《中国禅学通史》——中国禅之公案化

　　《中国禅学通史》——中国禅之公案化

　　——禅宗五宗七家禅学

　　高令印

　　一 由内证禅到公案禅

　　中国禅的成熟形态是不立文字，直指人心，顿悟见性而成佛，不需要长年累月的修行，更不需要喋喋不休的议论和连篇累牍的著述。慧能传教40年只留下一部由别人记录、仅一万多字的《坛经》，就是这个原因。慧能之后，特别是到了两宋，禅家对禅理的认识似乎已经到了山穷水尽的地步。“即心是佛”作为世界观讲过来讲过去，没有什么再好讲的了，便向认识论上发展，即如何达到禅境、成佛的问题。这中间最有价值的是对“禅即生活，，或“生活即禅”的进一步阐明；其次是师徒相长的悟解方式，即讲究师徒之间的教授方法。但是，这还必须遵循着他们的基本传统，即代代相传的所谓佛陀“拈花示众”模式，以心传心，不立文字。如云门宗的创始人文偃，就坚持以心传心，不立文字。据记载：

　　云居佛印禅师曰：“云门和尚说法如云，绝不喜人记录其语，见必骂逐曰：‘汝口不用，反记我语，他时定贩卖我去。’今对机室中录皆香林、明教以纸为衣，随所闻随即书之。后世学者渔猎文字语言中，正如吹网求满，非愚即狂，可叹也!”

　　如果按云门文偃的原则，禅宗应该是没有任何文献，后来的人就无法撰写禅宗的历史。事实上，禅师们还是把各式各样的机锋语、棒喝事件等记录下来。“以纸为衣”，就是用纸偷偷记录。所以说，不立文字，又不离文字。这些记录的文字，积少成多，多之更多，便出现许多语录、灯录之类的书，被称作“公案”，犹如机关办公文件积累案卷之多。

　　中国禅把见性成佛从作为世界观到认识论；就是从内证禅到公案禅。公案禅就是禅宗五宗七家之禅学。“‘公案’两字，此黄檗语为始”。其间及其以后，禅僧对代代祖师之公案所进行的研习、诠解、判识，就是公案学。由公案学又演化出文字禅，下章论述。

　　二 五宗七家形成及其共同特点

　　禅宗五宗产生于晚唐、五代，正是我国中古史上继南北朝之后的又一个动乱时代。唐末农民大起义推翻李唐王朝导致五代十国的继起。走马灯式的政权更迭使社会动荡不安。汉民族统治阶层之间的频繁战乱和异族统治势力的武装渗入，使广大人民陷于水深火热之中。统治者朝不保夕，便自我陶醉和愚弄人民，急切需要一种既简便又奇效的新型宗教。同时，由于战乱频繁、王朝更替，使寺院荒废，佛典散失。靠优厚寺院经济和精致哲学的隋唐佛教各宗派便失去社会基础而衰落或消亡。此外，由于历史的和地方势力割据的原因，各地文化有所差异。在这种条件下，居于深山老林大壑、不需要文字经籍(不立文字)、自耕自食的禅宗，便进一步发展起来，形成许多宗派。

　　基于上述，慧能门下行思、怀让两系很快发展起来。

　　怀让一系，是让传马祖道一，一传百丈怀海。海下分两家，一为黄檗希运，运传临济义玄，义玄创立临济宗；二为沩山灵佑，佑传仰山慧寂，灵佑、慧寂师徒创立沩仰宗。宋朝临济下递传数代又出现杨岐宗、黄龙宗，它们亦称派。这样，怀让下就有四宗。

　　行思一系，是思传石头希迁。迁下分两家，一为药山惟俨，俨传云岩昙晟，晟传洞山良价，价传曹山本寂，良价、本寂师徒创立曹洞宗；二为天皇道悟，悟传龙潭崇信，信传德山宣鉴，鉴传雪峰义存。义存下又分两家，一为云门文偃，文偃创立云门宗；二为玄沙师备，备传罗汉桂琛，琛传法眼文益，文益创立法眼宗。这样，行思下就有三宗。

　　上述两系合之便出现五宗七家。在禅宗五宗七家之中，曹洞、沩仰、临济三家起于唐末，云门、法眼二家起于五代，黄龙、杨岐二家起于两宋。在唐末五代两宋的这一时期，是五宗七家形成和鼎盛时期。

　　五家之名称，是由北宋明教大师契嵩在所著《传法正宗记》中首先提出来的。其实，它们大同小异，皆发扬慧能、神会的禅学，只是在诱导学人、开佛知见等顿悟方法上有所不同，各有独特风趣，即所谓家风或禅风不同。北宋徽宗在《续灯录序》中曰：

　　自南岳、青原而下分为五家，各擅家风，应机酬对。虽建立不同，而会归其一。莫不箭锋相拄，鞭影齐施，接物利生，启悟多矣!源派演迤，枝叶扶疏，而云门、临济二宗，遂独盛于天下。

　　对于五宗家风之差别，法眼文益说：

　　曹洞则敲唱为用；真陷济则互相为机；韶阳(云门)函盖截流；沩仰则方圆默契。如谷应韶，似关合契。

　　因自家不便说自家禅风，故此处无法眼宗禅风，其禅风是上引谓“箭锋相拄”。

　　一般认为，五家皆本于洪州宗。南岳怀让、马祖道一、百丈怀海都曾住江西洪州(今南昌)，故称之。且看怀让和道一的一段著名对话：

　　马祖道一，师(按怀让，下同)之弟子也。初居南岳传法院，独处庵，唯习坐禅，凡有来访者都不顾。师往，彼历不顾。师观其神宇有异，遂忆六祖谶，乃多方面诱导之。一日，将砖于庵前磨。马祖亦不顾。时既久，乃问曰：“作什么?”师云：“磨作镜。”马祖云：“磨砖岂能成镜?”师云：“磨砖既不成镜，坐禅岂能咸佛?”祖乃离座。云：“如何即是?”师云：“譬牛驾车，车不行，打牛即是、打车即是?”又云：“汝学坐禅，为何坐佛?若学坐禅，禅非坐卧；若学坐佛，佛非定相。于无经法，不应取舍。汝若坐佛，即是杀佛。若执坐相，非道其理。”

　　道一闻示诲，如饮醍醐。侍奉10年，日益玄奥。由上引可知，他们全是“机锋”语。后来，黄檗希运、临济义玄又提倡“棒喝”。慧能、神会为代表的禅宗，原都是通过正常的言语、哲学范畴来论证阐明其观点的。到五宗这里，在师师、师徒或徒徒相见时，不用正常的语言来互相摆明各自的观点，而是用隐语、谜语等旁敲侧击，甚至突然对对方拳打脚踢或大喝一声，弄得对方目瞪口呆，晕头转向，莫明其妙。用此以求对方不假思索地立即回答，以达到其悟境。这是乘对方无思想准备时使其猛醒过来，呈现出本来面目，出现顿悟。到五宗后期还用翻筋斗、学虎驴叫、作女人相等。禅宗五宗的语录、灯录多是此类公案。他们不主张读经论，提倡看公案。看公案实即是读禅经。

　　在公案中讲得最多的题目是“如何是祖师(达摩)西来意?”记载着的答案多至230多条。都不能作正面的回答。正面回答叫做“死话”，是不对的。如九峰答为“一寸龟毛重九斤”，从谂答为“庭前柏树子”，等等。就是说，这个问题是根本不能回答的。答所非问，是故意超出两边，不着一边是避免落人两边。

　　此外，他们还有一种圆相学。就是在师徒问答中，以向虚空或在地上画一个圆相，有的身体绕地一周圈，以表示自悟的境地。例如，仰山慧寂说：

　　圆相之作，始于南阳忠国师，以授侍者耽源。源承谶记，传于仰山，遂目为沩仰宗风。……仰山亲于耽源处，受九十七种圆相。……或画此相，乃纵意。或画相，乃夺意。或画相，乃肯意。或画相．，乃许他人相见意。或画相，或点破，或画破，或掷却，或托起，皆是时节因缘。才有圆相，便有宾主、生杀、纵夺、机关、眼目、隐显、权实，乃是入鄘垂手，或闲暇师资，辨难互换机锋，只贵当人大用现前矣!

