼。只是参得好这个分案。……州云:“忽遇赵州时如何?”婆子便掌。也是这老汉惹得婆子与他手脚,他便休去。且道赵州是个什么道理?……赵州被打两掌,咬断牙关!……但凡拈古,须似这般手段,见透古人意,方可拈掇他。若不如此,便泥里洗土盐。雪窦为他作得这般工夫,见得透前后,便云:“好掌!更与两掌,也无勘处。”且道雪窦意在什么处?……诸人照顾,切忌著掌!

  赵州从谂戏弄婆子,挨了婆子的一巴掌。重显拈古说打得好,还应该再打两巴掌。克勤击节说重显“见透古人意”。“凡拈古,须似这般手段”,是说这条是“拈古”的杰作、典型。

  4.湛然凝然踏着本地风光

  克勤认为,禅修必须脚踏实地,真正做到安稳处,达到“令胸次虚豁,无一毫凡情圣量,亦不向外驰求。湛然真实,千圣莫能排遣得,一片静倮倮田地,透出空劫那边,威音王犹是儿孙,何况更从他觅有祖以来作家汉,莫不如是”。随时应节,吃饭着衣契证平常,谓之无为无事真正道人。其说:

  湛寂凝然,佛祖莫知,魔外无捉摸,是自住、无所住大解脱。虽历无穷劫,亦只如如地,况复诸缘耶?安住是中,方可建立,与人拔楔抽钉,亦只令渠无住著去,此谓之大事因缘。

  契悟本来真净明妙,冲虚寂淡,如如不动,真实正体。到一念不生前后际断处,蹋本地风光,更无许多恶觉知见。彼我是非,生死垢心。

  佛祖以神道设教,唯务明心达本,况人人具足各各圆成。……能于脚跟直下承当,不从他得,了然自悟,廓彻灵明,广大虚寂,从无始来亦未曾间断。清净无为,妙圆真心,不为诸尘作对,不与万法为侣,长如十日并照,离见超情,截却生死浮幻,如金刚王坚固不动,乃谓之即心即佛,更不外求,唯了自性,应时与佛祖契合到无疑之地,把得住,作得主,可不是径截大解脱耶!?这就是说,要荡尽凡圣情解和是非知觉,悟人本心之妙体,到达大休大歇之所在,即是成佛。在克勤看来,全心即佛,全佛即人,与佛祖同得、同体、同作、同证。人佛无异才是道,此为谛实之言。在这里,关键是心真,则人佛俱真。这就是祖师们所讲的直指人心、见性成佛。至于不立文字,是指“脱体契证,截生死根,破无明壳,了无疑惑,直下顿明,二六时中转一切事缘,皆成无上妙智”①。

  要证得此境,惟有直下忘情绝照,胸襟荡然,如痴似兀。不计较得失,不争胜负。凡有违顺悉皆截断,令不相续。悠久自然,到无为无事处。至无事即事生。一波才动万波随,无有了期。等到轮回生死到来,脚忙手乱,只为不脱洒。如能在闹市里心净如水,还怕己事不办吗?!

  上引所谓“截生死根”,即免除生死轮回。克勤用儒家思想释佛生死义。他说:

  此方缘尽,他方显化。此界身死,他界出现。大善知识,以无边虚空为正体,以香水海不可说尘刹为化境。以日月为明烛,以形骸为逆旅,以死生为昼夜。其来也,电光晃耀;其去也,石火星飞。虽世人有去有来,极其本体不动不变。……今日褒山王圭长老,为佛眼和尚设斋,敢问大众:佛眼和尚还来么?有道得底,试出来道看。若无,不消一个普同供养。何故?檐前水滴滴相乘,五枝花叶叶相对。且道,绵绵不断一句,作么生道。祖月凌空圆胜智,何山松柏不青青。

  儒家认为,人是自然界的一部分,人生百年之内是一次外出旅行,死后又回归自然界,同自己的祖先生活在一起。所以,死是归意,即俗谓“视死如归”。“鬼者,人所归”。上引后半,是讲竹庵为佛眼设斋而其能否来受供的问题。克勤的回答是肯定的。他认为,檐前水滴滴相乘,五枝花叶叶相对,满山松柏青青等等美好的自然现象,皆为佛眼禅师受供之呈现。他还说:

  玄机独唱,截断众流,摆拔不拘,更无回互。直饶释迦、弥勒,不敢当头著眼。倚天长剑,凛凛神威,杲日当空,澄澄光彩。无物不为妙用,无法不是真乘。控佛祖大机,廓人天正眼。当阳显示,只贵知归,才涉思量,白云万里。是故先圣道:我此法印,为欲利益世间故说。在所游方,勿妄宣传。今日人天普集,对众分明剖露。举拂予示众云:“见么?一处真,千处百处一时真;一句透,千句百句一时透。拈起也,乾坤岌业;放下也,海晏河清。不拈不放,又作么生?万仞峰头高著眼,大千世界一浮沤。”天上月圆,万象历然;地下月半,触途成现。玉漏铜壶催不得,乾坤大地一枝叶;一虚圆融一切处,无边刹海更棱层。此禅味禅境之高远真是无以复加!

