敦煌伪经《佛说三廚经》研究

　　敦煌伪经《佛说三廚经》研究
　　李小荣
　　在敦煌出土的诸多佛经中，其中有不少是被历代经录判为疑伪经的。但这常常是知识性层面的佛教信徒的所作所为，若从民间信仰性的佛教层面来说，它们在敦煌是那样的流行，深得当时民众的持诵。因此，若从后者的视角来考察这批佛典，我们的研究还应加强，因为它们往往最真实最具体地反映了佛道两教在民间信仰中的融通关系。兹以敦煌本《佛说三廚经》为例略作剖析，作为中古时期佛道交涉的一个具体例证。
　　《佛说三廚经》，也叫《佛说三停五廚经》、《佛说三亭廚经》、《佛说停廚经》等，简称《三廚经》。最早着绿该经的是唐代高僧智升(668--740)，其编成于开元十八年(730)的《开元释教录》卷十八说《三廚经》一卷：“新旧诸录并未曾载，然寻文理，亦涉人谋，依而行之，获验非一。复须详审，且附疑科。”西明寺沙门圆照撰成于贞元十六年(800)的《贞元新定释教目录》卷二十八因之，亦是把它列入了伪经之列。不过，正如智升所言，所谓“依而行之，获验非一”，无非是表明了这样的一个信息：该经颇得时人的执持，应是当日较有影响的伪经。据牧田谛亮的研究可知，早在唐文宗开成三年(838)是经即传入日本，而且一直保存在高野山持明院和金刚三昧院。此又说明，该经在日本也有不小的影响。
　　据笔者浅陋所知，目前对《佛说三廚经》的研究，文献基础最好的是日本学者牧田谛亮，其大著《疑经研究》中辟有专章来介绍该经的源流以及它和相关的道经。而对是经的思想渊源进行深入梳理的是法国汉学家穆瑞明(ChristineMollier)，他曾撰写过一篇长文来讨论佛道两教中的廚经。不过，两人都有一些未谛之处，故本文补述之。
　　一、敦煌伪经《佛说三廚经》及相关文本
　　在敦煌遗书中，有关《佛说三廚经》的抄卷主要有五件：(1)S．2673写卷，它实际上包括两方面的内容，一是《佛说三廚经》(首题)，二是《佛说三廚法一卷》(案：两者都是讲三廚密法，前者常偏重于经义，后者则偏重于轨仪。本文对此不作严格的分别，把经、轨皆纳入研究的范围)。(2)与此写卷相类的是P．3032写卷，其有首题曰《佛说三廚经》，并谓是“西国婆罗门达摩多罗及合那崛多翻译流行”(案：从所存内容看，该卷把《三廚法》纳入了《三廚经》之中，而没有单列出《三廚法》)，但该写卷的内容比S．2673写卷多出一些文字，而这些文字有的又见于S．2680写卷。(3)S．2680是残卷，其卷中有题目曰《佛说三廚经一卷》。但从现存内容推断，它也分成经、法两部分，其法为《助三廚谷要法》。(4)P．2637抄卷，它抄有两大内容，一是《观音菩萨最胜妙香丸法》等药方，第二个才是《佛说停廚经》(原题)。(5)P．2703抄卷，是卷分正反面抄写。正面抄有《观音菩萨最胜妙香丸法》等药方以及《佛说停廚经》(首题)，其文字基本上同于P．2637抄卷，反面则有《壬申年十二月安延达状》(拟)及《曹元忠致甘州回鹘可汗书二通》(拟)，但它们与《佛说停廚经》无关，故不作讨论。另外，P．2637、P．2703，亦如P．3032写卷，《三廚经》本身即包括了三廚法。为了叙述的方便，兹把五个敦煌写本分成三个系统：一是S．2673、P．3032，二是S．2680，三是P．2637、P．2703，并作校录如下。
　　(一)S．2673
　　1．《佛说三廚经》西国婆罗门达摩(摩，据P．3032写卷补)多罗及阖那崛多等奉诏译
　　2．第一慈悲自觉自然廚，第二辟支四果声闻
　　3．无思廚，第三非有无非(非无)神自然廚。此三廚法，
　　4．若能诵之，令人不饥，湛然长生。先当仰信三
　　5．宝，恭敬三宝，恒须礼拜三实。晨夜殷勤，常念
　　6．不绝。孝养师、僧、父母亲族。能学六波罗蜜，不
　　7．惜身命，然后得传此三廚法——乃是三世诸佛
　　8．菩萨自然廚、常住湛然不动[口](廚)、累劫慈悲廚。此
　　9．三廚法，佛垂涅槃时，对十方一切诸佛菩萨
　　10．前八部大众中说此过现未来三世诸佛常
　　11．住湛然不动累劫慈悲天廚法。而说偈言：
　　12．《东方木偈》：
　　13．一气和太和，得一道皆太。和乃无一和，玄理同玄际。
　　14．此是《长生木偈》，诵九十遍。
　　15．《南方火偈》：
　　16．不以意思意，亦不求无思。意而不复思，是事如是持。
　　17．此是《不热火偈》，诵三十遍。
　　18．《中央土偈》：
　　19．诸食气结气，非诸久定结。气归诸本气，随聚当随泄。
　　20．此是《中央不饥土偈》，诵一百二十遍。
　　21．《西方金偈》：
　　22．修理志理志，积修不扶理。志而不修志，己业无己智。
　　23．此是《不寒金偈》，诵七十遍。
　　24．《北方水偈》：
　　25．莫将心缘心，还莫住绝缘。心在莫存心，真则守真渊。
　　26．此是《不渴水偈》，诵五十遍。
　　27．此慈悲廚[口](经)，佛垂涅槃时，对十方一切诸佛八
　　28．部大众中，说此过现未来三世诸佛菩萨自
　　29．然三廚常住、不饥不渴、不寒不热、不老不少、
　　30．一切圣众湛然不动自然三廚。若能受持一天
　　31．廚名字者，或日日诵之，不念饮食；或径百日
　　32．不食；或径十年百年，或千年万年，径微尘劫
　　33．念之，常住不动不思饮食，犹如阿弥陀佛无
　　34．量寿国，等无有异也。佛告大众：行此法者，
　　35．唯须存心信重三宝，能入深山学道者始可
　　36．行(案：行字疑衍)流通此法。若生疑不信、诽谤之者，不得辄传，
　　37．恐生譭谤者堕於恶道，是故不得妄传於世。
　　38．诵东方九十遍乃至北方五十遍，总成一遍。
　　39．若未饱者，如上更诵，不过两遍即饱，不饥不渴。
　　40．诵偈时，皆从寅为初始，至人定，分作四时诵
　　41．之。遍数多少，如前所说。又初欲诵时，宜合口动
　　42．舌，转断(P．3032作“触齿”，是)默诵，有津液下，可咽之。初一日至三日时，
　　43．或小便色赤，勿以为怪。初诵至第三日，身力极
　　44．弱。过此三日，即得七日。过七日已後，身力渐强。
　　45．法成，不宜诵之。百日已来，每梦见得世
　　46．间上味，悉饱之。亦闻天香，满三百日，功力圆
　　47．备。欲食即食，不食不饥。
　　48．《佛说三廚法一卷》
　　49．其天廚名字，有本具说。此本五行偈，即是天
　　50．廚名字。此法南方崛多师口诀受得之，一言得
　　51．之土，三言得之火，五言得之水，七言得之金，九
　　52．言得之木。东方木[口](诵)九十遍，南方火诵三十遍，
　　53．中央土诵一百二十遍，西方金诵七十遍，北方
　　54．水诵五十遍，从九十至北方五十遍，总成一遍。
　　55．若未饱者，如上更诵，不过两遍，必饱不或(惑)。凡诵：
　　56．从壬日起首，从寅为初至人定，分此可为四时，
　　57．诵如上法。又初欲得诵，宜令齿动舌转断(转断，P.3032作“触齿”，是)默
　　58．诵，有津液宜咽下。如後经二三四日间，一度小
　　59．便，勿以为怪。今只是一切众生，皆禀阴阳气以
　　60．成身。今既纳气天廚，所以通身，能为益事。故
　　61．尔初诵至第三日，力最渐弱，过此日即得。
　　62．七日已来，去(去字疑衍)定成不疑。百日已来，每梦见得世间
　　63．上味饮食。百日以後，即梦见得天上饮食，
　　64．鼻所恒闻天食香气。三百日竟，功德圆满，即
　　65．得道果也。唯愿精进、断三毒、慈悲，众生归
　　66．敬三宝，恒念阿弥陀佛，至一年必得见佛，决定
　　67．无疑。
　　68．三藏法师口云：欲求无上菩提专心念定者，但
　　69．患食多过，鄣修禅定，不得道果。先依《占察经》
　　70，云，忏悔罪已，须於山林静谷，闲房静室，先结
　　71．跏趺[口](坐)，左手置右手上，合两目，令齿上下相著。端
　　72．坐调和已，初依卯酉子午四时，随方面受，摄
　　73．心默诵。如在齐下，不得攀缘外境，从九十遍
　　74．至五十遍。如其未饱，亦不过至两遍即饱。正诵
　　75．中间，时时以舌断穴外津液咽之，其不饥渴。一
　　76．偈一偈於外(卯)酉子午中间常诵之，食此三廚满
　　77．七日，即知法成。不为不至诚者，为有福者，为
　　78．无罪者，为得禅定者，为至道果者。若诵此偈
　　79．三百六十遍，即不饥。尔时即说咒曰：
　　80．那致兜，那致沙诃。乌那致，摩诃乌那致，沙诃。
　　81．前件法受持，须著净洁衣服，在静室内然种
　　82．种名香，供养一切贤圣。然後诵前件法二十一
　　83．遍，度一寿至须严重，七日不得与人言说，大须
　　84．慎之。不得见女人、畜生等，如乾渴得饮牛乳并
　　85．枣及浆。如欲得知廚神名者，我今说之。
　　86．南无十偈伽末四婆，南无末伽摩志那，
　　87．南无支鉢罗涕死。
　　88．平旦向於辰地鸣天鼓二七下，食玉浆。是诸
　　89．善男子善女人，欲行此三廚法者，先於斋戒
　　90．至心然无价名香，至心密念前件廚神名字，
　　91．作礼忏悔，乞佑助廚，礼作四十九礼，如是已，
　　92．了了(疑衍一了字)别识其形名，然後诵偈。若宜诵偈一百
　　93．日，一百日不饥。若求出世因缘速证四果者，要当
　　94．受持廚神名字。世人不知，以口得言神名，心便
　　95．不敬。若心慢上法，法不成终无尽(益)也。
　　96．四戊四己肠坚塞，四壬四癸不用食。
　　97．六甲六丁太仓盈，五庚五辛五藏贞。