　　这是用圆形的种种符号(圆相)来表示无可表示的表示，也是使局外人无法知道的一种言语。耽源，即耽源真应，他和仰山慧寂皆九世纪之人。这种圆相教授方式，曹洞宗也用过。洞山良价之五位君臣，曹山本寂为之作《五位君臣图》，五图皆圆相：此外，荷泽宗宗密也曾用O表示真如、用　表示阿黎识。后者似理学家周敦颐之“太极图”。禅者企图避开文字，不立文字，用默契以心传心，而总是要用一种形式作为表达的工具，那就是圆(图)相、动作、隐语等。这种东西很有伸缩性，理解者由于有不同的水平或客观条件，也就会出现不同的解释。其实，这就使佛教离开了其本意，形成为神秘论。

　　由上可见，五宗七家禅学重禅风，即禅行，强调成佛之方法。中国禅到慧能、神会，虽曰已是成熟形态，主要是禅理；此到宗密、怀海更是完备。而至于禅行，顿悟、先悟后渐以至无念，还只是修行的理论，属于禅行之理。至于怎样顿悟、如何至无念等禅行的问题，修行者还是不明不白；特别是，对一些根器较低的教徒，更是无所措手足，他们虽曰禅宗教徒，而在寺院之宗教实践，仍只是打坐、行善止恶等过去达摩、神秀一系的那一套。对于禅宗禅行之缺，五宗七家禅学填补了这一空白。这是五宗七家禅学对中国禅之贡献，也是他们禅学之特点。

　　(一)沩仰宗

　　三 五宗七家主要禅师之禅学

　　沩仰宗的创始人为沩山灵佑、仰山慧寂，其禅学来源于百丈怀海、大珠慧海等。怀海上面已述，下面主要讲慧海等。

　　1．慧海

　　(1)生平和著作

　　慧海(生卒年不详)本姓朱，别号大珠，或称大珠慧海，唐朝建州(今福建建瓯)人。约与怀海同时。他早年依建州大云寺道智出家，后到江西师事马祖道一6年，得其赏识，遂成为著名的禅学大师。

　　慧海的主要著作有《顿悟人道要门论》、《大珠慧海禅师语录》慧海把心看成是最根本的。他认为，“心生即种种法生，心灭即种种法灭。”这是把客观世界看成是一心起妄所影现。他从妄念引起万法，进而得出万法唯心，“善恶一切，皆由自心，咽，客观事物是由人们的感觉偶然积聚而成的虚幻妄见。因此，“求解脱惟有顿悟一门。顿者，顿除妄念；悟者，悟无所得，咽。“无所得，，即是慧海追求的成佛境界。但是，和尚也是需要物质生活的，是不能完全“无所得”的。慧海的“无所得”，仍是指思虑不滞于事物。

　　于是，他提出“佛即日常生活”的著名观点。有人问他如何修行?他以“饿来吃饭，困来则眠”答之。至于一般人的生活和成佛人的生活有何不同。他说：

　　他吃饭时不肯吃饭，百种思索；睡时不肯睡，千般计较。所以不同也。

　　可见，慧海的“佛即日常生活”的观点与百丈禅是一致的。

　　2．灵祐 慧寂

　　(1)生平和著作

　　灵佑(771—853年，亦作854年)本姓赵，或称为沩山灵枯，唐朝长溪(今福建霞浦县南)人。15岁依本郡建善寺法常出家；23岁到江西百丈山拜怀海为师，成为怀海的上座弟子。唐宪宗元和十五年(820)，他遵照怀海之嘱，到潭州沩山(今湖南长沙附近之宁乡县西)开法。沩山峻峭，人烟稀少，与猿为伍，以橡栗充食。后有山民见之，帮助他营建庙宇，名为同庆寺，发展到僧众近1000人，他和其上座弟子慧寂(后住袁州仰山，今江西宜春)共创沩仰宗。卒后谥大圆禅师，相国郑愚为撰碑铭。

　　灵佑的著作主要有《潭州沩山灵佑禅师语录》等。

　　慧寂(815—891)俗姓叶，韶州浈昌(今广东南雄西南)人；亦说他是韶州怀化(今广东番禺东南)人。17岁出家，从灵佑学禅十多年，受心印后住袁州(州治在今江西宜春)仰山，被称为仰山慧寂。卒谥智禅师。

　　慧寂的著述有《慧寂语录》等。

　　(2)情不随物而无事

　　慧寂和灵祐的思想接近。两人的思想很难区分开来。灵佑慧寂师弟相承，别开一派，是为沩仰宗。

　　先看灵枯的一段故事。他认为，世界是虚幻不实的，是“浊边过患”、“恶觉情见”的。据记载：

　　师一日唤院主，主便来。师曰：“我唤院主，汝来作什么?”主无对。又令侍者唤第一座，座便至。师曰：“我唤第一座，汝来作什么?”座亦无对。

　　在灵祐看来，没有实在的“院主”、“第一座”，他们是纯主观的观念，世界是虚幻不实的。其实，他所讲的“院主”、“第一座”，是具体(个别)院主、第一座的共性，抽象概括。灵佑把一般与个别、共性与个性对立起来。他认为，须“净除现业流识，即是修也。……实际理地不受一尘，万行门中不合一法”。灵佑所谓修行，不是“闭目塞耳，但情不附物即得”。这就是说，对客观事物视而不见，闻而不觉，一切善恶是非都无思量，内无所得，外无所求，达到这种境界，“即如如佛”。这就是叫人们应物随缘，随遇而安。

　　灵祐主张，心性无染离妄缘，妄念一息则一切众生皆是不动菩提之座。无为无事即是道。他说：

　　夫道人之心，质直无伪，无背无面，无诈妄心，一切时中，视听寻见更无委曲，亦不闭眼塞耳。但情不附物即得。从上诸圣只说浊边过患，若无如许多恶觉情见想习之事，譬如秋水澄淬，清净无为，澹泞无碍，唤他作道人，亦名无事人。……以要言之，则实际地理不受一尘，万行门中不舍一法。若也单刀直入，则凡圣情尽，体露真常，理事不二，即如如佛。

　　在灵佑看来，诸法和谐相处无事，诸法各住各位非干人事，诸人亦各住自位而无碍，此亦是成佛。

　　慧寂禅与灵佑禅大体无异。慧寂说：

　　我今分明向汝说圣边事，且莫将心凑泊，但向自己性海如实而修，不要三明六通。何以故?此是圣末边事，如今且要识心达本，但得其本，莫愁其末。他时后日自具在去，若不得本，纵饶将情学他亦不得。汝岂不见沩山和尚云：“凡圣情尽，体露真常，事理不二，即如如佛。”

　　此处是对上引灵佑“如如佛”之解释，深得其师意旨。

　　慧寂禅最有特色者是运用符号，此亦是沩仰宗异于他宗者。据记载：

　　耽源(真应)谓师云：“国师(慧忠)当时传得六代祖师圆相，共九十七个，授于老僧，乃云：吾灭后三十年，南方有一沙弥到来，大兴此教，次第传授，无令断绝。我今付汝，汝当奉持。”遂将其本过与师。师接过一览，便将火烧却。耽源一日问：“前来诸相，甚宜秘惜。”师云：“当时看了，便烧却也。”源云：“吾此法门无人能会，唯先师及诸祖师、诸大圣人方可委悉，子何得焚之?”师云：“慧寂一览已知其意，但用得，不可执本也。”源云：“然虽如此，于子即得，后人信之不及。”师云：“和尚若要，重录不难。”即重集一本呈上，更无遗失。源曰：“然。”

　　用圆相表意始于慧忠。此言达摩以下相传，至六祖慧能付之慧忠，慧忠付之真应(耽源)，真应再付之慧寂。其实是慧忠之创制，共97个。慧寂所示之圆相有：O、旁、@、@，e、困等。其含义未明确说明，有的妄评引申，不伦不类。

　　慧寂主张戒禅一致，提倡坐禅。他说：

　　若是祖宗门下上根上智，一闻千悟，得大总持，此根人难得。其有根微智弱，所以古德(按指赵州大珠)道：“若不安禅静虑，到这里总须茫然。”

　　坐禅收心而悟道，几乎是后期禅宗学徒之共同修持方法。

　　沩仰宗之禅学，首推“三生”论。灵佑对慧寂说：生。

　　“想生”，是指主观思维。“想生为尘，识情为垢。”他们认为，“能思之心”都是“杂乱”的“垢尘”，必须远离垢尘才能解脱。这就是“思尽还源，性相常住”。只有“思尽”才能“还源”，才能证悟“性相常住”的“真如佛性”。“相生”是指对“境”(客观事物)之10种思法，如其一为“回光一击便归去”。“流注生”，是说能所皆“微细流注”无常。缘生灭皆是靠不住的“三种生”“俱为尘垢，若能净尽，方得自在。”

　　此外，除慧寂本人，沩仰宗也有“九十七种圆相”，神秘莫测，难于说明。

　　3．宗风

　　沩仰宗以“方圆默契”为其禅风特点。其师徒对曰：

　　沩山一日普请，摘茶次，谓仰山曰：“终日只闻子声，不见子形。请现本形相见。”仰山撼茶树。沩曰：“子只得其用，不得其体。”仰曰：“和尚如何?”沩良久。仰曰：“和尚只得其体，不得其用。”沩曰：“放子三千捧。”仰曰：“和尚捧，某甲吃；某甲捧，教谁吃?”沩曰：“放子三千捧。”

　　可见，“沩仰宗者，父慈子孝，上令下从。尔欲捧饭，我便与羹；尔欲渡江，我便撑船。隔山见烟，便知是火。隔墙见角，便知是牛。”