  (四)宗杲

  1.生平和著述

  宗杲(1089--1163)俗姓奚,号大慧,宣州宁国(今安徽省宣成)人。17岁出家。丞相张商英曾题其居庵为“妙喜”,故自称妙喜。随圆悟克勤住京都天宁寺学禅,深蒙印可,令分座接众。宋徽宗赐号佛日。后历随克勤住江苏苏州虎丘,充任首座。并历游湖、湘、闽、赣、浙等。最后落脚于临安(今杭州)径山,故所遗语录称《径山语录》。卒赐大慧禅师。

  宗杲著述除《径山语录》外,还有《大意普觉禅师语录》、《宗门武库》、《大慧普觉禅师普说》、《大慧普觉禅师书》、《正法眼藏》等。数种语录,多有重复或同书异名。

  2.《正法眼藏》

  宗杲所编《正法眼藏》6卷,选集历代禅师百余人的机缘语,附以评语,其目的是为挽救禅学之衰败。明僧圆澄曰:

  讵意人根浸劣,法久弊生;或承虚接响,以盲枷瞎捧,妄号通宗;或守拙抱愚,以一味不言目为本分;或仿佛依稀,自称了悟;或摇唇鼓舌,以当平生。如是有百二十家痴禅,自赚赚人,沦溺狂邪!故我大意老人,承悲愿力,运无畏心,决择五家,提挈最正者,凡百余人,裒以咸帙,目曰《正法眼藏》。

  照这里的说法,当时“自赚赚人,沦溺狂邪”、“痴禅”者竟有120多家。其实,宗杲是想把当时杂乱无章的诸多禅学派别统一起来,是做综合的工作。他说:

  近年以来,禅有多途:或以一问一答,末后多一句为禅者;或以古人入道因缘,聚头商榷云:这里是虚那里是实、这语玄那语妙、或代或别为禅者;或以眼见耳闻和会,在三界唯心、万法唯识上为禅者;或以无言无说,坐在黑山下鬼窟里闭眉合眼,谓之威音王那畔父母未生时消息,亦谓之默而常照为禅者。如此等辈,不求妙悟,以悟为落在第二头,以悟为诳唬人,以悟为建立。自既不曾悟,亦不信有悟底。妙喜常谓衲予辈说,世间工巧技艺,若无悟处,尚不得其妙,况欲脱生死,而只以口头说静,便要收杀,大似埋头向东走欲取西边物,转求转远,转急转迟,此辈名为可怜愍者,教中谓之谤大般若断佛慧命人。

  在这里,宗杲指出当时有公案禅、默照禅等,离开了顿悟成佛的大方向,或者把顿悟成佛降为第二位。最可悲的是,“自既不曾悟,亦不信有悟底”。为救此弊,他便“编释《正法眼藏》,不分门类,不问云门、临济、曹洞、沩仰、法眼宗,但有正知正见可以令人悟人者,皆收之”。此书的署款为宗杲集并著语,就是他所集诸家禅语加上按语(著语),进行解释。“著语”即在正文中夹注。这与上述克勤的评唱也差不多,也是典型的文字禅。他认为,他是站在高一级的禅学水准上编释这部书的。自己“若法性不宽,波澜不阔,佛法知见不亡,生死命根不断,则不敢如此四楞著地,人泥人水为人。”

  对于宗杲用这种文字禅破坏过去的内证禅,他的教外朋友张九成已经看出。这从宗杲回答其书信中可以看出。书曰:

  左右(耒书)以自所得瞥脱处为极则,才见涉理路、入泥入水为人底,便欲扫除,使灭踪迹。见宗杲所集《正法眼藏》,便云:临济下有数庵主好机锋,何不收入。如忠国师,说义理禅教,坏人家男女,决定可删。左右见道如此谛当,而不喜忠国师说老婆禅,坐在净净洁洁处,只爱击石火、闪电光一著子,此外不容一星儿别道理,真可惜耶!。

  张九成特别指出,宗杲的《正法眼藏》犹如唐朝国师慧忠(孥南阳慧忠,慧能弟子)那样“败坏人家男女”,是讲说“义理”的“老婆禅”。所以应该“决定”“删”去。张九成对待《正法眼藏》很像宗杲对待《碧岩录》那样,《正法眼藏》也应该烧掉。

  例如,《正法眼藏》中有一则曰:

  法眼指橙予云:“识得橙子,周匝有余。”云门云:“识得橙子,天地悬殊。”……妙喜曰:“识得橙子,好剃头洗脚。虽然如是,大有人错会在。”