　　案：P．3032写卷之文字顺序与S．2673差别较大。前者现存三十九行，其中第1—3行的内容约相当於S．2673写卷的1—11行，但文字更简略，不及後者的二分之一，当然有的说法也不尽一致，如前者所说的“三思廚法”，後者则称为“三廚法”。第4--12行加上18—19行的内容约相当於S．2673写卷的27--41行，可文字上的差别却更大，如前者有“七日之内不得与人言语，亦不得见妇人鶸苟(狗)六畜”等说法，後者则无此说法。第13一17行的内容约相当於S．2673的12--26行，文字上仍有区别，如S．2673的《东方木偈》、《南方火偈》、《中央土偈》、《西方金偈》、《北方水偈》，在P．3032写卷裏则分别作“东方木不死偈”、“南方火不寒偈”、“中央土不饥偈”、“西方金不热偈”、“北方水不渴偈”(当然，S．2673写卷在“东方木偈”等五方偈文之後，又分别说到了“此是长生偈”、“此是不热火偈”、“此是中央不饥土偈”、“此是不寒金偈”、“此是不渴水偈”，P.3032的偈名似是综合性的说法)，第20---31行的内容约相当於S．2673的42---97行，但两者的异文较多。如P．3032明确指出：“又别本：南无诸伽末四婆，南无末伽摩四那，南无交跋罗末四，南无檀罗呵呢呵。已上廚神名字一坐诵卅九遍。那致兜，那致娑呵。呜那致，摩诃呜那致，娑诃。已上安七识五藏，无饥渴，咒诵一百八遍，坐。”准此可和，P·3032写卷还参抄了别行本的内容，应是个具有较大综合性的文本。其第32--39行中，有少部分文字与S．2680写卷相同(参下文)，但大部分迥异。当然，话又说了回来，由於S．2680是残卷(前後皆残缺不全)，所以我们还无法就两者的内容进行全面比勘，但考虑到两者异处不少，我们才把S．2680写卷当作另一系统的经本，兹逐录如次。
　　(二)S．2680
　　(前缺)
　　1．仙人玉女事我神，天官行廚供养身。
　　2．使我颜色常充悦，延年益寿数万年。
　　3．《佛说请三廚食陀罗尼神咒》：
　　4．南无曷罗怛那，怛罗夜，豆留，豆留，摩诃
　　5．豆留!唵!急速诃尼摄。唵!急速诃尼摄！
　　6．此陀罗尼别行法中，行至空闲无人之处，
　　7．於平旦时净水洗鉢，杨柳枝拂其鉢，
　　8．中取净草一把，以净巾敷在草上，合其钵
　　9．盂，面向东方，结跏趺坐，闭目，舌拄上鰐，默诵
　　10上件咒一百八遍，开目视之，其食即至。恣意
　　11．食之，如有余食，诵前咒七遍，亦闭目心思
　　12．念云，余食至本方所，即去。
　　13．《佛说三廚经一卷》 助三廚觳家法
　　14．其後法：别就一婆罗门，得将助三廚大要。
　　15．观音受(授)我法，仙人赐我粮，事随五方色。青黑赤白黄。
　　16．和合得口(案：原卷此空一字未写)饵，诸尘以自防。
　　17．即说咒曰：
　　18．南无佛噤，南无法噤，南无僧噤，南无娑利娑莎
　　19．噤，莎诃。诵五十遍，
　　20．女口见女口女口，不女口女口见。有非空、有非自、有非他有莎诃。
　　21．此咒：恐有恶魔来恼人，为作障难。诵五十遍(原卷至此，似未完)。
　　案：细绎抄本文字，它实包括两方面的内容，有的文字似是属於《三廚经》，有的则属《三廚法》。本抄卷第1、2两行的文字，又见於P．3032写卷之34--35行，但稍有区别。即前者的“事”字，P．3032作“侍”；“使”字，P．3032作“令”；“常”字P．3032作“得”；“数万年”P．3032作“亿万春”：然皆不伤文意也。但表明抄手所依据的经本定不相同。本卷第16---20行的文字，则基本上同於P．3032写卷的第32--33行。其中本卷16行中原有一缺字，可据後者补为“同”字。本卷17行中的诸字，P．3032写卷皆无。本卷19行中的“诵五十遍”，P·3032改为夹注，且文字有异曰：“七十九。”七十九当指诵咒的遍数。与本卷第20行相较；P．3032又多一夹注曰：“一百八。”亦指诵咒之遍数也。诵咒遍数的不同，更能说明两者所据祖本的不同。因为按照密教行仪的要求，诵咒是十分严格的，千万不能出错，否则就毫无功效可言。本卷第3行至12行讲《佛说请三廚食陀罗尼神咒》及其行仪的文字，则不见於其他四个敦煌写本。
　　另外，P．3032写卷和S．2680皆提到“观音受我法，传人赐我粮，事随五方色，青黑赤白黄。和合得同饵，诸尘以自防”，联系P．2637、P．2703两写卷中皆抄有《观音菩萨最胜妙香丸法》等药方的事实，我们似可推断，这四个写本的祖本经文都可能是参撰了有关观音信仰的密教经典(具体分析详见後文)。
　　(三)P．2637
　　1．尔时如来在俱尸那双树下，二月十五日临涅槃时，告阿难及人天
　　2．大众言：吾灭度後，末世众生，从大劫来轮(沦)溺生死，未得常
　　3．真，皆由未断世间饮食五味，诸物万计。辛苦勤求，纵得其
　　4．食，大少(小)便利，九孔常流。食啖他身，递相煞害，後不免四大无常，巧怀
　　5．脓蛆(案：P．2703作“朽坏体脉”，是)，沉诸恶道。我为汝说一切如来停廚法门，令交(案：“交”，P．2703抄卷无)此众(案：P．2703写卷多一“生”字)依
　　6．法诵持。求利求食，沉轮(沦)之苦，现世断除贪欲愆犯。·何况
　　7．当得决定?常身从初百，及至百年一劫，万年多劫，在世不饥，寿命
　　8．极长，广修善道。如来入减後，明日难逢，今我为最後流说。大
　　9．众悲泪，瞻仰慈颜。
　　10．佛说如是五方佛：南无东方不动如来[无心缘心，心在莫存，无作绝缘，澄心须(案：此似有缺字)]，
　　11．向东念一百四十遍。南方实生如来(一性和合，无智无大，体於智大，等同真证)，
　　12．向南念一百八遍。南无西方无量寿佛[真圣智离智，南智释修非(案：非，P.2703作“悲”)，离寂悲如是]，
　　13．向西念九十遍。南无北方微妙声如来(意不思意无所思，不以意思我法等持)，
　　14．向北念九十遍。南无中方普遍如来(新食气结法，禅非无定结。无饮无施)，
　　15．念遍十方二十遍。阿难：如来偈句《五方如来》，若暂闻者，当得
　　16．生天。何况受持依法忆念?凡作此法，若在家，若出家，先於
　　17．佛前发愿，休歇攀缘，净其身意，令无散乱。观其心意，亦莫
　　18．昏沉。舌拄上龅；，不得作声。念闻思之五方，并说诱，乃或一遍，口
　　19．生滓波(液)，轻轻咽咽(下)之，令出入息调(调息)，持得所(所得)物。三日已，小斋寂宴。
　　20．常当服仁参、茯苓，枣汤助之。或吃一茶椀，啖薄饼。至三日後
　　21．小便微赤欲有睡。过七日後，定成不疑。此法作时，或清斋一日，日
　　X．中、初、後、约(案：约字疑误)，随时不饥渴，寒暑之患疾，自(日)後自除，身上宿疾并皆
　　23，除遣，心法自变，身轻体虚。离二七日後，梦见天廚种种香气，自
　　24．然不欲世间饮食。但得不食，贪欲息。微妙功德，当自发生。茶
　　25．果些些，不妨(妨，P．2703作“坊”，同音致误)助之。三七日後，气力得实，行步转轻疾，乃至入·
　　26．佛境界：千万之永脱无常，得证知无生法忍，能知他意，记了大
　　27．乘。不妨教道(导)：乃弥勒下生成佛，得自然智。若要却食(P．2703衍一食字)，先吃
　　28．饮汁，一两日後稀(P．2703作“希”，亦可)粥，便任吃物。此法：更有四种护法善神名字，当
　　29．须浴(忆)念，令魔鬼不侵。南无偈伽末，萨波那罗波陀，歧支体
　　30．罗，伽帝多，罗提伽。
　　案：P．2637写本和P．2703写本文字上的区别不是太大，我们在校录P．2637写本时已作了说明，这裹就不赘述了。总的说来，P．2703的文字错误更少，也许是书手更用心吧。但是，两个写卷中所抄的五如来偈之偈文与S．2673、P．3034中的大异，而且五方偈诵的遍数也完全不同，造就进一步说明了它们的经本来源不同。如前者按东方、南方、中央、西方、北方之顺序排列，遍数依次为九十、三十、一百二十、七十、五十，後者则按东、南、西、北、中排列，遍数依次为一百四十、一百八、九十、九十、十方二十(案：可能是二百的另一种说法)。
　　至此还需说明的是：除了敦煌写本外，日本高野山也有两种藏本。从结构言，它们更像译经。易言之，伪撰的手段更加高明。如持明院及金刚三昧院藏《佛说三亭廚经》开头皆有“如是我闻：一时佛在俱尸那城力士生地阿利罗跋提河边，沙罗双树间。尔时如来为末世众生说三亭廚法，皆令自然常住不变，无有动摇。复能不饥不渴，不寒不热，不少不老，发白更生，齿落更生，神仙要道，长生不死。辟支佛、罗汉四果，诸大菩萨，十方三世诸佛，皆同从此法而得成就”诸字。但经比较，也找不出与之完全相对应的敦煌写本来。它们更像是综合前揭S．2673、P．3032等五个敦煌本而成，文字动口简洁，结构更加紧凑。不过，与P．2637、P．2703相比，它们又没有“五如来”之说，其五方偈的偈文也不同於P．2637、P．2703，而与S．2673、P．3032相同(案：五方的排列顺序有别，高野山本为东、中、南、西、北，但偈之文辞却和S．2673、P．3032之东、南、中、西、北相对应，仅是个别字词不同)。所以，它们更类似於S．2673、P．3032造一系统的抄本。有趣的是日本的这两个抄本後都附有所谓的“口传”，皆说是“先祖达磨本师，依此秘说，诸国弘心地密法证也”，亦与前述敦煌本一样，表明了经本的密教性质。
　　对於敦煌的这几个与《佛说三廚经》有关的写本，其祖本出现的先後究竟如何?(案：抄本抄出的时间并不等於其所依据的祖本初出的时间)於此，唐五代时的杜光庭在《道教灵验记》卷十二“僧行端改五廚经验”的记载为我们提供了一条极为有用的綫索。其文曰：