　　再看灵佑与弟子香俨智闲的对话：

　　香俨又成颂云：“去年贫，未是贫；今年贫，始是贫。去年贫犹有卓锥之地，今年贫锥也无。”仰山曰：“如来禅许师弟会，祖师禅未梦见在。”舂俨复有颂云：“我有一机，瞬目视伊；若人不会，别唤沙弥。”仰山乃报师曰：“且喜，贤师弟会祖师禅也。”

　　这里对“如来禅”、“祖师禅”之释，前者是“会”，即体会经语；后者是“梦”，即悟。这也沩仰宗禅风云特点。

　　可见，“沩仰宗家，机用圆融，宜中验人，句能陷虎。”①还有评之曰：

　　沩仰家风，父子一家，师资唱和。语默不露，明暗交驰。体用双彰，无人为字，圆相明之。

　　这就是“方圆默契”。

　　4．传承

　　沩仰宗形成于晚唐，盛行于五代。然其四、五传之后，至宋代即法系不明。大概只存在50年左右。此宗在五宗中最为早出早衰。

　　附沩仰宗传法世系：

　　(二)临济宗

　　1．希运 义玄

　　(1)生平和著述

　　希运(?一850)，唐朝闽侯(今福建县名)人。家贫，幼年出家。活动于洪州高安(今江西县名)黄檗山。曾遇一妪，叫他往江西南昌参见马祖道一；而到达时道一卒，遂于塔傍参拜怀海，随其至百丈山参学。后居宛陵(今安徽宣城)开元寺。卒谥断际禅师。

　　希运的著述有《传心法要》、《宛陵录》等。

　　义玄(787—867)唐朝曹州(今山东曹县)南华人。他“幼而颖异，长以孝闻。及落发受具，居于讲肆，精究毗尼，博赜经论。俄叹曰：‘此济世医方也，非教外别传之旨。’即更衣游方，首参黄檗，次谒大愚。其机缘语句，载于行录。既受黄檗印可，寻抵河北镇州(按即河北正定)城东南隅，临滹陀河侧小院住持。”

　　义玄先学于断际禅师黄檗希运，后又参谒沩山灵佑，再由玄沙师备印可。唐宣宗大中八年(854)，建镇州临济院，被称为临济宗。后移住大名府(今北京附近)兴化寺乐堂。卒敕慧照禅师。

　　义玄著述有《镇州临济慧照禅师语录》(即《临济语录》)等。

　　(2)四料拣 四宾主 四照用

　　要明白义玄及其临济宗之禅学，要先交待一下其师黄檗希运的禅学。希运认为，“学禅道者，皆著一切声颤，何不与我心心同虚空去，如枯木石头去，如寒灭死火去，方有少分相应。”他还说：

　　若无歧路心，一切取舍心，心如木石，始有学道分。……但一切时中，行、住、坐、卧但学无心，亦无分别，亦无依倚，亦无住着。终日任运腾腾，如痴人相似。……心如顽石头，都无缝罅，一切法透汝心不入，兀然无着。如此始有少分相应。

　　“腾腾”、“如痴”等，都是讲禅定，通过方便法门而正得悟解。希运还说：

　　是法平等无有高下，是名菩提，即此本源清净心，与众生诸佛、世界山河、有相无相，遍十法界、一切平等，无彼我相。此本源清净心，常日圆明遍照。世人不悟，只识见闻觉知为心，为见闻觉知所覆，所以不者见精明本体。但直下无心，本体自现。如大日轮升于虚空，遍照十方，更无障碍。……然本心不属见闻觉知，亦不离见闻觉知。但莫于见闻觉知上起见解，莫于见闻觉知上动念，亦莫离见闻觉知觅心，弃莫舍见闻觉知取法。不即不离，不住不着，纵横自在，无非道场。

　　由上可见，希运以“性住作用”为原则，教导学人要从自己的生命现象去悟人。

　　临济义玄之“四料拣”、“四宾主”、“四照用”，即是建立在上述希运这种方便正得之上的。

　　四料拣。料即材料，意为量意。拣亦作简，择取意。料拣，量裁选取意。义玄说：

　　(我)有时夺人不夺境，有时夺境不夺人，有时人、境俱夺，有时人、境俱不夺。

　　这是据学徒的不同根器用四种方法开悟，即所谓“四料拣”。印光说：“夺，即寂灭迹象之谓。不夺，即显示理体之谓。人境，即人法境智之谓。”这里人、境，即能所、主客观。他认为，对于“法执”淡薄、“我执”严重之人，就“夺人不夺境”，即其谓“煦日发生铺地锦”(存境)、“婴儿垂发白如丝”(夺人)。这就是说，光阴似箭，即老而逝。对于“我执”淡薄、“法执”严重之人，则“夺境不夺人”，即其所谓“王令已行遍天下”(夺境)、“将军塞外烟尘”(存人)。对于“我”、“法”二执都严重之人，就“人、境俱夺”，即其谓“并、汾绝信，独处一方”。并、汾为并州、汾州。对于“我”、“法”皆淡薄之人，则“人、境俱不夺”，即其谓“王登宝殿，野老讴歌”。义玄还解释说：

　　如诸方学人来，山僧此间作三种根器断：如中下根器来，我便夺其境而不除其法；或中上根器来，我便境法俱夺；如上上根器来，我便境法人俱不夺；如有出格见解人来，山僧此间便全体作用，不历根器；大德到这里，学人着力处不通风，石火电光即蹉过了也。学人若眼目定动，即没交涉。

　　他本住滹河畔，却自称“山僧”，也是一种“机锋”。“境”、“法”原同，他把二者分开，“境”指感觉对象，如色、声、香、味、触等“五尘”；“法”指引起感觉的实体，即如西方哲学家所讲的“物自体”。对于本无所“执”的“上上根器”之人，“境、法、人俱不夺”。而对于所谓“有出格见解”(出类拔萃)之人，则“山僧此间，全体作用”，仍什么也不“夺”，还要为其作佛事，供养之。

　　②四宾主。是指因师徒、主客见面时的不同态度其悟解不同而分为四类，以鉴别悟解高低。义玄说：

　　参学之人，大须仔细。如宾主想见，便有言说往来，或应物现形，或全体作用，或把机权喜怒，或现半身，或乘师子，或乘象王。如有真正学人，便喝先拈出一个胶盆子。善知识不辨是境，要上他境上做模做样。学人又喝，前人不肯放。此是膏盲之病，不堪医(治)。唤作客看主。或是善知识，不拈出物，随学人问处即夺，学人被夺抵死不放。此是主看客。

　　这里，“胶盆子”指认识对象、外境。如“执境”，即如被“胶着”，无法摆脱。如果弟子是个比较有学问的人，以境试探老师，老师却“不辨是境”，以假当真，执著不放，还要摆出老师的威风，“做模做样”。经学生开导仍不知非，说明是“病人膏肓”。这叫“客看主”。否则，叫“主看客”。老师有学问，随问“即夺”，而“学人”顽固不化，“抵死不放”。义玄又说：

　　或有学人，应一个清净境界，出善知识前，善知识辨得是境，把得住抛向坑里。学人言大好!善知识即云：哉!不识好恶。学人便礼拜。此唤作主看主。或有学人，披枷带锁，出善知识前，善知识更与安上一重枷锁：学人欢喜，彼此不辩。唤作宾看宾。

　　这里是说师、生双方都有学问，即同处主位，“主看主”；或俱无学问，即同处客位，“客看客。”

　　③四照用。义玄说：

　　我有时先照后用，有时先用后照，有时照用同时，有时照用不同时。

　　对待客体叫“照”，对待主体叫“用”。“先照后用”，即先破“法执”、后破“我执”或其相反等四种情况。还有，先破“法执”，暂留“我执”，即“先照后用有法在”，也就是“夺境”存人；以及“先用后照有法在”，即先破“我执”暂留“法执”，也就是“夺人”存境。而对于“我”、“法”二执都很严重的人，就要“照用同时”，“人”、“境”俱“夺”。义玄说：

　　驱耕夫之牛，夺食凡人之食，敲骨取髓，痛下针锥!