  妙喜即宗杲。这是宗杲对法眼文益、云门文偃关于“橙子”公案所作的“著语”。其所解释,使人很难明白其意义,这与上述克勤的评唱没有什么不同,亦是“绕路说禅”,越绕越糊涂。

  3.看话禅

  从达摩以下,或者说从慧能以下,不管是顿悟禅、渐修禅,还是公案禅等,其最终目的是证悟佛境,都可以说是内证禅。他们的基本原则是直指人心、见性成佛。但是,因内证禅以无念为本,自觉自证自悟,不立言语文字,别人和后人难于凿磨,便逐渐向文字禅方向发展。此有偏离中国禅大方向之嫌。宗杲说:

  今时学道人,不问僧俗,皆有两种大病。一种多学言句,于言句中作奇特想。一种不能见月亡指,于言句悟入。而闻说佛法禅道不在言句上,便尽拨弃。一向闭眉合眼,做死模样,谓之静坐观心默照。更以此邪见,诱引无识庸流曰:“静得一日,便是一日工夫。”苦哉!殊不知尽是鬼家活计。去得此两种大病,始有参学分。

  邪见之上者,和会见闻觉知为自己,以现量境界为心地法门。下者弄业识,认门头户口,簸两片皮,谈玄说妙。甚者至于发狂,不勒字数,胡言汉语,指东画西。下下者以默照无言,空空寂寂,在鬼窟里著到,求究竟安乐。其余种种邪解,不在言而可知也。

  此引前段批评文字禅。他指出文字禅有二病,一是玩弄文字游戏;二是执著文字不放,不懂得忘言才能得意。此引后段是批评默照禅。他所指的默照禅,非慧能所代表的内证禅,是指那种如痴如疯的枯坐。在这种情况下,宗杲在坚持合理的公案禅、文字禅的前提下,改变了一下角度,提出看话禅,通过参究“公案”之“话头”,不仅不立言语文字,还企图超越思维,使中国禅的境界更高,实现更高地超越。

  看话禅即参“话头”,取某公案中的几个关键字(或题目)进行反复参究,免于思虑外失而使其集聚。此是公案的延伸。也有说“话头”是公案中的答语部分,并非公案全部。宗杲所选用之“话头”,皆是答所非问的“活句”而非“死句”。所谓“活句”,即不要.把话讲死。

  例如,“僧问赵州:‘如何是祖师西来意?’州云:‘庭前柏树子。’这个忒杀直!又僧问洞山:‘如何是佛?’山云:‘麻三斤。’又僧问云门:‘如何是佛?’门云:‘干屎橛。’这个忒杀直!尔拟将心凑泊,他转曲也。法本无曲,只为学者将曲心学,纵学得玄中又玄,妙中又妙,终不能敌他生死,只成学语之流。本是个无事人,却反被这些恶毒在心识中,作障作碍,不得自在。所以教中道:法不可见闻觉知。若行见闻觉知,是则见闻觉知,非求法也。”既然所参“话头”是“活句”,那就要向“活”的方向参“话头”。宗杲曰:

  妙喜(按宗杲自称)室中常问禅和子:唤作竹篦则触,不唤作竹篦则背;不得下语,不得无话,不得思量,不得卜度,不得拂袖便行,一切总不得。尔便夺却竹篦,我且许你夺却,我唤作拳头则触,不唤作拳头则背,尔却如何夺?更饶尔道个“请和尚放下著”,我且放下著。我唤作露柱则触,不唤作露柱则背,尔又如何夺?我唤作山河大地则触,不唤作山河大地则背,尔又如何夺?

  宗杲以手中所持竹篦为例,说明“活句”与“死句”:如果唤它作竹篦,就是世俗的认识,即沾着于现实经验的认识,与禅宗万法皆空的观念相对立,此是“死句”;如果不唤作竹篦,倒是禅,是“活句”。这是临济宗黄龙派的禅法。特别应该指出的是,参“话头”主要是使参者生“疑情”,不使思虑外失,由此至于禅境。

  基于上述,宗杲所提出的看话禅,是企图使禅者将妄想颠倒底心,思量底心,好生恶死底心,知见解会底心,欣静厌闹底心,等等,皆除却,专念于看个话头。如僧问赵州狗子还有否佛性?州云无。通过参此一“无”字(即“话头”),即可将许多恶知恶觉扫却。

  在宗杲看来,参禅者如果将思量世间尘劳底心一回却在“干屎橛上”,就令情识不行,如土木偶人相似;亦莫怕落空,亦莫思前算后,便能得悟。否则,便落邪道。他说:

  但办得长远心与狗子无佛性话厮崖,崖来崖去,心无所之,忽然如睡梦觉,如莲华开,如披云见日,到恁么时自然成一片矣。但日用七颠八倒处,只看个“无”字,莫管悟不悟、彻不彻,三世诸佛只是个无事人,诸代祖师亦只是个无事人。

  这里把参话头的方法和效果讲得清楚深刻。此即是径山所说的“清净平等解脱法门”。

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