　　僧行端，性颇狂谲。因看道门
　　《五廚经》只有五首咒偈，遂改添题
　　目云《佛说三停廚经》，以五咒为五
　　如来所锐，经末复加转读功效之词，
　　增加文句，不啻一纸。《五廚经》属
　　太清部，玄宗朝谏议大夫肃明观主
　　尹情注云：“盖五神之秘言，五藏之
　　真气，持之百遍则五气自和，可以不
　　食。”其经第一咒云：“一气和太和，
　　得一道皆泰。和乃无不和，玄理同
　　玄际。”开元中天师赵仙甫为疏，皆
　　以习气和神为指。行端旁附此说，
　　即云读调百二十遍，可以咒水饮之，
　　令之不食，名为《三停廚经》。词理
　　鄙浅，与尹、赵注疏殊不相近。改经
　　既了，已写五六本传於他人。於窗
　　下写经之际，忽有神人长八九尺，杖
　　剑而来，谓之日：“太上真经，历代所
　　宝，何得轻肆庸愚，辄为改易?”奋剑
　　斩之，以手拒剑，伤落数指。同居僧
　　二人共见其事，惊为哀乞。神人日：
　　“如此无良，也解惜命，促令追牧写
　　换，然後奏听敕旨。”行端与同居僧
　　散。寻所行之本，只得一半，余本已
　　被僧将出关，别写元本经十本，烧香
　　忏谢所改添本，香上焚之。神人复
　　见日：“訾毁圣文，追收不获，不宜免
　　死。”逡巡顿仆而卒。其所改经，至
　　今往往传行诸处，览观其义，自殊可
　　晓焉。
　　僧行端，其事迹虽不详。但说他改道门《五廚经》为《佛说三停廚经》绝不会是杜氏捕风捉影的捏造之词，定有一些合理的因素在裹头。其间说到他“以五咒为五如来所说”，考之前揭的五个敦煌写卷，涉及到“五如来”的只有P．2637、P．2703。既然杜氏说到行端改编後的《三廚经》“至今往往传行诸处”，所以我们大胆推断，这两个写卷的祖本极可能就是出於僧行端的改治本。
　　杜氏提到的尹惰，其事迹见《新唐书·儒学传》，文曰：
　　尹情，秦州天水人，父思贞，宇
　　季弱。明《春秋》，擢高第。尝受学
　　於国子博士王道珪，称之曰：“吾门
　　人多矣，尹子叵测也。”……每释奠，
　　讲辨三教，听者皆得所未闻。……
　　恬博学。尤通《老子》书。初为道
　　士，玄宗尚玄言，有荐情者，召对，喜
　　甚，厚礼之，拜谏议太夫、集贤院学
　　士，兼修国史，固辞不起。有诏以道
　　士服视事，乃就职，专领集贤、史馆
　　图书。开元末，卒，赠左散骑常
　　侍。
　　据杜光庭《道德真经外传》载，尹惰作有《道德经》的“新义十五卷”，可知他确实是精通《老子》书。而其注道门《五廚经》，时在开元二十三年(735)。还有，杜氏提到的赵仙甫，亦为唐玄宗时代的道士，玄宗撰《道德真经注》，趟氏与王虚正、崔沔等人参与编修，并为之作疏，成《御制道德真经疏》十卷。行端改治《三廚经》的时间，定然要晚於尹、赵作注疏的时间。考诸《开元释教录》和《贞元新定释教目录》均未涉及行端改经之事，而开成三年传入日本的《三停廚经》中又没有五如来之说，故行端改经的时间应在开成三年以後，至迟不会晚於杜光庭(850---933)所处的时代也。但是，另据智升撰《集诸经礼忏仪》卷上之《三廚经》引有五方偈的史实，可知行端也不是第一个改道门《五廚经》为佛门《三廚经》的人(关於逭点，请参正文之後的注释1)。
　　关於道教方面的《五廚经》，最早引及其经文的可能是高宗武後时代的道士王悬河，其所编《三洞珠囊》卷三说：
　　此为五方五牙之法，此即是五
　　廚也。故《老子五廚经》云“修奉太
　　和，不亏不盈，尝之无味，嗅之无馨，
　　子得闻之，命合真星，一受不退，长
　　乐自然”是也。
　　稍後上清派；道士司马承祯(647--735)在《服气精义论·服气论第二》中则引有更多的经文。其文曰：
　　东方长生章：一气和太和，得一
　　道皆太。和乃无不和，玄理同玄际。
　　右诵九十遍，气不调存，诵之
　　便调。
　　南方不饥章：不以意思意，亦本
　　求无思。意而不以思，是法如是持。
　　右诵三十遍，饥时存诵之便饱。
　　中央不热章：诸食气结气，非诸
　　久定结。气归诸本气，随取当随泄。
　　右诵一百二十遍，热时存诵之
　　便凉。
　　西方不寒章：修理志离志，积修
　　不符离。志而不修志，已业无已知。
　　右诵七十遍，寒时存诵之便暖。
　　北方不渴章：莫将心缘心，还莫
　　住绝缘。心存莫存心，真则守真渊。
　　右诵五十遍，渴时存诵之便
　　不渴。
　　所主寒热等，本文如此。然放
　　(後)五藏之义，乃有所乖(乘)。唯
　　渴诵北方章；是谓令为魂神不宁诵
　　东方章；寒诵西方章；饥诵南方章；
　　渴诵北方章；热诵中央章。亦可以
　　五藏行之以义，消息为之。诵既不
　　论早晚，然以子(案：此处原少了
　　“後”宇，应补。)午前为佳。诵五方
　　数毕，即颂《大道赞》一遍。
　　大道无形，因物为名。乾坤万
　　品，秀气乃成。既受新质，惟入抱
　　灵。五行三才，秋杀春生。四九宝
　　偈，除诵守精。修奉太和，不亏不
　　盈。嚼之无味，嗅之无馨。察之无
　　色，和之无声。坐卧无所，行走无
　　程。游历太空，湛尔黄庭。动而不
　　去，住而不宁。无营无作，无视无
　　听。非聚非散，非离非并。非巨非
　　细，非重非轻。非黄非白，非赤非
　　青。道高黄老，晓朗其情。太上要
　　章，封密金城。子得辟之，命合
　　真星。
　　此五灵章，既可通五藏气，每宜
　　通诵之。仍各存藏位，其文有苦寒
　　热饥渴者，始可别诵章尔。当面向
　　东方坐，闭目澄神，闭口心诵。仍动
　　舌触料(案：料宇疑误)，令津液生，
　　微微引气而咽之，各入其藏中。此
　　法专行，应至虚慑，兼以符水药味，
　　则不致羸顿矣。
　　参照前引杜光庭《道教灵验记》及王悬河《三洞珠囊》，可知司马承祯在引《老子说五廚经》时还附上了自己的批注，所谓“本文如此”一段和最後一段皆是也。而《老子说五廚经》之经文，最少应包括《五方诗章》与《大道赞》。有趣的是这裹的五方诗颂，见於前揭第一系统的敦煌本《佛说三廚经》和日本所传的《佛说三亭廚经》(案：敦煌本S．2673、P．3032之五方偈名与之有别，是南方不热、中央不饥，余则相同。日本高野山的两种藏本是南方不寒、西方不热，余则相同。另外，偈文文字也略有不同。如“和乃无不和”一句，敦煌本、日本传藏本作“和乃无一和”，据文意应以前者为是。当然，两种说法在道典中都有文献依据。作“和乃无不和”者有杜光庭的《道教灵验记》及司马承祯朋艮气精义论》之引文，作“和乃无一和”的有《老子说五廚经注》之单行本及《云笈七签》本。关於後者，请参下文)，而不同於第三系统的敦煌本写经。虽然第三系统的写经裹也有“无心缘心”等五个夹注，其文字与司马承祯提到的五方诗章亦有相似处，但并不像第一系统那样全盘移植。故从逻辑思维的角度推断，第一系统的《三廚经》出现的时间要早於第三系统的《三廚经》。即在行端改治经本前，早就有人移植道门《五廚经》而改成佛经了。但此人是谁?史无明证，不好妄作推论。从敦煌本三个系统的《三廚经》经本之文字差异极大来推断，改治者又似不止一人，甚至於写经者本人也可以根据需要去删改某些内容。
　　二、敦煌本《佛说三廚经》的思想渊源
　　(一)道教思想
　　从前揭诸敦煌本《佛说三廚经》可知，密教《三廚经》最重要的是吸收了道门《五廚经》中的五廚思想。
　　“廚”本是中国古代社祭时举行的公共宴会，一般配有丰盛的酒肉。其中的廚仪被早期道教挪用，道教徒对其做了改编和新的规定，使之成为主要的科仪之一，并由此引申出天廚、玄廚等表示神仙境界的术语。道教认为天神的食馔，是出於天廚，故称供祀食品为天廚食。如《太上洞玄灵宾本行因缘经》曰：“郑思远张泰为道士地，普志升仙度世，绝王务。死，径升天堂，衣食天廚。”《太上大道玉清经》卷一日：“城中皆是仙人、道士，形如金玉，衣食天廚。”卷四曰：“食天廚者，寿命无尽，形同太虚。”北宋张君房所编《云笈七签》卷一三引《九天玄廚经》曰：“一日十进九霄之膳，七献八琼之浆。一日十进食，八献酒。”正因为天廚、玄廚的美妙境界，又产生了行廚、停廚之类的存思方法。葛洪在《抱朴子内篇》裹就提到了两部有关的道典，《行廚经》和《日月廚食经》，而且指出修行者可以“坐致行廚”。这种存思方法历朝历代的高道皆能行之，《北梦琐言》“六甲行廚”条即日：“修道功深者，享六甲行廚，凡有所须，举意即至。”停廚之义，同於行廚，都是指通过某种特定的禁食来达到度脱的修行方法，如《太玄宝典》卷下“服水章”曰：“真人服水，所以益真气也。停廚法有治病法，有驱邪法，有益气法，有静体法，各各有通神之妙应也。停廚者，居山或山荒之地，欲绝粒服水益脾……以左手药叉印擎水，右手紧拳向东念轻元法：水流入吾心，化白光，白光溢脾，脾化为石，急急如律令。七遍吹入水，存白兔入水，每日清旦服之。七日外，不饥。”