　　对于“照用不同时”，义玄说：

　　有问有答，立主立宾，合水和泥，应机接物。

　　此外，临济宗还有“三玄三要”等，意思与上述差不多，无甚深意。

　　2．宗风

　　临济宗的禅风，据记载：

　　临济宗者，大机大用，捧喝齐施，脱罗笼、出窠臼，虎骤龙奔，星驰电激，转天关，斡地轴，负冲天意气，用格外提持，卷舒檎纵，杀活自在!……扫除情见，迥脱廉谶。

　　以无住人为宇，或喝或捧，或竖拂明之。

　　这就是说，“临济家风，白拈手段。势如山崩，机似闪电。”此宗之禅风，捧喝齐施，如速雷疾风，是五家中最为激烈的。例如：

　　临济慧照禅师，上堂云：“赤肉团上有一位真人，常从汝等诸人面前出入?未证据者看看。”时僧出问：“如何是无位真人?”师下禅床，把住云：“道道。”其僧拟议。师托开云：“无位真人，是什么干屎撅?”便归方丈。由此可知其峻烈机用之一斑。

　　3．传承

　　义玄之后，临济宗知名有兴化存奖、三圣慧然等二十多人。此宗传至近代而不绝。

　　附临济宗传法世系：

　　(三)曹洞宗

　　1．良价 本寂

　　(1)生平和著述

　　曹洞宗的创始人是洞山良价及其弟子曹山本寂。

　　良价(807—869)俗姓俞，会稽诸暨(今属浙江)人。出家后曾住筠州(今江西宜丰)洞山之普利院，被称为洞山良价。卒后敕赐悟本禅师。

　　良价之著述有《宝镜三昧歌》、《玄中铭》、《新丰吟》、《五位君臣》、《洞山良价禅师语录》(2卷)等。《语录》分为语风圆信所编和他玄契所编两种。

　　本寂(840--901)本姓黄，唐朝莆田(今福建市名)人。他少慕儒。17岁时到福州灵石山出家，后到江西高安拜洞山良价为师。后住抚州吉水；因崇奉曹溪慧能禅学，把吉水改为曹山(在今江西临州县境)。卒赐元证禅师。

　　本寂的著作有《解释洞山五位显决》、《抚州曹山本寂禅师语录》、《寒山子诗注》等。

　　良价和本寂师徒共创曹洞宗。曹洞本应作洞曹，有谓此宗风至曹山始盛，或谓取曹溪之曹，故置曹于洞之上。其实，为言语顺口，通称曹洞宗，并无深意。

　　(2)一子出家九族升天

　　把中国的儒家的道德伦理与佛理融会为一，是良价禅最有特色之点。他在《辞老母书》(即《辞北山书》)中曰：

　　伏闻诸佛出世，皆从父母而受身，万汇兴生，尽假天地而覆载，故非父母而不生，无天地而不长，尽沾养育之恩，俱受覆载之德。嗟夫!一切合识，万象形仪，皆属无常，未离生灭。虽则乳哺情至，养育恩深，若把世赂供资，终难报答，作血食侍养，安得久长?故《孝经》云：“虽日用三牲之养，犹不孝也。”相牵沈没，永入轮回，欲报罔极深恩，莫若出家功德，截生死之爱河，越烦恼之苦海，报千生之父母，答万劫之慈亲。三有四恩无不报矣。故《经》云：“一子出家，九族生天。”良价舍今世之身命，誓不还家，将永劫之根尘，顿明般若。伏惟父母心开喜舍，意莫攀缘。学净饭之国王，效摩耶之圣后，他时异日佛会相逢，此日今时，且相离别。良非遽违甘旨，盖时不待人。故云：此身不向今生度，更向何时度此身。伏冀尊怀，莫相记忆。

　　在良价看来，出家为佛并不是不孝，而是以大法报慈恩。“合门亲戚要相见，只待当来证果因。”亲人要在人天以至出世因果相见，是至孝；否则，如果坠人恶果，是最大的不孝。这就把佛教与中国的“不孝有三，无后为大”的传统调和起来了。此外，此书函还反映出良价天人合一(德)、乾坤阴阳的儒家观点。

　　上引良价思想，可以说是其禅学之核心。下面所述其君臣正偏等，皆从儒释融会上立论。良价是把佛教与儒家道德伦理结合起来的代表者，此是佛教中国化的重要形式。

　　(3)君臣正偏

　　良价、本寂用君臣正偏来概括其禅学。他们认为，“君为正位，臣为偏位”。君臣原是中国古代社会的政治伦理观念；他们作为哲学范畴，用来说明本体和现象的关系，即“正位即属空界，本来无物；偏位即属色界，有万形象。”这就是说，空无之理是世界万物的本体，所以被称为君、正位，正如君子支配臣下一样；世界上的具体事物都是由空无的本体产生的，所以被称为臣、偏位。本体和现象如同君臣道合。本寂说：

　　正中偏者，背理就事；偏中正者，舍事入理。兼带者，冥应众缘，不堕(随)诸有，非染非净，非正非偏，故曰虚玄大道无著真宗。……此吾法之宗要也。因作偈曰：学者先须识自宗，莫将真际杂顽空；妙明体尽知伤触，力在逢缘不借中。出语直叫烧不着，潜行须与古人同；无身有事超岐路，无事终身落始径。

　　这就是说，偏于理则“舍事”，偏于事则“背理”，只有“兼带”才能理事圆融，空有不无，达到成佛的最高境界。君臣正偏之禅学是曹洞宗的核心。

　　他们认为，“五位君臣”，前两位为“定性”，表明第一是“本体”’是主体；第二是现象，是从属的。后三位讲相互关系；而第三、四位，都有所“偏”，或“偏”于“理”，或“偏”于“事”。偏于理，则“废事”，有“将真际当顽空”的危险；偏于事，则“昧理”，有以“无”为“有”、以“假”当“真”的危险。只有第五位的“兼中到”(“兼带”)能使“君臣会”，是“空有不二”、“理事圆融”的最高境界。他们说：

　　正中偏者，体起用也；偏中正者，用归体也；兼中至，体、用并至也；兼中到，体、用俱泯也。

　　这是讲体用，就是本未，用以论证真如本体的虚构性。他们说

　　正中偏，乃垂慈接物，即主中宾，第一句夺人也。偏中正，有照有用，即宾中主，第二句夺境也。正中来，乃奇特受用，即主中主，第三句人、境俱夺也。兼中至，乃非有非无，即宾中宾，第四句人、境具不夺也。兼中到，出格自在，离四句，绝百非，妙尽本无之妙也。

　　曹洞宗的“四宾主，不同临济。主中宾，体中用也；宾中主，用中体也；宾中宾，用中用，头上安头也；主中主，物我双忘，人、法俱泯，不涉正、偏位也。”这就是说，临济宗是就师徒关系上讲“宾”、“主”，而曹洞宗则是就“体”、“用”关系上讲“宾”、“主”，基本上是一样的。

　　(4)四宾主

　　跟临济义玄一样，洞山良价也讲“四宾主”，而二者的观点有很大的不同。良价跟马祖道一弟子龙山的一段对话，把“四宾主”讲得很清楚。其曰：

　　良价游方时，与密师伯经由次，见溪流菜叶。师曰：“深山无人，因何有菜，随流莫有道人居否?”乃共议，拔草溪行五七里间，忽见羸形异貌人，乃龙山和尚是也(亦云隐山)。放下行李问讯。……师曰：“和尚先住，此山先住?”山曰：“不知。”师曰：“为甚么不知?”山曰：“我不从人天来。”师曰：“和尚得何道理，便住此山?”山曰：“我不从人天来。”师曰：“和尚得何道理，便住此山?”山曰：“我见两个泥牛斗入海，直至于今绝消息。”师始具威仪礼拜，便问：“如何是主中宾?”山曰：“青山覆白云。”师曰：“如何是主中主?”山曰：“长年不出户。”师曰：“主宾相去几何?”山曰：“长江水上波。”师曰：“宾主相见有何言说?”山曰：“清风拂明月。”师辞退。

　　这里师即良价。良价所讲宾主即偏正。此外，良价还用青山白云与体用说明主宾与正偏。其曰：

　　僧问：“如何是青山白云父?”师曰：“不森森者是。”云：“如何是白云青山儿?”师曰：“不辨东西者是。”云：“如何是白云终日倚?”师曰：“去离不得。”云：“如何是青山总不知?”师曰：“不顾视者是。”乃颂曰：“青山白云父，白去青山儿。白云终日倚，青山总不知。”在这里，良价以青山喻体、主、正，而以白云喻用、宾、偏。体用、主宾、正偏的关系似青山与白云的关系。

　　(5)功勋五位

　　功勋五位是建立在上述正偏义理之上的，称之为正偏立五位。其《宝镜三昧》即讲此问题。此即依次为向、奉、功、共功、功功五位。据记载：

　　僧问师：“如何是向?”师曰：“吃饭时作么生?”又曰：“得力须忘饱，休粮更不饥。”……云：“如何是奉?”师曰：“背时作么生?”又曰：“只知朱紫贵，辜负本来人。”……云：“如何是功?”师曰：“放下锄头时作么生?”又曰：“撒手端然坐，白云深处闲。”……云：“如何是共功?”师曰：“不得色。”又曰：“素粉难沉迹，长安不久居。”……云：“如何是功功?”师曰：“不共。”又曰：“混然无讳处，此外更何求。”