　　五廚说的思想基础，最重要的是先秦两汉就已十分盛行的阴阳五行说，特别是与一些和“五”有关的术语紧密相连，如五行、五气、五藏、五仓、五色、五味、五牙之类。五行，其说早在《书·洪范》中就已提出，指的是“水、火、木、金、土”。《云笈七签》卷一二引《上清黄庭内景经》曰：“五行相推反归一。五行谓水、火、金、木、土。相推者，水生木，木生火，火生土，土生金，金生水。水又生木，周而复始。又相刻法：水刻火，火刻金，金刻木，木刻土，土刻水，水又刻火。周而复始，相推之道也。”五气，《史记·五帝本纪》曰：“炎帝修德镇兵，治五气。”注曰：“道家谓东方木德之气，其色青，其敷九，南方火德之气，其色赤，其数三，西方金德之气，其色白，其数七，北方水德之气，其色黑，其数五，中央土德之气，其色黄，其数一，是为五方五色五气也。”五藏，《管子·水地》曰：“五味者何?曰五藏。酸主脾，咸主肺，辛主肾，苦主肝，甘主心。”秦汉医典《黄帝八十一难经》亦曰：“五藏：心肺脾肾肝。”五仓，谓五脏神也。《漠书·郊祀志》曰：“化色五仓之术。”注：“思身中有五色，腹中有五脏神。五色存则不死，五仓存则不饥。”五色，指五行所属之色，即青赤白黑黄。五味，指酸苦辛咸甘。它们之间的关系，《云笈七签》卷五五讲得极为清楚，其引《思神诀》之文曰：“夫道者有形之父母也。……又曰：清气上浮为天，浊气下凝为地，和气中结为人。夫天阳地阴，阴阳变化而成五行，谓木火金水土也。亦曰五气，谓九三七五一也。在天为五星，谓岁荧白辰镇也。在地为五岳，谓岱衡华恒嵩也。在人为五藏，谓肝心肺肾脾也。又为五色，青赤白黑黄也。又为五音，角徵商羽宫也。又为五味，酸苦辛咸甘也。又为五德，仁义礼智信也。总之为三五行导布化，生成万物也。”这裹其实说的是天地生成模式、宇宙演变规律及其对人生理、心理方面的作用。基於这种认识，道教行廚、存思时，常常把五行、五方、五藏等通连为一个有机的整体，即存思五牙，就可使五藏贯通天地五方五行之气，乃至得道成仙。故王悬河曰：“五方五牙之法，此即是五廚也。”《黄庭内景经》亦曰：“存漱五牙不饥渴。”梁丘子注曰：“灵宝有服御五牙之法。五牙者，五行之生气，以配五藏。”由此可知，五廚之法，实源於灵寅经法。古灵实经之一的《太上灵实五符序》之《太清五始法》即谓：
　　行东方之道：木肝王心为上
　　相。……老君主之，王者行之，则麒
　　麟至，翔凤发，而万物华茂，岁星顺
　　度。……行南方之道：火心王脾为
　　上相。……行西方之道：金肺王肾
　　为上相。……行北方之道：水肾王
　　肝为上相。……行中央戊已之道：
　　土脾王肺为上相。
　　准此，杜光庭说道门《五廚经》属於太清部，是也。
　　道门《五廚经》及敦煌本《三廚经》皆提到了五方偈文，其中最关键的是《东方木偈》中的“一气和太和”之“太和”。在道典中它主要有三种含义：一是《易·乾彖》“保合太和，利乃贞”中所指的至极的合顺合谐的状态。二是朱熹《周易本义》卷一中所指的阴阳会合冲和之气。三是指存思的神名。此神即是《无上秘要》卷五所说之“肺，太和君”也。《太上老君中经》卷上则进一步指出：“太和者，天之魄也，自然之君也。常待道君，在右方。人亦有之。”此神还有自己的行宫，《云笈七签》卷一一引《上清黄庭内景经》曰：“口为玉池太和宫。”玉池即生液之所也。易言之，通过存思东方太和君，最能生津，服气之後可以达到天人合一的和谐状态，乃至得道成仙。《东方偈》所说“和乃无不和，玄理同玄际”，其意即在於此。
　　在前揭敦煌《三廚经》写卷的五个抄本中，S．2673与道门五廚法的关系最为直接，当然其他四个也有关系，但不如它来得明显。故下文分析道门五廚法对佛门三廚法之影响时，主要以S．2673为解剖对象，同时稍微兼及其他写卷。
　　S．2673写卷第40---97诸行所讲的主要是三廚行法，其中涉及到了五方偈文与服气关系及服药等问题，凡此皆可从道典中找到根据。如诵偈的时间，该写卷四次提四时，两次是讲从“寅初为始至人定”之间的四时(见第40、56行)，另两次是讲“卯酉子午”四时(见第72、76行)，表述之文字虽异，要点却相同，皆与内丹学有关。道教常常用春秋冬夏自然之时来比喻人体内炼子午卯酉之四时，即把十二辰中的寅卯辰归为春，巳午未归为夏，申酉戌为秋，亥子丑归为冬。S．2673写卷谓“寅为初始至人定”(案：人定，指的是十二辰中的最後一个时辰——亥)，也是说一天十二辰中服四时五行之气的规律，即寅卯辰三时所服的是春之气，巳午未是夏之气，申酉戌是秋之气，亥子丑是冬之气。一般以身内二至(夏至冬至)二分(春分秋分)对应午子卯酉四时。这裏用寅、巳、申、亥作为四时的代表，含义并没有改变，仍然是指代春夏秋冬四时之气。《周易参同契》曰：“春夏据内体，从子到辰巳，秋冬当外用，自午讫戌亥。”注曰：“大率一日所用，子午卯酉四时也。”《太清服气口诀》亦曰：“四时者，朝暮子午时也。”朝者日出，卯时也。暮者日入，酉时也。为何用此四时，原因在於它们关涉到阴阳之气的变化，司马承桢朋艮气精义论》即谓：“凡服气，皆取子後午前者：鷄呜至平旦，天之阴，阴中之阳也。平旦至日中，天之阳，阳中之阳也。日中至黄昏，天之阳，阳中之阴也。黄昏至鷄鸣，天之阴，阴中之阴也。”其中鷄鸣指丑时，平旦属寅时，日中指午时，黄昏指戌时。子後指丑与寅，午前指辰、巳，统合亦为四时。由此可知道经中对於四时的具体所指，似乎有些混乱不清，但有一点却是相同的，都仅是用十二辰中的四个来代表春夏秋冬四时阴阳之气。S．2673的两个“四时”之说，卯酉子午说完全同於道典，而“寅初为始至人定”说则有所不同，这或许是密典撰写者的改动吧。P．2637写卷第21--22行中有“日中、初、後、约，随时不饥渴”之说，其中的“日中、初、後、约”似是指四时，日中者午时也，日初者卯时也，日後者酉时也。只是约字不可解，因为没有日约之说，不知舆日呋(未时)有无关系?其四时中卯、酉、午三者与前面所说的“卯酉子午”四时相同，只有一个不可索解，大概也是密典伪撰者的改动吧。
　　S．2673写卷第72至73行说到初依卯酉子午四时调气，“如在齐下，不得攀缘外境”，此则与守丹田说有关。齐者脐也。《太清服气口诀》即说：“初学服气者，皆觉心下胃中满，但少食。……久而作之，自觉至脐下丹田中。”下丹田者，又名“正丹田”、“关元”、“气海”、“五脏六腑之本”等，道教中的意守丹田，主要是指守下丹田，因为它同人体生命活动的关系最为密切，它能汇集储存和运转真气，是任、督、冲、带等脉的运气点，男子藏精、女子养胎的地方。所以下丹田是百脉之枢纽，生命之根源。
　　S．2673中又讲到行廚进程中的生理变化，如小便微赤、身力极弱之类，当是承朋艮气精义论》之“凡服气断觳者，一句之时，精气弱微，颜色萎黄。二旬之时，动作瞑眩，肢节怅怅，大便苦难，小便赤黄。或时下痢，前刚後溏。三旬之时，身体消瘦，重难以行(已前羸弱之候，是专气初服所致。若以诸药，不至於此也)。四旬之时，颜色渐悦，心独安康。五旬之时，五藏调和，精气内养。六旬之时，体复如故，机关调畅。七旬之时，心恶喧烦，志愿高翔。八旬之时，恬淡寂寞，信明术方。九旬之时，荣华润泽，声音洪彰。十旬之时，正气皆至，其效极昌。修之不止，年合延长。三年之後，瘢痕灭除，颜色有光。六年髓填，肠化为筋，预知存亡。经历九年，役使鬼神，玉女侍傍，脑实胁胼，不可复伤，号曰真人也”而来。两者都讲究循序渐进，所不同的是S．2673之进程是从一日、三日、七日、百日、三百日、一年、十年、百年乃至千年万年，而朋艮气精义论》是从一句、二旬、三旬……三年、六年乃至九年为止。另外，S．2680前两行所讲行廚的境界“颜色充悦”、“延年益寿”，和朋艮气精义论》之“颜色渐悦”、“年合延长”亦相近也。
　　司马承祯朋艮气精义论》又说：“凡服气，皆取天景明澄之时为好。若恒风雨晦雾之时，皆不可引吸外气，但入密室，闭服内气，加以诸药也。”其注释《老子说五廚经》时又说兼“以符水药味，则不致羸顿”，可见行廚时药物也是极有效的辅助手段。考P．2637、P．2703二写卷中皆抄有《观音菩萨最胜妙香丸法》等药方，而S．2680和P．3032中又有所谓“观音授我法”之说，故让人颇疑P．2637、P．2703中的药方亦与观音信仰有关。然征诸伽梵达摩所译《千手千眼观世音菩萨治病合药经》等涉及药理知识的密典，却很难找到与P．2637、P．2703所载《观音菩萨最胜妙香丸法》诸药方相同的药物。所以，我们怀疑《三廚经》前後所附的药方，仅是假托观音菩萨之名，来掩盖其与道典的密切关系(当然，有的显然是出於佛典，如写卷中在“毗夜那”下有夹注曰“鹤虱”，在“诺迦多”下注有“仁参”，在“摩纳”下注有“朱砂”等等)。查《观音菩萨最胜妙香丸法》中载有十二味药名，其中大多数舆道教的断谷方有关。如《太清经断谷法》中即载有多种辟谷法，目的是“断谷而长生”、“气力不散，长生”。其朋艮食茯苓》曰：“茯苓末三斤，白蜡二斤，麻子油三斤，松脂三斤，白蜜一斗。先煎蜜三五，沸，纳松脂。沸，纳油。油沸纳蜡。蜡沸纳茯苓末。熟，搅匀。丸如李核大。每日服一丸，日可再服，得千岁不饥。”其间有四种药见於《观音菩萨最胜妙香丸法》。不过，对於《太清经断谷法》中的用酒入药，考虑到佛教戒律，P·2637、P．2703写卷的药方中都去除了。写卷亦明确指出：“至须戒贪瞠五辛酒肉等物”。更有意思的是，两写卷中都有“休粮方”，文日：
　　1．朱砂一分，腻粉一分，金银箔各二斤，水银一分
　　2．右件药并细研如粉，用南白蜡，消(削)为丸，丸如弹子大。要吃时，早
　　3．辰面东，用盐茶一盏服之。忌热物。此药长在腹中，如要开
　　4．却，吃盐汤下来。又：不灰木，太阴玄精，白云母，
　　5．云星石，龙脑，细捣为末，使蜡，依前例使用。
　　而在《太上灵宝五符序》卷下亦载有休粮方：
　　以粳米黍米小麦大豆麻子各五
　　合，豆熬而末之，共和白蜜一斤煎一
　　百。沸，投冷水中。丸如李子。一
　　顿吞尽。此一剂可终身不饥。诸物
　　皆各治之，唯熬豆耳。
　　两相比较，药方内容虽说迥异，然目标却是一致，都要休粮，即永不饥渴也。
　　至於二写卷中提到的其他药物，也多和求长生有关。如狗脊：《本草经》谓其能“治要背，强开机”。人参：《本草经》谓其“主补五藏，安定精神魂魄，除邪止惊，明目开心益智。久服轻身延年”。牛膝：《本草经》载其能“治伤寒湿痿痹四支拘挛膝痛不可屈伸。久服轻身”。
　　S．2673又提到呜天鼓，这也是道教存思行气过程中的一个重要环节。《太清调气经》曰：“鸣天鼓者，即叩齿也。”特别是指叩中央之齿。《无上秘要》卷六六《叩齿品》曰：“叩齿之法：左左相叩名曰折天钟；右右相叩名曰折天磬；中央上下相对叩名曰呜天鼓。……若存思念道，致真招灵，当呜天鼓。”其意在於集中精神，促进入静。《天皇至道太清玉册》卷三即日：“凡叩齿者，是集真而集神。凡人体气散，心气耗，真气不应，须用集之。”
　　S．2673写卷中最後四句“四戊四己肠坚塞，四壬四癸不用食。六甲六丁太仓盈，五庚五辛五藏贞”，似是综合整个写卷之大意，用以总结行廚的实际功效。按十大天干与五方五行相配，甲乙属木为东方，丙丁属火为南方，庚辛属金为西方，壬癸属水为北方，戊己属土为中央。故四戊四已是讲诵中央土偈的功效，四壬四癸是讲诵北方水偈的功效，六甲六丁则兼言东方木偈、南方火偈，五庚五辛是谓西方金偈的功效。但是，其中的四戊四己、四壬四癸、五庚五辛，又有点费解。考道教有六十甲子神之说，即道教以干支循环相配，始甲子，终癸亥，六十而一周为六十甲子，共有六十神。如《摄生纂录》中就详列了其名单。其中六甲神是阳神，指的是甲子、甲寅、甲辰、甲午、甲申、甲戌。《上清六甲祈祷秘法》即说：“六甲阳神名，甲子神字青公名元德，甲戌神字林齐名虚逸，甲申神字权衡名节略，甲午神字子卿名潺仁，甲辰神字衮昌名通元，甲寅神字子靡名化石。”六丁是阴神，《云笈七签》卷一一引《玉历经》曰：“太阴玄光玉女，道之母也。衣五色朱衣，在脾府之上，黄云华盖之下。六丁者，谓六丁阴神玉女也。”《洞玄灵实二十四生图经》之“神仙六阴玉女图”则日：“六阴常安形，遐念希良会。仰盼降六丁，携景金房内。”两者皆明确的指出六丁女神是存思的对象。当然，六甲、六丙等神也不例外，《太上老君中经》卷下即说要常以六甲、六丙、六戊、六庚、六壬等日之平旦时拊心祈祝。太仓盈，据前文对五仓的解释，应当是指五藏神，意即历经多次思存六甲、六丁等神，所服之气就可充溢五藏，使之丰盈而不饥不渴。这样，行廚的根本目的也就达到了。
　　五庚五辛五藏贞，其中的五藏贞易於理解，是讲人的五藏。而五庚五辛，有点难以索解。按六十甲子神中有六庚(庚午、庚辰、庚寅、庚子、庚戌、庚申)、六辛(辛未、辛巳、辛卯、辛丑、辛亥、辛酉)，它们皆为行廚存思的对象，但没有只说五庚、五辛的。考之道教科仪，五辛即五荤。《洞玄灵宝道学科仪》卷上之“忌荤辛品”即日：“五种荤辛名为恶菜，内外非法，不宜辄犯。何为五种?一者韭，二者大蒜，三者小蒜，四者葱，五者薤。”食後有四种损害：“一者损害五藏，二者损害道行，三者损害内众，四者损害外众——上诣中请下化无分：一者上诣道场无分，二者中请神明无分，三者下化男女无分。”故五庚和五辛一样，可能和行廚时的禁食之忌有关，但五庚具体何指，就不太清楚了。特标於此，俟方家教正。而S．2673写卷中的“四戊四巳肠坚塞；四壬四癸不用食”也极可能说的是禁食的问题。同样，四戊、四壬、四癸具体指六戊(戊辰、戊寅、戊子、戊戌、戊申、戊午)、六壬(壬申、壬午、壬辰、壬寅、壬子、壬戌)、六癸(癸酉、癸未、癸巳、癸卯、癸丑、癸亥)中的哪一些，四巳指己巳、辛巳、癸巳、乙巳、丁巳的哪四个，也不好妄下结论。总之，这四句诗偈似是把诵五方诗偈与行廚禁忌两大问题牵合在一块了，故弄得扑朔迷离。
　　P．3032写卷第27行载有所谓本命诵。这种说法在密典中虽说极为常见。如一行大师所撰的《宿曜仪轨》曰：“此九曜息灾大白衣观音陀罗尼，若日月在人本命宫中，及五星在本命宫，斗战失度，可立大白衣观音或文殊八字炽盛光佛顶等道场。各依本法念诵，一切灾难自然消散。”这裹所说之咒即为本命咒。它对应的是人的本命之星。《北斗七星护摩秘要仪规》则曰：“以手取木及谷并酥蜜油等，掷之於炉内火烧之，目专视其本命之星。”主要说的也是星占法或星相术中的本命元辰概念。密典认为在北斗七星中，各有善恶不同的分别，由是可以决定人的命运吉凶。如生於子年的人，其本命星为贪狼星；生於丑亥年的人，其本命星为巨门星之类。如果以十二宫配合人的出生月份，则称本命宫；以二十七宿(或二十八宿)、七曜配合人的生日，则称本命宿、本命曜。另外，据传是一行禅师修述的《梵天火罗九曜》中附有《葛价公礼北斗法》，颇有意思。其文曰：
　　镇上玄九，北极北斗。从王侯
　　及於士庶，尽皆属北斗七星，常须敬
　　重，当不逢横祸凶恶之事，遍救世人
　　之襄厄，得延年益算，无诸灾难。并
　　本命元神，至心供养。……祭本命
　　元神日，一年有六日。但至心本命
　　日，用好纸剪随年钱，用茶果三迭净
　　床一铺，焚香虔心，面视北斗。再拜
　　启告日：隔居少人，好道求灵，常见
　　尊仪。本命日谨奉银钱仙果，供养
　　於北斗辰星并本命神形。得长生益
　　寿，无诸横祸，神魂为安，元神自
　　在。
　　案：道教中也重视北斗信仰。其所谓葛仙公，是指三国时的著名道士葛玄(164--244)，他常服饵术，善持符筱。道教尊之为“葛仙公”或“太极左仙公”。本件密教经法，显然是出於道教行仪。一行大师引入密教行法，可见两者在行仪方面的融通。P，3032写卷中即谓：
　　24．佛告阿难：但作此法，成者
　　不食必仙，要道长生常住。发白更
　　黑，齿落更生。十方三世佛皆
　　25．三亭[口](廚)。菩萨、辟
　　支佛、罗汉四果，上真仙亦因此法而
　　得成倦道。服此三亭法志(之)者，
　　服之三日
　　26，力倍。五日面肥(案：“面
　　肥”，日本高野山金刚三昧院作
　　“服”，是)成。七日身轻。十日面目
　　光泽，智惠聪明。十五日无有(案：
　　“无有”二字据高野山持明院藏本
　　补)不知极(高野山本无“极”字，是)
　　也。满卅日，徐(金刚三昧院本作
　　“途”，是)行及奔(“奔”字据金刚三
　　昧本补)
　　27．马。卅日已後，夜见三
　　里明。
　　这裹所述，显然是仙佛一体的境界了。然徵诸道教文献，中土本命说的流行应是道教先於佛教。，如：东晋时出的《元始五老赤书玉篇真文天书经》卷中有句曰：“道士某甲本命某辰年若干岁某月生。”《太上玉佩金瑺太极金书上经》曰：“又书白纸，本命八节时日服之。”“又当以月一日及甲子太岁本命之日清斋入室。”《太上三十六尊经》又曰：“修设醮筵，用五谷布灯，取本命年月日时所属。”《上清洞真元经五籍符》则谓：“可以本命日书五符，其盛著锦囊中，带之长生不死。”
　　不过，有趣的是：尹惰对道门《五廚经》的训注倒未对五廚法进行详捆的解说。其《五廚气法(并叙)》[案：《正统道藏》收有两种版本的尹氏《老子说五廚经注》，一见於第17册之213至215页(本人称之为单行本)，二见於第X册之427至429页《云笈七签》卷六一所引之注本(本人称之为云笈本)。两者文字略有不同。本人以云笈本为底本，校录如下]曰：
　　臣闻《易》日：精义入神以致用
　　也，利用安身以崇德也。富哉言乎!
　　是知义必精然後可以入神致用。致
　　(单行本无)用必利然後可以安身崇
　　德。义不精而云致用，用不利而云
　　安身，身不安而云知道者，未之有
　　也。然则冲用者，生化之主也。精
　　气为物谓之委和，漠然无间，有与立
　　矣。则天地大德不日生乎?全其形
　　生者在乎。少私寡欲，抱朴柔(单行
　　本作寻，误)和，遂心於澹，合气於
　　漠。且清明在躬志气如神。嗜欲将
　　至，有开必先。故圣人垂教以检之，
　　广业以持之。专气致柔，以导(单行
　　本作“道”，二字通，亦可)其和，向晦
　　宴息以窒其欲，洗心藏密，穷神知
　　化，然後身安而国家可保，德用而百
　　姓不知，是以自天佑之，吉无不利
　　矣。伏读此经五章，尽修身卫生之
　　要，全和含一。精义可以入神，坐忘
　　遗照。安身可以崇德，研味滋久，辄
　　为训注。臣草茅微贱，恩沛特深，天
　　光不违，自忘鄙陋，俯伏(单行本作
　　“伏上”)惭惧，徊徨如失。臣恬顿首
　　顿首(单行本多“谨言”二字)。开元
　　二十三年十二月十一日京肃明观道
　　士臣尹情上(此句单行本无)。遗裹仅是点明了尹悄训注《老子说五廚经》的宗旨所在，即要为安身保国服务。这与唐玄宗御注《道德经》的用意是一致的。若对照前揭诸敦煌本《佛说三廚经》中所言的三廚法之宗旨，两者的区别是何其明显，即佛家要追求的是成佛境界，关注的主要是个人的生死问题。当然，道门《五廚经》就其修行目标而言，也是关注於个人的生死问题的，因为行廚的目的即在於成仙。只不过是尹氏注疏之序是给玄宗皇帝看的，故要突出其社会政治之用，说一些冠冕堂皇的东西。实际上，尹氏注疏的本身主要还是从个人服气以安身之目标为前提的。
　　《云笈七签》引尹氏注文曰(案：黑体字为经文，余则为注文)：
　　老子说五廚经(案：此经题单行
　　本无)
　　夫存一气(单行本作炁，同义。)
　　和泰(单行本多一和宇)，则五藏充
　　满。五种静正五藏充，则滋味足。
　　五神静，则嗜欲除。则(单行本无则
　　字)此经是五藏之所取给，如求食於
　　廚，故云五廚尔。
　　东方(单行本无表方位的“东
　　方”一词，後同此，不赘)：一气和
　　泰和
　　一气者，妙本冲用。所谓元气也(单行本无也字，是)，冲用在天为阳和，在地为阴和，交合为泰和也。则人之受生，皆资一气之和以为泰和，然後形质具而五常用矣。故老子日：“万物负阴而抱阳，冲气以为和也。”守本者当外绝二受以全(单行本作仝，误)生分，内存一气(单行本作炁)以和泰和，泰和和一而性命全矣。故老子又日：“专气致柔能如婴儿乎?”