　　此说明修行者由浅人深之阶梯历程。“向”谓趣向此事，即修行者趣向佛道，如不可在吃饭时无功勋而有间断。“奉”承奉意，即专一修行、精进不懈。如奉事师长，先致敬而后承奉，“向乃功勋之所立，才向即有承事之意，故答背时作么生，谓此事无间断，奉时既尔而背时亦然。言背即奉之义，盖奉背皆功勋也。”“功”谓用，即修行日久臻至除却一切妄见之境，故“答放下锄头时作么生?把锄头言用，放下锄头是无用，师之意谓用与无用皆功勋了。”‘‘共功”谓法与境敌，即觉悟到本具的佛性而觉悟仍存有意识，故“答不得色，乃法与境不得成一色。正用时是显无用底，无用即用也。若作一色是十成死语。洞山宗旨语忌十成，故曰不得色，乃活语也。”“共共”谓法与境皆空，谓无功用大解脱，即忘却觉悟之事、无人而不自德，故“答不共，乃无法可共，不共之意全归功勋边，如法界事事无碍是也。你面前无我我面前无你，所以夹山道此间无老僧，目前无阁梨是也。如此之说，皆趣向奉承，如日用四威仪内，成就世、出世间，无不周周旋，谓之功勋五位也。”

　　(6)玄中

　　“玄中”，即中道。在良价看来，至玄——真空，才是中道。这与慧能、神会以来以两边双遗为中道有所不同。良价在《玄中铭》中曰：

　　太阳门下，日日三秋。明月堂前，时时九夏。

　　森罗万象，古佛家风。碧落青霄，道人活计。

　　灵苗瑞草，野父愁芸。露地白牛，牧人懒放。

　　龙吟枯骨，异响难闻。木马嘶时，何人道听。

　　夜明帘外，古镜徒耀。空王殿中，千光那照。

　　潋源湛水，尚棹孤舟。古佛道场，犹乘车子。

　　无影树下，永劫深凉。触目荒林，论年放旷。

　　举足下足，鸟道无殊。坐卧经行，莫非玄路。

　　向道莫去，归来背父。夜半正明，天晓不露。

　　先行不到，末后甚过。没底船子，无漏坚固。

　　碧潭水月，隐隐难沉。青山白云，无根却住。

　　峰峦秀异，鹤不停机。灵木迢然，凤无依倚。

　　徒敲布鼓，谁是知音。空击成声，何人抚掌。

　　胡笳曲子，不随五音。韵出青霄，任君吹唱。

　　这就是说，虽有而无、无无。这与正偏之意差不多。对此，良价还有序文说明之。其曰：

　　窃以绝韵之音，假玄唱以明宗；入理深谈，以无功而

　　会旨。混然体用，宛转偏圆，亦犹投刃挥斤，轮扁得手，虚玄不犯，回互傍参。寄鸟道而寥空，以玄路而该括。虽空体寂然，不乖群动。于有句中无句，妙在体前；以无语中有语，回途更妙。是以，用而不动，寂而不凝，清风偃草而不摇，皓月普天而非照。苍梧不栖于丹凤，潋潭岂坠于红轮?独而不孤，无根永固，双明齐韵，事理俱融。是以高歌雪曲，和者还稀；布鼓临轩，何人呜击，不迭旨妙，难措幽微。傥或用而无功，寂而虚照，事理双明，体用无滞，玄中之旨，其有斯焉。

　　这就是说，理事具融即玄，此玄即拄天地万象底物，绝对中正，谓之正。其特征是，黑如漆，无名相，无形影，情识之所不及。此动用则偏，谓之偏。全偏又是正。正中有偏，偏中有正，正偏宛转，而正偏之名绝。如一含万，万从一成，含万故非一；万数皆从一成，故非万。犹如临宝镜，形影相睹。当人即是影像，影像即是当人。此形影宛转，俱是发白宝镜之妙。此亦即其《宝镜三昧》之意。这些道理，即《金刚经》中所谓一即一切，一切即一，亦似中国传统的理一而分殊之论。

　　2．宗风

　　曹洞宗的禅学以“细密”闻名。“曹洞家风，道枢绵密，应机接物，语意十成。”《纂要》曰：

　　曹洞家风，君臣道合，正偏相资，呜道玄途，金针玉线。内外回互，理混融融，不立一法，空劫以前，自己为宗，良久处明之。

　　《五家参谭要门略》谓曹洞“究心地”，此即指绵密宗风。还有的谓曹洞宗家风有“敲唱为用”，即徒敲师唱之意，师徒密切结合；“曹洞宗者，家风细密言行相应，随机利物，就语接人。”

　　3．传承

　　良价、本寂之后，曹洞宗有进一步的发展，一直至近代。五宗中曹洞宗最为兴盛。

　　附曹洞宗传法世系：

　　(四)云门宗

　　1．文偃

　　(1)生平事迹

　　出于雪峰义存门下的文偃，是云门宗的创始人。

　　文偃(864--949)俗姓张，姑苏嘉兴(今江苏嘉兴县南)人。他出家后，至雪峰参义存，得义存印可。后住广东韶关云门山光泰院，自成一宗，是为云门宗。其地为南汉刘龚所管辖，南汉主归依之，赐号大慈云匡真弘明禅师。往来学徒不下1000人。

　　《宋高僧传》无文偃传。雷岳于文偃卒年所撰《玄门山光泰禅院匡真禅师行录》是研究文偃的主要文献。此外，还有门人守坚所集《云门匡真禅师广录》等。

　　(2)不着物 日日是好日

　　文偃对于禅门常说的“无执著”有更深刻的解释，很具有禅味。例如，文偃说：

　　直下无事，早是相埋没也。更欲蹋步向前，寻言逐句，求觅解会，千差万别，广设问难，赢得一场口滑，去道转远，有什么歇时，只此个事。若此言语上三乘十二分教，岂是无言语，因什么道“教外别传”?若从学解机智，只如十地圣人，说法如云雨，犹被诃责；见性如隔罗般。以此故，知一切有心天地悬殊。虽然如是，若是得底人，道火何曾烧口：终日说事，未尝挂著唇齿，未曾道著一字；终日著衣吃饭，未曾触著一粒米，挂著一缕丝。虽然如此，犹是门庭之说，须是实得与么始得。山

　　世尊初生下，一手指天，一手指地，周行七步，目顾四方云：“天上天下，唯我独尊。”师云：“我当时若见，一棒打杀，与狗子吃却，贵图天下太平。”若言即心即佛，权且认妈作娘，生死涅槃，恰似斩头觅活。若说佛说祖，佛意祖意，大似将木撼子，换却你眼睛相似。

　　由此可见，文偃的空观最为彻底，涅槃、佛一切皆无。甚至说，佛是“干屎橛”。

　　既然一切皆无，自然是“日日是好日”。这真是脍炙人口的妙语。

　　(3)三句话

　　云门宗之禅学主要是其“三句”话，一一介绍如下。

　　A．“函盖乾坤”句。此句是本体论。普安释云曰：

　　乾坤并万象，地狱及天堂，物物皆真现，头头总不伤。

　　上至“天堂”，下至“地狱”，所有“乾坤万象”，“头头物物”，都是由“真如”变“现”出来的。圆悟释之说：

　　本真本空，一色一味，非无(无非)妙本，不在踌躇，洞

　　然明白，则函盖乾坤也。这就是说，“乾坤”万象都为“真如”所“函盖”。

　　B．“截断众流”句。此句是认识论。他们对这一句的说明是：

　　堆山积岳来，一一尽尘埃，更拟论玄妙，冰消瓦解摧。

　　这就是说，“堆山积岳”般的乾坤万象，都不是真正的认识对象，与“真空”、“佛性”等相比，立即“冰消瓦解”!

　　C．“随波逐浪”句。此句是方法论。其解释曰：

　　辩口利词问，高低总不亏，还如应病药，诊候在临时!