　　得一道皆泰
　　得一者言内存一气(单行本作炁)以养精神，外全形生以为车宅(单行本作居泰)，则一气(单行本作炁)冲用与身中泰和和也，故云得一。如此(单行本多一“则”字)修生养神之道皆合於泰和矣。故(单行本无故字)老子日：“万物得一以生。”
　　和乃无一和
　　言人初禀一气(单行本作炁)以和泰和。若存和得一，则和理皆泰。至和既畅，非但无一，亦复无和，不可致诘，如土委地。故老子曰：“吾不知其名。”
　　玄理同玄际
　　玄，妙也·。理，性也。此言一气(单行本作炁)存乎中而和，理出其性。性修反德而妙畅於和。妙性既和，则与玄同际。故老君(君，单行本作子，义同)日：“同谓之玄。”
　　南方：不以意思意
　　意者，想受也。言存一气(单行本作炁)以和泰和者，慎勿存想受，以缘境识，当凝神湛照，令杳然空寂(单行本作然，误)，使和畅於起念之前，慧发於忘知之後。瞻彼阕者，虚室生日(案：日字当作白。此句单行本无)，则吉祥止·矣。共(单行本作若，是)以意思意，意(此意字据单行本补)想受尘，坐令焚和，焉得生白，故老君(君，单行本作子)日：“塞其兑，闭其门，终身不动。”
　　亦不求无思，意而不复思(案：後五字单行本分开另起一段，且文字有异)
　　但不缘想受则自发慧照，慧照(单行本作照慧)之发，亦不自(单行本有“知”字，是)。若(单行本多一“知”字)求无思，即涉想受。与彼思意，等无差别。故(单行本无，误)老君(单行本作子)日：“无名之朴，亦将不欲。”
　　意而无有思(此五字单行本另起也)
　　意无有思(此四字单行本无)，内存一气，但令其虚，虚即降和，和理自畅。虽(此字据单行本补)则不缘想受纳和，强假意名，既非境识所有，是以於思无有。故(单行本无)老君(单行本作子)日：“用其光，复归其明。”
　　是法如是持
　　如是内存泰和，泰和之法和畅，则是法皆遣。遣法无住，复何所持?以不持为持，故云“是法如是持”也。
　　北方：莫将心缘心
　　心者发慧之质，想受之器也。正受则发慧，邪受则生想。言人若能气和於中，心正於内，内照清净，则正慧湛然。鉴明而尘垢不止(止，单行本作上，误)，渊停(单行本作淬，是)而万象俱见。见象无主谓之常心，若以心得心，缘心受染，外存诸法，内无慧照。常心既丧，则和理亦亏矣。故庄子日：“得其心，以其心得其常心。物何为最之哉?”
　　还莫住绝缘
　　夫以心缘心，则受诸受。若正受生意，日得常心。慧心既常，则於正无受。何等为绝(绝字单行本无，误)缘，既无缘(此三字据单行本补)心，亦无缘绝。湛然常寂，何所住乎?故(单行本无)老君(单行本作子)日：“损之又损，以至於无为也。”
　　心在莫存心
　　慧照湛常，则云心在(在，单行本作存，亦可)。心忘慧照(单行本作“於绝无住”，其中的“绝”字据文意当是“缘”之形近而致误)，故日莫存。心照(二字据单行本补)既不将而不(不，单行本作随，误)迎，心缘则无绝而无住矣。
　　真则守真渊
　　真者谓常心慧照清净不杂也。若湛彼慧源，寂无所染，既无知法，亦无缘心，则泰和含真，本不相离，故云守尔。
　　西方：修理志理志
　　理者性也。志者心有所住也。前(单行本作若，亦可)绝外境受，此绝内性受也(此句单行本作“此心也性受也”)。言修性者，心有所住。但得徧照，若(此字据单行本补)外尘已绝，境识无住，离形去智，同於大通。性修反初，圆照无滞。内外俱净，玄之又玄，则离於住想矣。
　　积修不符离
　　上令修性离志，则内外俱寂。无起住心，亦无空心。坐忘行忘，次来次灭。若积修习不能忘泯，起修一念发引千钩。内照既摇，外尘咸起，则与彼离志，不相符合矣。
　　志而不修志
　　若心无所注，则何由渐悟?必固(固，单行作“因”，是)所注而得定心，心得(此二字单行本无)故云志也。不修志者，明离志而不积修，忘修而後性足(足，单行本作定，是)，则寂然圆照矣(矣，单行本无)。
　　己业无己知 ．
　　因心注而慧业清净，故云巳业。内忘诸己，外忘诸物，於慧照心无毫芒用，则於己业，自亦(单行本无亦宇)忘知，故云无已知也(单行本无也宇)。
　　中央：诸食气结气
　　夫一气(单行本作炁)凝结，以和泰和。和一皆泰，则慧照常湛。令口纳滋味，以充五藏；身聚泡沫，以(单行本无以字)载其形。生者(者，单行本无)受骸(单行本作“体”，误)於地，凝湿於水，禀热於火，持(单行本作“恃”，亦通)息於风，四缘结漏，皆非妙质，故缁涅一气，昏汩泰和，令生想受，识(单行本作“则”)动之弊秽矣。
　　非诸久定结
　　言人当令泰和含一，无所想受，守真湛常(单行本作常湛)，则与泰和合体，令以诸食结气，故非久定结也。
　　气归诸本气
　　四缘受识，六染生弊，地水火风，散而归本，根识既尽(尽，单行本作染，是)，则从所受业矣。
　　随取当随泄
　　取者受纳也，泄者发用也。夫想有二受，业有二应。随所受纳，法
　　(单行本作“发”)用其徵。若泰和和
　　一，则一气(单行本作炁)全和，致彼
　　虚极，谓之复命。复命得常，是(单
　　行本作谓)名正受。正受净业，能生
　　意照。慧照湛常，一无所有，则出
　　(单行本无出宇)入无间矣。不(单
　　行本作一，误)者则食气(单行本作
　　炁)归诸四缘，业成则(则字据单行
　　本补)沦於六趣矣(矣字据单行本
　　补)。
　　对比前揭司马承桢所引的《老子说五廚经》，我们可以发现尹氏的引文是略有不同，即少引了诵章之遍数(案：《大道赞》也未引)，只是引了五方之诗章，而且五方的排列顺序与司马承桢也不尽一致，是为东、南、北、西、中。原经的次序到底如何，我们也是不得而知的。但就尹氏注经的中心思想——五方概念而言，即全然是道家与道教的传统主张。逭点也为敦煌伪经《佛说三廚经》所吸收，所承继。故其基本思路仍然是属於道家和道教的，他除了大量引证《道德经》(这点当与他“尤通《老子》书”有密切关联)外，还继承了《太上老君内观经》(以下简称《内观经》，案：是经约出於隋唐之际，因为唐人张万福《传授三洞经戒法箓略说》已引用过其经文)的观点。如他对一气、五藏、阴阳、五神、志、心、神、意、无心、境诸概念的疏解，皆与之相通。兹粗略分述如下：
　　1．尹氏疏解“东方一气和泰和”、“南方不以意思意”、“中央诸食气结气”时可与《内观经》前半部分的经文相印证，经中托老君语曰：
　　天地媾精，阴阳布化，万物以
　　生，承其宿业，分灵道一。父母和合，人受其生。……十月炁足，万象成也。元和哺食，时不停也。太一帝君在头日泥丸，君总众神也。照生识神，人之魄也。司命处心，纳生元也。……子内观之，历历分也。心者禁也，一身之主。心能禁制，使形神不邪也。心则神也。变化不测，故无定形。所以五藏藏五神，魂在肝，魄在肺，精在肾，志在脾，神在心。所以宇殊随处名也。心者火也。南方太阳之精，主火，上为荧惑，下应心也。色赤，三叶如莲花。神明依泊，从所名也。其神也“非青非黄，非大非小，非短非长，非曲非直，非柔非刚，非厚非薄，非圆非方，变化莫测，混合阴阳。大包天地，细入毫芒，制之则正，放之则狂。清净则生，浊躁则亡。明照八表，暗迷一方。但能虚寂，生道自常。永保无为，其身则昌”也。、
　　……
　　老君曰：谛观此身，从虚无中
　　来，因缘运会，积精聚炁，乘华降神，
　　和合受生，法天像地，含阴吐阳，分
　　错五行，以应四时。……万物之中，
　　人最为灵。性命合道，人当爱之。
　　内观其身，惟人尊焉。而不自贵，妄
　　染诸尘。不净臭秽，浊乱形神。熟
　　观物我，何疏何亲?守道长生，为善
　　保真。世愚役役，徒自辛苦也。
　　特别是尹氏之“内存一气以养精神”、“内存泰和”诸观点和老君之“内观”说颇显一致。顺便说一句，前揭司马承祯所引《老子说五廚经》中有四言诗颂《大道赞》，其语词和《内观经》也有相同之处，这进一步表明《五廚经》经文本身就有和《内观经》思想一致的方面。
　　2．尹氏对“北方莫将心缘心”、“西方修理志离志”的疏解则可舆《内观经》後半部分的经文相印证。经中托老君语，又曰：
　　从道受分谓之命。自一禀形谓
　　之性。所以任物谓之心。心有所忆
　　谓之意。意之所出谓之志。事无不
　　知谓之智。智周万物谓之慧。动而
　　营生谓之魂。静而镇形谓之
　　魄。……所以教人修道则修心也，教
　　人修心则修道也。道不可见，因生而
　　明之。生不可常，用道以守之。……
　　人不能长保者，以其不能内观於心
　　故也。内观不遭，生道长存。
　　老君日：虚心者遣其实也。无
　　心者除其有也。定心者令不动也。
　　安心者使不危也。静心者令不乱
　　也。正心者使不邪也。
　　还有尹氏对染、净、缘起的疏解，亦是据《内观经》的理路而来，经中有文曰：“人所以流浪恶道，沉沦滓秽，缘六情起妄而生六识，六识分别系缚憎爱，去来取舍染著烦恼，与道长隔。所以内观六识因起六欲，识从何起?识自欲起。欲从何起?欲自识起，妄想颠倒而生有识。亦曰自然，又名无为，本来虚静，元无有识。有识分别起邪见。邪见既兴，尽是烦恼。辗转缠缚，流浪生死，永失於道矣。”当然需要指出的是，《内观经》本身也有浓重的佛教色彩，像对六情、六识的论述就如此。於此，容後再述。
　　(二)佛教思想
　　虽说杜光庭攻击过僧行端改窜道经为佛经，但发人深省的是：尹悄对《老子说五廚经》的训注本身却融汇了不少佛教思想。如其所用术语多牵涉佛教名相，试举几组例子以证之。
　　1．受、想、识、境
　　前三者皆属佛教五蕴之范畴。五蕴(五荫)即色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。它们是构成一切有为法的五种要素。其中色蕴是指物质世界的存在；受蕴是指有情众生的肉体感受，或单纯的感情；想蕴是指想象或表像作用；识指认识作用，也可指意识；行有广义狭义之分，狭义是指意志、意念和欲求，广义则包含受、想、识以外的心的一般作用。简而言之，色是身体和物质，受等四蕴是心之作用，合起来即为身、心。五者构成了有情众生的存在。但它们是假合，没有独立性，故空。境，也叫六境，是指外界的存在，心与感官所感觉所认识的对象。一般以之为眼、耳、鼻、舌、身、意等六种认识机能(叫六根)所把握的对象，即色、声、香、味、触、法为六境，因其能污染人心，故又称为六尘。对此，佛典如《俱舍论》、《成唯识论》、《顺正理论》、《大乘阿毗达磨杂集论》等论之详矣，我们就不赘引其文了。五蕴，主要讲述的是人生成的物质基础和思想行为的成因，六根、六尘、六境(佛教合之称为十八界)等则阐明有情众生情欲的由来和起惑造业的过程。对此义理，道典亦有所借用，《道教义枢》“五荫义第十二”即说：“五荫者，绿兹六识，生彼四心。想、受既行，遂昏真性。荫盖云殄，方晓道宗。……色识想心行，为五阴也。色者质碍，五根是也。识者识著，造境心也。想者想象，追缘心也。心者受领，知违从也。行者行缘，生思量也。……以此五阴，合成假人。……具足诸根，故名色聚。六根成就，对於六尘，生六种识，是名识聚。”这段文字，置诸佛典，亦莫能辨也。考其来源，当是承《太上洞玄灵宝业报因缘经》而来。该经卷十托道君语曰：“六根者，一日眼根，二日耳根，三曰鼻根，四曰舌根，五日身根，六日意根。所以谓之六根者，能生诸业故也。犹如草木生，诸华叶子实辗转相生，故有六情、六欲、六染、六入、六贼、六尘、六识等也。而色声香味触法，本来空寂不动身心，众生执计妄怀取舍，念念驰竞，烦恼缠身，以是因缘，流浪生死。”显而易见，两经在搬用佛教名相时，甚至於含义也没有多少改变。
　　2．染、净
　　染即烦恼，也叫杂染。在有漏法中，妨碍悟道者皆属於烦恼。其分类诸经说法不一，如《大乘庄严经论》卷三载有染污三种，即烦恼染污、业染污、生染污。《辩中边论》卷下又谓：“烦恼杂染复有三种，一诸见，二贪瞠痴相，三後有愿；此能对治，谓空智、无相智、无愿智。业杂染，谓所作善恶业；此能对治，谓不作智。生杂染有三种，一後有生，二生已心心所念念起，三後有相续；此能对治；，谓无生智、无起智、无自性智。如是三种杂染除灭，说为清净。”与染相对的是净(也叫清净)，其分类方法，诸经所载亦各不相同，如《摄大乘论释》卷二就断除烦恼而述及二种清净：世间清净和出出世间清净；梁译《摄大乘论》卷中谓有四种清净，即：本来自性清净、无垢清净、至得道清净与道生境界清净；《究竟一乘实性论》卷四载二种清净，即自性清净和离垢清净；《大智度论》卷七十三则列举了三种清净，即：心清净、身清净、相清净；等等不一而足。而在尹氏的《老子说五廚经》注中也采取了染净相对的二分法，此与佛家的说教毫无二致。考之《太上洞玄业报因缘经》卷三日：“性本清净，故众生亦尔。神本清净，无诸滓秽。但受形之後，六贼六尘六欲六识分别妄作，弊秽生身，外翳内兹(滋)，失其真性，流浪生死。”《道门经法相承次序》卷中亦说：“是清净心，具足一切无量功，智能成就，常住自在，湛然安乐。但为烦恼所覆蔽，故未得了，故名为性。”这种道性本净的思想，显然是袭取佛教的心性本净说，甚至於对染的来源及生成的解说，亦同於释家。故尹氏的疏解，若从道典渊源考察，也是自有其据的。
　　3．四缘、六趣
　　佛教各派，如小乘学派之说一切有部及俱舍宗、大乘之空观学派，特别是唯识宗，对於现象的生起，皆用四缘来加以说明，即现象界万法的生起是自有规律的，必须依因待缘。所指四缘皆为因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘，唯各宗所指内涵有异尔。《成唯识论》卷七日：“缘且有四：一因缘，谓有为法亲办白果。……二等无间缘，谓八现识及彼心所，前聚於後，自类无间，等而开导，令彼定生。……三所缘缘，谓若有法，是带己相心，或相应所虑所托。……四增上缘，谓若有法，有胜势用，能於余法或须或违。”其中，因缘是主要的因素，结果之所以如何，基本上由它来决定，所谓“亲办白果”是也。打个比方，就像麦种生麦，稻种生稻。等无问缘，又叫次第缘，是从心王与心所方面说的，即前念的心法必须减去，才能让出一个空位，使後念的心法得以生起，念念相续，无有间隔。这其实不是一个实在的因素，只有虚的意思，只是给出一个机会，以引导後一法的生起。所缘缘，也称缘缘，是指与心识俱起的对象，缘缘即指作为对象的因素和条件。心识必须有对象，作为牵引的因子，才能生起。增上缘，则是三缘之外的其他因素，包含甚广，可以说凡是对现象的生起没有障碍的一切东西，都可归为增上缘。六趣，也叫六道，是指有情众生由因业的染净差别而趣向的六种境界，即地狱趣、饿鬼趣、畜生趣、阿修罗趣、人趣、天趣。《大乘义章》卷八指出：“所言趣者，盖乃对因以名果也。因能向果，果为因趣，故名为趣。所言道者，从因名也。善恶两业，通因至果，名之为道。”造就解释了趣与业缘的关系。另外，佛经也有五道之说，即六道之中除去阿修罗(非天)是也。五道六道，佛教各部派自不相同，据《大毗婆沙论》卷一七二、《大智度论》卷十等记载，说一切有部去除阿修罗道，唯说五道，犊子部等则立六道。两说东传，在中土都有响应，但更盛行的是六道说。尹氏注疏的末尾也讲到四缘六趣，同样是讲生死轮回问题。但四缘一词，道经中少见，较早的用例现仅发现《道教义枢》之《十恶义第十五》曰：“又四缘义者，身口七支，具四缘成业，一缘不具，业则不成。”惜作者未说明四缘的具体含义。但它既然和身口七支(七支指由三毒贪瞠痴所产生的身口之七种恶业，即身犯杀生、偷盗、邪淫三恶业，口犯两舌、恶口、妄言、绮语四恶业)相关联，当亦如佛典，也是用以说明业惑缘起之内在关系的。宋末元初的道人李道纯《中和集》卷五《咏四缘警世》则指出四绿是谓“身心世事”，似可作为旁证。轮回或说五道，或说六道，前者如《太上老君虚无自然本起经》曰：“何谓五道?一道者神上天，为天神；二道者，神入骨肉，形为人神；三道者，神入禽兽，为禽兽神；四道者，神入薜荔者，饿鬼名也；五道者，神入泥黎者，地狱名也。”《道门经法相承次序》卷下则谓：“五道，一天道，二人道，三地狱道，四饿鬼道，五畜生道。”後者如《道法会元》卷二百十曰：“盖鬼神本无形状，惟一念尔。凡有形者皆能沉滞，无形者诚可升迁。譬之虚空，未尝变减。谓如临终之际，一念纯净福德兼备，即生天僵道；一念善顺无诸罪恶，即生人伦道；一念猛利勇於果敢，即生神只道；一念昏迷流於六识，即坠地狱道；一念饥渴嗜欲无厌，即落饿鬼道；一念颠倒偏执情想，即入畜生道。”亦同佛家说教。
　　4．一念、无住
　　两者皆是佛教中的常用术语。其中一念本是用来表示极短时间的单位，或作“瞬间”。如《仁王般若襁卷上曰“九十刹那为一念，一念中，一刹那经九百生灭；乃至色，一切法亦如是”。《往生论注》卷上又曰：“百一生减名一刹那，六十刹那名为一念。”诸如此类，皆是泛指极短促的时间。此外，它又指一次之念想。於此，中土各宗不尽相同，如净土宗将它理解为“称念”，以一念配合一声佛号，称名一句即谓一念。《无量寿经》卷下即日：“其有得闻彼佛名号，欢喜踊跃，乃至一念，当知此人为得大利，则是具足无上功德。”天台宗之一念，则指当前的现实的妄念而言，所谓一念三千。即：依据与刹那一念相应的智能，而顿时开悟，《法华经玄义》卷二即说：“果即一念相应，大觉朗然，无上菩提为习果也。”《大乘起信论》等言一念，则指本觉的灵知。无住，即心无所住，指不执著於一定的对象，也叫不住。其为般若性空的重要内容。《摩诃般若波罗蜜序品》即载，菩萨行般若波罗蜜时，不应色中住，不应受、想、行、识中住。此因诸法均处於因缘联系与生灭无常中，故不应住。而《大智度论》卷四十七阐释无住三昧曰：“无住三昧者，是三昧名无住三昧，住是三昧中，观诸法念念无常，无有住时。”所以，无住寅为诸法之共性，应当作为一切现象的本源，成为真如、法性的同义词。《维摩诘所说经·观众生品》即从无住本立一切法，僧肇的注释明白无误地表明了这种观点：“法无自性，缘感而起，当其未起，莫知所寄；莫知所寄，故无所住；无所住故，则非有无，非有无而为有无之本。”大乘中观学派并进一步把无住空性作为因果报应一切法得以成立的理论依据，《六祖坛经》则认为於诸法皆应念念不住，才可得到终极的解脱。中古以後的道典中，一念之语也极为常见(案：无住一词，除尹氏注经外，它经中少见)。如《道门经法相承次序》卷中曰：“以一切智照人间法，色法非法，心法非心法，人天五道，四大六尘，众生想念，果报因缘，於一念中明了无碍，善识根性，随宜所行。”又曰：“神本是妄想物，一念相续，众生业果轮转无穷，是名识物，亦名神本。”《道法会元》卷二百十曰：“盖鬼神本无形状，惟一念尔。凡有形者皆能沉滞，无形者诚可升迁。……至於八万四千异类种性，随念显发，悉有轮回。原其本末，悉由一念所造，随业受报而已。”此之一念，与天台宗颇为相近，指的是当下的妄念。《道门经法相承次序》卷下又谓：“一念，经云心得定也。”此之一念，则指心定，似舆《大乘起信论》相同。尹氏经注中的“起修一念”，表面看来是指一个念头，像是无甚深意。但如果联系他对“心在莫存心”的注释中有“慧照湛常，则云心存。於绝(缘)无住，故曰莫存。心照既不将而不迎，心缘则无绝而无住矣”之句，则知他对一念、无住的理解近似於《坛经》中的念念无住说。