　　他们与“人相见”，“因语识人，即随波逐浪”，“应病与药”。这是是什么人说什么话的“灵活”作法。

　　云门宗把自己的“三句”禅比做“云门剑”、“吹毛剑”。“三句”禅“锋得”无比，能够“截断众流”，“斩尽”一切。

　　此外，玄门宗还有八要禅：一玄、二从、三直接、四夺，五或、六过、七丧、八出等。

　　2．宗风

　　云门禅风，简洁明快，方便随意。有曰：

　　云门家风。孤危耸峻。格外提斯，翦除情见。

　　云门家风。出语高古，迥异寻常。北到藏身，金风露体。三句可辨，一镞辽空。超脱意言，不留情见。以无伴为宗，或一字或多语，随机拈示明之。

　　云门宗旨，绝断众流，不容拟议，凡圣无路，情解不通。

　　云门之“函盖截流”，谓如截断众流，师徒函盖相合。可见，其宗风如奔流突止之概。

　　3．传承

　　文偃之后，云门宗至南宋法系不明。

　　附云门宗传法世系：

　　(五)法眼宗

　　1．文益

　　(1)生平和著述

　　法眼宗的创始人是法眼文益。

　　文益(885—958)俗姓鲁，唐末余杭(今浙江县名)人。7岁出家。先游闽浙，得法于漳州(今属福建)罗汉寺桂琛。文益辞去，桂琛送至门，问曰：“上坐寻常说三界唯心，万法唯识，(乃指亭下片石云)且道此石在心内在心外?”文益曰：“在心内。”桂琛曰：“行脚人着什么来由，安片石在心头?”文益窘而无对。于是回房不辞去，思索月余，所呈道理不得印可。文益曰：“某甲辞穷理绝也。”桂琛曰：“若论佛法，一切现成。”文益于言下大悟。后住金陵清凉寺，故称清凉文益。卒后，谥号静慧禅师；五代南唐后主李琛赐大法眼禅师，故所创宗派称为法眼宗。后再赐大智藏大导师。

　　文益的著述有《金陵清凉院文益禅师语录》，自著《宗门十规论》、《参同契注》等。《语录》为语风圆信、郭凝之所集。

　　(2)心外无法满目青山

　　文益对其门人德昭偈“通玄峰顶，不是人间。心外无法，满目青山”，评之为“即此一偈可起吾宗”。

　　法眼宗的禅学，是把唯识宗(法相宗)的唯识论和华严宗的六相(总、别、同、异、成、坏)结合起来，提出“三界唯心，万法唯识”的命题。其曰：

　　则知真如一心为总相，能摄世间、出世间法故，约摄诸法得总名，能生诸缘成别号，法法皆齐为同相，随相不等称异门，建立境界故称成，不动自位而为坏。……通观世间一切法门，能入法界之宗，不坠断常之见。文益特别指出，“华严六相义，同中还有异，异若异于同，全非诸佛意；诸佛意总别，何曾有同异!男子身中人定时，女子身中不留意。不留意，绝名字，万象明明无事理。”在这里，他把禅教结合起来，体现了华严之圆融禅，并有三界唯心、万法唯识之意旨。“三界唯心，万法唯识。唯识唯心，眼声耳色。色不到耳，声何触眼。眼色耳声，万法成办。万法匪缘，岂观如幻。大地山河，谁坚谁变。”他又说：

　　出家人，但随时及节便得。寒即寒，热即热，欲知佛性义，当观时节因缘。古今方便不少。不见石头和尚因看《肇论》，云：“会万物为已者其唯圣人乎?他家便道圣人无己，靡所不已，有一片言语唤作《参同契》。”末上云：“竺土大仙心，无过此语也。中间也只随时说话。上座，今欲会万物为自己去，盖为大地无一法可见。”他又嘱人云：“光阴莫空度。”适来向上座道：“但随时及节便得，若也移时失候，即是虚度光阴。于非色中作色解。上座，于非色中作色解，即是移时失候。且道：色作非色解，还当不当?上座，若恁么会，便是没交涉。正是痴狂两头走，有什么用处?上座，但守分随时过好。珍重。”

　　此引是法眼《参同契注》中语，亦在其《语录》中，意在“当观时节因缘”句，即缘起。宋惠洪评法眼《参同契注》谓，“道人(按《参同契》中语)日用能遗时失候，则是真极佛恩，此意中玄也。法眼为之注释，天下学者宗承之。然予独恨其不出三法，但味作体用中玄解，失石头之意。李后主读当明中有暗注辞曰：‘玄黄不真，黑白何咎?’遂开悟。此悟句中玄为体中玄耳!”石头希迁著《参同契》，法眼据之而作注。上引这段用法眼中的“玄”说明自己的缘起性空观点，应是得体的；而惠洪却说歪曲了石头的意旨。

　　对于理事，文益进一步认为，“理无事而不显，事无理而不消，理事不二，不事不理，不理不事。”他又说：

　　大凡祖佛之宗，具理具事，事依理立，理假事明，理事相资，还同目足。若有事而无理，则滞泥不通；若有理而无事，则汗漫无归。欲其不二，贵有圆融。且如曹洞家风，则有偏有正，有明有暗。临济有主有宾，有体有用。然建化之不类，且血脉而相通，无一不该，举动皆集。又如法界观，具谈理事，断自色空，海性无边。摄在一毫之上，须弥至大，归藏一芥之中。故非圣量使然，真猷合尔。又非神通变现，诞性椎称。不著它求，尽由心造，佛及众生具平等故。

　　此旨为理事互回。由此看来，文益禅与华严宗有密切的联系。法眼还谓“理事不二，只在圆融”、“不着他术，尽由心造”等，皆是华严宗语。法眼宗的特点是强调禅教并重。如法眼宗的后起之秀延寿说：

　　祖标禅理，传默契之正宗；佛演教门，立诠下之大旨。则前贤所禀，后学有归。……若不假立言诠，无以荡其情执；因指得月，不无方便之门。……广引佛祖之诚言，密契圆常之大道；遍采经论之要旨，圆成决定之真心。

　　从上非是一向不许看教。……药山和尚一生看《大涅槃经》，手不释卷。……经是佛语，禅是佛意，诸佛心口，必不相违。……马呜、龙树，悉是祖师，造论释经数十万偈。所以，凡称知识，法尔须明佛语，印可自心；若不与了义一乘圆教相应，设证圣果，亦非究竟!

　　延寿所提出的禅要向教靠拢，说明了光禅非教难于维系宗教团体和经济生活。这是当时弹宗五宗中有的衰败的原因之所在。

　　2．宗风

　　法眼宗袭用华严宗的教义来阐明自己的观点，正是表明他们的思想是“与了义一乘圆教相应”的。当然，这种趋势，只是在一定的程度上改变了以后禅宗的部分状况，没有、也不可能完全改变禅宗的状况。所以，人宋以后，所谓“教外别传”的禅宗，大体上仍在沿着他们那条独特的道路往前发展着。

　　法眼宗的禅风被说成是“箭锋相拄，句意合机”，“对病施药，相身裁衣”。也可说是“相机行事”，非常“灵活”。如谓：

　　金陵报恩院玄则禅师在法眼会见监寺。一日，法眼云：“监寺，你在此间多少时耶?”则云：“在和尚会，已得三年也。”眼云：“你是后生，寻常何不问事?”则云：“玄则不敢瞒和尚，玄则在青峰处，得个安乐!”眼云：“你因甚语得入?”则云：“玄则曾问青峰，如何是学人自己!”峰云：“丙丁童子来救火。”眼云：“情知你不会，佛法如是，不到今日。”则燥闷便起，至中路却云：“佗是五百人善知识，道我不起，必有长处，欲回忏悔?”眼云：“但问将来。”则便问：“如何是学人自己?”眼云：“但问将来。”则便问：“如何是学人自己。”眼云：“丙丁童子来救火。则言下大悟。”

　　总之，法眼宗接化学徒，言语颇平凡，而句内自藏机锋。

　　3．传承

　　文益的嗣法弟子有43人(亦说63人)。其中天台德韶在天台白沙寺传法，门叶众多，嗣法弟子有49人。德韶俗姓陈，与唐初天台智者大师同姓，故人称智者再来。德韶寻智者之遗迹，终住天台，受吴越王忠懿之尊信，并劝王遣使新罗，善写天台教籍，使中国本土上已经衰落的天台宗冉兴。德韶弟尹有名者为永明延寿。延寿著《宗镜录》百卷，为学者所景仰。当时，高丽王慕其学德，遣僧36人承其法，自是法眼宗传于韩国，以及日本。法眼宗至宋代之中叶，法脉不明。前后有一百年左右。

　　附法眼宗的传法世系：

　　(六)杨岐宗(派)

　　临济宗自义玄后，有兴化存奖、南院慧颐、风穴延沼、首山省念，汾阳善昭、石霜楚园。楚园住崇胜寺，其门下有杨岐方会、黄龙慧南，各创一宗，亦称派，与五宗合称五宗七家。先讲杨岐宗(派)。

　　1．方会

　　(1)生平和著述

　　方会(992－1049)俗姓冷，北宋袁州(今江西宜春)人。20岁出家，后住袁州杨岐山，故其禅学派别称为杨岐宗。

　　方会的著述有《会和尚语录》。因方会先后住袁州杨岐山和潭州云盖山，其《语录》分两部分；：前部分题《袁州杨岐山普通禅院会和尚语录》，由江宁府保宁禅院嗣法小师仁勇编；后部分题《潭州云盖山海会寺语录》，由舒州白云峰嗣法守端编。此外，日本《藏经》还有《杨岐方会和尚后录》。