　　尹惰在训注道门《五廚经》时，之所以引入佛经，一方面是与唐玄宗三教并举的宗教政策有关，众所周知，玄宗皇帝曾御注过《孝经》、《道德经》和《金刚经》，表明他对三教的社会作用是等而梘之的。敦煌所保存的民间歌辞《皇帝感》即说：“历代以来无此帝，三教内外总宣扬。先注《孝经》教天下，又注《老子》及《金刚》。”此即说明了国家宗教政策对民间信仰的巨大作用。尹惰生於斯世，长於斯世，不可能不受世风的薰染。另一方面，也与其家学有关，据前引《新唐书·儒学传》可知，既然其父尹思贞能“每释奠，讲辨三教”，那他自然对佛学就不会一无所知了。
　　其实，这种融佛入道的伎俩，就连指责过行端的杜光庭本人也是深谙其道。如其《道德真经广圣义》中为《唐玄宗御注道德真经》作疏训时，也像尹情一样，常常引用佛教名相。兹引一例以见其端绪，如在“人之生动之死地有十三”的御注下，杜氏是这样疏释的：
　　人之禀生有三业十恶。三业
　　者，一心二身三口业也。十恶者，身
　　业有三恶：一杀生二偷盗三邪淫；心
　　业亦有三恶：一贪欲二瞠怒三愚痴；
　　口业有四恶：一两舌二恶口三妄言
　　四绮语。此三业十恶合为十有三
　　矣。人能制伏三业十恶，则可得道。
　　长生，可谓生之徒，由此十有三也。
　　人若纵此三业十恶，则必从生趣死，
　　可谓死之徒，由此十有三也。显而易见，杜氏所说的三业十恶，毫无疑问也是搬自佛典。《中阿含经》卷三十二《优婆离经》即说：“云何为三?身业、口业及意业也。”十恶与十善相对立，十恶指的是杀生、偷盗、邪淫、妄语、两舌、恶口、绮语、贪欲、瞠恚、愚痴。离此十恶，则为十善。依此顺序，属身业者三，属口业者四，属意业者三，称为“身三、口四、意三”。杜氏仅是将佛教中的意业改成心业，其义实一也。十善十恶之说，在大、小乘经典中皆十分常见，如《阿含经》谓行十善者将生人天世界，行十恶者则堕地狱、饿鬼、畜生三恶道。《新华严经》卷三十五则谓，行十善十恶者，依善之弱强程度而得人、天、三乘、佛果；依恶之程度而堕三恶道，即恶性强则堕地狱，次则为畜生、为饿鬼；即使生於人间，亦遭短命、多病及其他之诸多不幸。当然，杜氏也不是第一个引佛典十善十恶义者，早在南北朝撰出的道典《洞真太上太霄琅书》卷八中就专列了《十善十恶诀》，《道教义枢》“十善义第十”於此亦有详细的解说。
　　在阐明了尹氏《老子说五廚经注》所牵涉的佛教名相(当然也包括相关道典对佛教义理的引入)後，我们有必要回过头来探析敦煌本《佛说三廚经》的密教性质。兹择要分述如下：
　　1．敦煌本《三廚经》诸写卷对持咒都十分重视，如S．2680、P．3032写卷中的“南无佛噤”一咒，实从“南无佛陀，南无达摩，南无僧伽”等三实祝语化出。中古以降，观音信仰盛行，至唐密教中的观音信仰影响甚巨。S．2680写卷既言“观音受(授)我法”，则其撰出时可能受过相关密典的滋乳。考《千光眼观自在菩萨秘密法经》有“南无没驮耶，南无达磨耶，南无僧伽耶”之咒，《佛说十一面观世音神咒经》有“南无佛陀耶，南无达摩耶，南无僧伽耶，南无阿利耶”之咒。而S．2680写卷中的“南无曷罗怛那怛罗夜哪”一句，则见於《千手千眼观世音菩萨大悲心陀罗尼》之“南无喝罗怛那怛罗夜哪”。至於诸写卷中的其他咒语，在藏经中尚未找出与之一一对应的部分，或是另有所据，或是伪撰者自造，目前还得不出准确的结论。另外，S．2680诸写卷中有关持咒一百八遍的说法，在密典中也极为常见(案：一百零八之数在道典中罕见，佛典中则是常数，略称百八。它原为烦恼之数的代称，如百八烦恼、百八结业、一百八喻等。为对治此烦恼，故念珠常贯一百零八颗，为一百八遍之念佛，故持咒百八是有其教理根据的)。如《千眼千臂观世音菩萨陀罗尼咒经》曰：“此陀罗尼印咒不可思议。若善男子善女人临欲眠时，诵此咒一百八遍，心中所愿，於梦寐中悉得知见。”《千手千眼观世音菩萨治病合药经》曰：“若有人等邪恶怨敌以邪辞相谟伤害者，取净土或面或蜡，舍作彼恶人形相，於千眼像前取镇铁刀子，咒一百八遍，一咒一截，一称其名，烧尽一百八段，彼人即欢喜，终身厚重，相爱恭敬，彼是无怨。”《佛说十一一面观世音神咒经》则谓：“若有人卒得狂病，用其白蜒作二十一结，咒二十一遍。在於像前更咒一百八遍，系著此像正前面顶上……取，系病人，即得除愈。”
　　2．S.2680写卷所讲行仪法中有“杨拶p枝净水”之说，实亦出自有关观音经的密典。如《千眼千臂观世音菩萨陀罗尼神咒经》即谓：“若欲令一切人爱己者，咒杨枝二十一遍，口中嚼之即得爱敬。”《千手千眼观世音大悲心陀罗尼》则曰：“若为身上种种病难者，当於杨柳枝手。”p．3032写卷载有行仪时忌见妇人之说，《千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》亦有类似的记载：“其药莫使妇人煎。”
　　3．P．2703、P．2637写卷中的五方佛之说，亦自有经典依据。据《大日经》卷一、《金刚顶瑜伽中略出念诵经》卷一、《略述金刚顶瑜伽分别圣位法门》、《大悲空智金刚大教王仪轨经》卷二等密典可知，在金刚界与胎藏界中皆有五方如来(又称五智佛、五智如来、五禅定佛)。如金刚界五佛是指毗卢遮那如来、阿合如来、宝生如来、阿弥陀如来、不空成就如来。胎藏界五佛是指大日如来、实幢如来、开敷华王如来、无量寿如来、天鼓雷音如来。五方佛皆配於五大、五方，如不空三藏以空大配东方阿阀如来，火大配南方实生如来，风大配西方阿弥陀佛，水大配北方不空成就如来，地大配中央大日如来。善无畏三藏则以地大配东方阿阅如来，火大配南方宝生如来，水大配西方阿弥陀佛，风大配北方不空成就如来，而以空大配中央之大日如来。P．2703、P.2637写卷中所谓东方不动如来、南方宾生如来、西方无量寿佛、北方微妙声如来、中方普遍如来，舆不空三藏所传的密法之五智如来乃大同小异。因为其中的东方不动如来，实即东方的阿合如来也。阿合，梵文Aksobhya，意译“不动”、“无动”。中方普遍如来，实即毗卢遮那(即大日如来)，梵文Vairocana，音译毗楼遮那、毗卢折那，略称卢舍那、卢遮那、遮那。意译徧一切处、徧照、光明徧照、大日徧照、净满、广博严净。《一切经音义》卷二十一载：“毗卢遮那，案梵本毗字……此云种种也。毗卢遮那，云光明循照也；言佛於身智，以种种光明，照众生也。或曰毗，遍也；卢遮那，光照也；谓佛以身智无碍光明，徧照理事无碍法界也。”微妙声如来，尚不知其出处，但行端把之归於北方水，与不空成就如来对应的方位及表示的性质皆相同。另外，在胎藏界五佛中，它是指北方的天鼓雷音佛，相当於显教中的天鼓音佛、雷音王佛。这三种名称中都说到了一个“音”字，微妙声的得名由来似舆此有关。
　　4．S．2673写卷第68--97行之文字是讲三廚修行法的。．文中明确指出是依三藏法师口传(案：口诀师徒秘传是密教的特点之一)，且据《占察经》而撰出的。考《占察经》凡二卷，又称《占察善恶业报经》、《地藏菩萨业报经》、《大乘实义经》。题为隋代菩提灯译，历代经录中多视之为出处不明的伪经，至《大周刊定众经目录》之後才作为真经而收录之。其特色在於地藏菩萨所讲的占察善恶业报法，即用木轮相来占察世人的宿世善恶以及现世的苦乐吉凶等事。自隋以降，依据此法而行灭罪法者代不乏人，此行仪甚至成了中土民俗的一部分。S．2673写卷极重忏悔发愿与七七行礼，确有与占察经法相类者，兹引《占察经》经文如下，以资比较。文曰：
　　日日如是行忏悔法，勿令懈废。
　　若人宿世远有善基，暂时遇恶因缘
　　而造恶法。罪障轻微，其心猛利意
　　力强者，经七日後，即得清净除诸障
　　碍。如是象生等，业有厚薄，诸根利
　　钝差别无量。或经二七日後而得清
　　净。或经三七日，乃至或经七七日
　　後而得清净。……应当日日於晨朝
　　旦。以第二轮相具安手中频三掷
　　之，若身口意皆纯善者，名得清
　　净。
　　但S．2673写卷《佛说三廚经》经题下明确说到本经是“达摩多罗及阖那崛多等奉诏译”。达摩多罗，一般认为是梵文Dhannatrata的音译，意译则为“法救”。其生平事迹难於详考，佛教史上一般认为其生活之时代约相当於中土之东晋。而阖那崛多(523—600)是陈隋时代的译师。北周武成二年(560)才抵长安，止住於草堂寺。说他和达摩多罗同时奉韶译经，岂不是天大的笑话?此即露出了是经伪撰的本质(案：S．2673写卷之《佛说三廚法一卷》的撰出者已发现了问题的所在，故他有句日“此法南方崛多师口诀受得之”。)P．3032写卷之经题下译人名字同於S．2673，该卷的撰出者也发现了此疏漏，故卷中改成是“南天竺国婆罗门佛国诸仙隐士达摩多罗悉食此三亭廚法，比丘僧崛多译”，这就更合情理了(可惜的是撰者未作统一处理，前後仍然自相矛盾)。日本高野山传本又谓三廚法是“达磨本师”所秘传，则舆宋人契嵩《传法正宗录》一样，是把达摩多罗、菩提达磨混为一谭了。由此看来，倒是出於行端改治本的P．2637、P．2703不题译人撰人名，手段显得更为高明了。
　　最後，附带说一下，敦煌写卷S．2680《三廚经》中的“观音授我法，仙人赐我粮”一句，可说是全经的中心所在，它既道出了是经产生的历史背景，也表明了中古佛道思想的交互影响，特别是道、密行仪的相互融通。
　　附言：本文在写作过程中得到浙江大学古籍研究所朱大星博士的赐教，於此谨表谢忱。
　　(作者：李，卜荣，福建师范大学教授。)