　　(2)触事而真

　　方会认为，“只个心心心是佛，十方世界最灵物”，“一尘才举，大地全收。”这是他的禅学的总思想。他说：

　　一切法皆是佛法，佛殿对三门，僧堂对厨库。若也会

　　得，担取钵盂柱杖，一任天下横行。若也不会，更且面壁。

　　他还特别强调，心随万物境转，转处实能幽静；随流认得性，无喜亦无忧。此意亦见其禅学一斑。

　　方会最具有特点的禅学，是他的四个“一”。据记载：

　　杨岐一要，千圣同妙；布施大众，果然失照!杨岐一言，随方就圆；若也拟议，十万八千!杨岐一语，呵佛叱祖；明眼人前，不得错举。杨岐一句，急著眼颅；长连床上，拈匙把筋。

　　在杨岐看来，一切法皆是佛法。百草树木，作大狮子吼；三世诸佛，皆在诸人脚下，转大法轮。体之即神，道与圣总在柱杖头上。若识得十方诸佛刹土，不行而至，千百三昧不作而成。

　　2．法演

　　(1)生平和著述

　　法演(?一1044)俗姓邓，绵州巴西(今四川绵阳)人。年35出家。先学《唯识》、《百法》；后得法于白云守端，是杨岐方会的三传弟子。因他较长时间在蕲州(今湖北靳春)五祖山说法，称其为“五祖法演”。人谓他中兴临济法道。

　　法演的语录有参学良才编的《法演禅师语录》、参学清远编的《次住太平语录》、参学景淳编的《次住海会语录》、未署编辑人的《舒州白云山海会演和尚初住四面山语录》、门人惟庆编的《黄梅东山五祖寺演和尚语录》等，均收入《古尊宿语录》第20—22卷内。

　　(2)佛与众生皆增语

　　法演认为，“真如、凡圣，皆是梦言；佛及众生，并为增语。”“增语”，即废话，没有的事。他的空，把佛也“空”掉了。他说：

　　有物告天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时雕信。

　　在这里，他指出了那个玄妙的先于天地而有、浑然而成的“寂寥”之物是“无形”的。法演借用了《老子》的语言，表达出了似道而实佛的“第一义”思想。不过，法演比老子更强调精神的作用。

　　法演的“真俗不二”，把不风流与风流等同起来，即其谓“不风流处也风流”。他还这样说：

　　丫环女子画娥眉，鸾镜台前语似痴，自说玉颜难比并，却来架上著罗衣。

　　笙簧聒地，鸟语呢喃，红粉佳人，风流公子，……一一为汝诸人发上上机，开正法眼!

　　这是真正做到“染净一如”了。在法演这里，虽然未超出其前辈“禅即生活”的命题，却更加彻底，更容易理解!因为他空得比较彻底，必然把世界看成是一个不分彼此、主客观相结合的美好的整体。“皎皎清光遍大干，任从天下纭纭说。”据记载：

　　上堂云：“风和日暖，古佛家风，柳绿桃红，祖师巴鼻，眼亲手辨，未是惺惺，口辩舌端，与道转远。从门入者，不是家珍。且道毕竟如何想见?”又云：“无事不来还忆君。”

　　由此可见，法演思想之禅味至为浓烈，富有较高的哲理，显然是由中国传统的“天人合一”思想所致。

　　(3)四嘱

　　法演之师方会临终时对他的“四嘱”，很值得引述。其曰：

　　一、福不可受尽，福尽则必致遭殃；二、势不可使尽，势尽则定遭欺侮；三、语不可说尽，说尽则机不密；四、规矩不可行尽，行尽则众难住。

　　此叫做“陈其四端”。这在世俗也是警世良言，应是每个人的座右铭。

　　基于这种德性，法演为人作事的境界至高。他说：

　　人之性情，固无常守，随化日迁。自古佛法虽隆替有数，而兴衰之理未有不由教化而成。昔江西、南岳诸祖之利物也，扇以淳风，节以清净，被以道德，教以礼义，使学者收视听、塞邪僻、绝嗜欲、忘利养，所以日迁善远过，道成德备而不自知。今之人不如古之人远矣!必欲参究此道，要须确志勿易，以悟为期。然后祸患得丧，付之造物，不可苟免，岂可预忧其不成而不为之耶?才有丝毫顾虑萌于胸中，不独今生不了，以至千生万劫无有成就之时。

　　此是法演对郭正祥所说。郭正祥字公辅，号净空居土，问道于白云守端，与法演为同学；曾任提刑。在这里，他讲了一个非常重要的问题，即人有过患是必然的，不要因此而不教之。“演祖(法演)见衲子有节义而可立者，室中峻拒，不假辞色，察其偏邪谄佞，所为猥屑不可教者，愈加爱重，人皆莫测焉。呜呼!盖祖之取舍必有道矣。”

　　3．宗风

　　方会是杨岐宗创始人，其禅风即宗风。据记载：

　　慈明(按即方会的老师楚圆)忌辰，设斋，集众。师至真(按真，即楚圆的画像)前，以两手捏拳安头上，以坐具画一画，打一圆相，便烧香。退身三步，作女人拜。首座云：“休捏怪!”

　　此作女人相是杨岐宗之特点。滑稽可笑，不可凿磨。又据记载：

　　问：“师唱谁曲?宗风嗣阿谁?”师云：“有马骑马，无马步行。”进云：“少年长老，足有机筹。”师云：“念你年老，放你三十棒。”

　　上堂，供养主问：“雪路漫漫，如何化导?”师云：“雾锁千山秀，迤逦问路人。”僧问：“忽有人问杨岐意旨，未审如何举似?”师曰：“大野分春色，岩前冻未消。”由此可见，杨岐宗引导学人，方便灵活，不拘成规；循之善诱，逐步启发。惠洪谓，“杨岐天纵神悟，善人游戏三昧；喜甚验衲子，是古尊宿之风。”杨岐宗之学风具有综合性，不仅有其祖师马祖道一、临济义玄之大机大用，还兼有云门宗之简洁明快、随意方便之风。

　　4．传承

　　杨岐宗(派)后来至为兴盛，大师辈出，如圆悟克勤、天童达观等。此宗派一直传至现代，法系连绵不绝。特别是，有四支传人日本(见下表)。

　　附杨岐宗传法世系：

　　(七)黄龙宗(派)

　　1．慧南

　　(1)生平事迹慧南(1002，—1069)俗姓章，信州玉山(今江西上饶)人。11岁师事同州怀玉寺智銮，后依栖贤寺澄煶。澄诅为道恒弟子，而道恒为法眼文益法嗣。后为临济宗石霜楚圆法嗣。因开山于洪州(今江西南昌)黄龙山崇恩禅院，而被称为黄龙慧南禅师，创立黄龙宗(派)。有谓他可追媲马祖、百丈，想见其门庭之盛。

　　慧南的著述，有宋惠泉辑的《黄龙慧南禅师语录》、日本两足院东睃辑的《黄龙慧南禅师语录续补》等。

　　(2)三关

　　慧南禅学，禅籍概括为“黄龙三关”，即生缘、佛手、驴脚。据记载：

　　师室中常问僧出家所以，乡关来历。复扣云：“人人尽有生缘处，那个是上座生缘处?”又复当机问答：“正驰锋辩。”却复伸手云：“我手何似佛手?”又问诸方参请宗师所得；却复垂脚云：“我脚何似驴脚?”三十余年示此三问，往往学者多不凑机。丛林共目为“三关”。

　　慧南在三十多年里，反复为学者“示此三问”：第一、“人人尽有生缘处，哪个是上座生缘处?”第二、伸手曰：“我手何似佛手?”第三、垂脚曰：“我脚何似驴脚。”学者能契其旨者少，若应酬来者亦未知可否。丛林目之曰黄龙三关。其颂曰：

　　生缘 生缘有语人皆识，水母何曾离得虾。但见日头东畔上，谁能更吃赵州茶。

　　佛手 我手佛手兼举，禅人直下荐取。不动干戈道出，当处超佛越祖。

　　驴脚 我脚驴脚并行，步步踏著无生。会得云收日卷(月皎)，方知此道纵横。

　　总颂 生缘断处伸驴脚，驴脚伸时佛手开。为报五湖参学者，三关一一透将来。

　　慧南设“三关”，学者莫测其意。有人问其故，他以“已过关者，掉臂径去，安知有关吏；从吏问可否，此未透关者也”③之言答之，实为绝妙禅语。

　　(3)即凡而佛

　　有谓慧南30年仅“三关”之语，其禅学贫乏，殊不知其蕴意之深湛。如其还谓，“万法本闲，唯人自闹”、“一气无作而作，万法不然而然；更若思量拟议，迢迢十万八千”等，皆为难能可贵之禅语。他还说：

　　身口意清净，是名佛出世；身口意不清净，是名佛灭度也。好个消息，古人一期方便，为汝诸人开个入路，既得入又须出始得。登山须到顶，入海须到底。登山不到顶，不知宇宙之宽旷；入海不到底，不知沧溟之浅深。既知宽旷，又知浅深，一赶赶翻回大海，一撼撼倒须弥山。撒手到家人不识，鹊噪鸦呜柏树间。

　　由此可见，慧南禅境至为高远，很值得学者细加体味。他得出，“极小同大，忘绝境界；极大同小，不见边表。”“智海无性，因觉妄以成凡；觉妄无虚，即凡心而见佛。”“极小同大”、“极大同小”是讲缘起性空。他认为，“觉妄成凡，即凡而佛。”佛、凡之分，是因“觉”起“妄”，即凡夫；而如若觉到妄性虚无，“凡心”即“佛性”现。此是慧能以下禅宗一脉相传之禅学。

　　慧南的说法也有矛盾，前引他说了30年的“三关”，而却又说：

　　说妙谈玄，乃太平之奸贼；行捧行喝，为乱世之英雄。

　　英雄、奸贼，捧喝、玄妙，皆为长物，黄檗门下总用不着。

　　这是不同意上述五宗的机锋、棒喝；而自己的“三关”亦是禅机。可见，黄龙宗的禅学应对前五宗之禅学有所修正和发展。他又说：

　　避色逃声，何名作者!祖不云乎：执之失度，必入邪路；放之自然，体无去住。

　　这是讲无执、无念，出于声色而不为声色所染。要像“鸳鸯绣出从君看，莫把金针度与人”之类的诗句那样才行。

　　(4)中道

　　慧南作人和为教，皆采用中道之法。平和亲切，为学者所赞许。如他说：

　　父严则子孝。今日之训，后日之范也。譬诸地尔，洼者平之。彼将登于千仞之上，吾亦与之俱；困而极于九渊之下，吾亦与之俱，使之穷则妄尽而自释也。又曰：煦之妪之，春夏之所以生育也；霜之雪之，秋冬之所以成熟也。吾欲无言得乎?

　　这是用儒家道德伦理释佛法。慧南法席之盛，就是因为其禅深人人们之心灵深处，与中国的传统文化相一致。

　　2．克文

　　(1)生平和著述

　　克文(1025—1102，亦说1082)俗姓郑，陕府阌乡(今河南陕州)人。由于不堪继母虐待而出家为僧，“即游京洛，翱翔讲肆，贤首、慈恩，性、相二宗，凡大经论，咸造其微。”师事复州(今湖北汉阳沔阳)北塔寺思广禅师。思广为五祖山云门嫡孙。后投至黄龙慧南门下，得意南心印。慧南卒后至衡岳(今湖南衡阳岳麓山)。曾至寓安(今湖南县名)谒太守钱弋先，钱氏门犬吠，克文乃趋避，钱氏笑之，嘲谓“禅者固能教诲蛇虎，乃畏狗乎!?”克文应机对之：“易伏隈岩虎，难降护宅龙。”钱氏叹曰：“人不可虚有名。”与王安石友善，王氏施舍自宅与克文，并请宋神宗皇帝赐，因而诏赐真净禅师。因曾住江西宝峰寺，也称宝峰克文。卒年78岁。

　　收入《古尊宿录》卷4中的克文《语录》有数种：《宝峰云庵真净禅师住筠州圣寿寺语录一》、《住洞山语录》、《宝峰云庵真净禅师住‘金陵报宁寺语录二》、《住庐山归宗语录》、《住宝峰禅院语录》、《宝峰云庵真净禅师住金陵报宁寺语录三》、《宝峰云庵真静禅师语录》等。这几部《语录》，除《住筠州圣寿寺语录一》下署“嗣法门人法深录”、《宝峰云庵真净禅师偈颂》下署“嗣法门人福深录”之外．其余几部都没有署编录人。

　　(2)悟则事同一家

　　克文的世界观有自己的表述方式。他认为，“直饶识得心，大地无寸土，廊彻十方自性境界，能事全真。”他是把心与境看成为一个，是不能分割的。“情与无情共一体，处处皆同真法界。”在此前提下，他便提出“人有个真天佛”的命题。他说：

　　僧俗男女平等心，一一皆同证法界。

　　百骸俱溃散，一物镇长灵。

　　这样，“无情”世界的森罗方象，都是由“一真法界”派生出来的，举山河大地而“触事全真”。“有情”世界的“僧俗、男女”，乃至一切“众生”，也都是“一真法界”的表现。纵使“百骸溃散”，也仍是一物镇长灵。

　　这样，克文仍坚持祖训自心即佛、本来解脱，一切事物皆是佛的呈现，一切平等，无有差别。他说：

　　诸佛心印，祖祖传授。所谓教外别传者，盖取其要妙也。其要妙之道，在人不在教乘。所以归宗长老得之，以妙明心印，即僧俗大众彼我无差，同咸佛道。还信得及么?权郡大夫得之，以妙明心印，印一郡千里之事，则自然殊途同归，一毛头，一一明了，一一无差，然后卷舒自在，纵夺临时，皆无心之常分，非假于他术。提刑都官得之，以妙明心印，印十方华严世界海，只在一毛头，于中或行或坐，或去或来，游山肮水，选胜寻幽，法喜禅悦，皆吾心之常分，非假于他术。众官得之，各以妙明心印印之，则王事民事一一明了，一一无差，然后可行则行，可止则止，皆吾心之常分，非假于他术。诸山禅师得之，三世诸佛一切法门，各以妙明心印印之，则法法明了，一一无差，然后应机接物，通变临时，或日面月面，佛手驴脚，或竖拂拈捶，或呵佛骂祖，作大佛事，皆吾心之常分也。

　　祖师所传诸佛心印之妙，在人不在教乘。众生心是一样的，僧与俗以及大众，都无差别，同成佛道。不管什么人，官民、僧俗，只要得到佛祖心印，应机接物，都可以把自己的本分事作得一无差错。可见，克文把心看成是最根本的。

　　对于心的主导作用，克文的结论是：

　　法法本然，心心本佛。官也私也，僧也俗也，智也愚也，凡也圣也，天也地也，悟则事同一家，迷乃万别千差。

　　无论官私、僧俗、智愚、圣凡，一切都是以“一真法界”为“本体”。“法法本然”，“心心本佛”，“迷”有差别，“悟”则一家。“一切法即诸佛法，一切心即诸佛心。一切语即诸佛语，一切道即罗汉道。法也心也，语也道也，……二由一有，一亦莫守，一心不生，万法无咎。”因此，无论“此土他界，天堂地狱，六凡四圣，情与无情，同一无异。”因为“事事无碍，如意自在”，就连“手把猪头，口诵净戒。趁出淫坊，未还酒债。十字街头，解开布袋”等丑恶现象，也无差别。不过，他强调，“此个事，学不得，教不得，须是当人悟始得。”

　　对于悟法，克文也不主强全是顿悟，提出“佛法住世，有顿有渐，有权有实。”

　　(3)中庸

　　中国古代文化中的中庸思想非折中、调和，而是无过不及，不偏不倚，即恰到好处。此包括世界观和方法论两大方面。克文运用中庸分析禅即生活。他说：

　　比丘之法，受用不宜丰满，丰满则溢。称意之事不可多谋，多谋终败。将有咸之，必有坏之。予见黄龙先师应世四十年，语默动静，未尝以颜色礼貌文才牢笼当世衲子，唯确有见地，履实践真者，委曲成褫之。其慎重真得古人体裁，诸方罕有伦比。故今日临众，无不取法。

　　但是，克文认为，并不能因此消极等待。他很强调主观努力。“日用是处力行之，非则固止之，不应以难易移其志。苟以今日之难，掉头弗顾，安知他日不难于今日乎?”

　　3．传承

　　黄龙宗在意南后，知名者除宝峰克文之外，还有东林常总、晦堂祖心、兜率从悦、清凉慧洪等；并传人日本。慧南的九世法孙日本明庵荣西是日本临济宗之初祖。

　　附黄龙宗传法世系：

　　(八)五宗七家盛衰和发展

　　禅宗五宗七家后来之发展极不平衡。沩仰宗衰微最早，仰山四传之后，到宋初法系即不明。法眼宗的法脉也不很长，法眼文益的再传弟子永明延寿是个大家，也只有两传便无声无息了。云门宗开始流传于广东，后至河南。宋初汴京恢复两街制度。就是城中之大道分出左右两大街，各有寺院，管理寺院的僧官也随之分为左右，其所列寺院有律、慈恩、贤首等宗。仁宗时还设立了“十分净因禅院”，最初是请临济宗僧主持，后由云门宗育王怀琏主持。到仁宗时，又增设了大相国寺，规模很大，有64院，内设二禅院，由云门宗净慈寺宗主主持，还有黄龙系常总等参加。因此，云门宗在北方的势力强大起来，与临济宗对峙。云门一系人才较多，三传为雪窦重显，其有中兴云门的声望；云门宗来到北方，更加得势。此宗传承较长，直到南宋才渐趋衰微。五宗中之沩仰、法眼、云门三宗都到南宋即衰微。

　　剩下的即为曹洞、临济二宗，一直延续到近代。但是，曹洞宗的势力不如临济宗，俗谓“临天下，曹一角”。特别是临济宗后来又有杨岐宗(派)、黄龙宗(派)，势力更大。临济、曹洞、杨岐、黄龙等四宗一直传承至近现代，是中国古代社会后期佛教史的主流。