周军：缘起与践履——浅谈佛教有关道德实践心理机制的思想

　　 缘起与践履
　　——浅谈佛教有关道德实践心理机制的思想

　　 内容提要：本文以佛教的缘起思想为理论背景，从道德实践的心理动力源、道德实践的目的因、道德实践判断及道德实践的客观依据等四个方面，系统地探讨了佛教有关道德实践心理机制的思想。希望能以此来促进我们对传统道德伦理思想的思考，并有所借鉴。
　　 关 键 词：缘起 道德实践 心理机制

　　 作为三大世界性宗教之一，佛教既有着超越尘寰的高远精神追求，又有着系统严密的宗教实践及理论体系。从历史上来看，佛教在中国的传播和发展，不仅明显促进了多种文化形式之间的融会交流，也大大提升了传统文化的精神品位。究其所以，丰富高超的心理实践经验和严谨的理论逻辑论证，可说是其主要的原因。关于这一点，可从佛教对道德实践心理机制的分析、探讨中明显地看出来。
　　 我们知道，以儒、释、道为主体的中国传统文化，根本特质即在于反观内省，而道德及道德实践又是其最关注的议题所在。佛、道二家虽都有明显的出世倾向，但探讨世俗的道德实践问题，却是它们不可能回避的。事实上，二者都积极主动地进行了道德理论和实践的探索，而佛教在此方面的观点和认识又尤有特色。它不但析究了道德实践活动发生的心理过程及相关的心理机制，而且还论及了道德实践之所以必要的客观依据问题。在这里，我们将以佛教的十二支缘起作为讨论此问题的理论背景。
　　
　　一、宇宙与生命之源
　　 缘起，亦译作“缘生”、“缘集”，意谓世界上一切现象（无论物质的，还是精神的），都是依据一定条件为前提而生起的，如《俱舍论》卷九云：“种种缘和合已，令诸行法聚集生起，是缘起义。”[ 《中华大藏经》，中华大藏经编辑局编辑，中华书局影印，第四十七册，第84页]缘起，实际即是佛教全部教义的理论基石，不仅小乘的四谛法依之而建立，大乘诸宗诸派亦无不依之而确立自己的教理观行。缘起虽阐述了一切现象得以生灭的原理，其重心却是要探讨人生痛苦产生的原因，并找出解脱烦恼、消除痛苦的手段和方法。因此，其对与痛苦、解脱等密切相关的心理现象就特别关注，对心理现象的探析也尤为细致深入。由于我们这里讨论的主要是道德实践的心理机制问题，所以在谈十二支缘起时，亦主要是就其流转门而言。因为缘起还灭门所关注的，实际已超越了世俗道德实践的界限。
　　 缘起的流转门，又名“生观”、“顺生死观”，意谓是随顺着众生生死流转之因果来思惟观察的。共有十二支（支，意谓支分、环节），即无明缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六入、六入缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、生缘老死。“缘”，在这里作“为……前提条件”解。
　　 首支“无明缘行”中的“无明”，意为不如实知。简单地说，就是对世界本质的错误认知。佛教认为，众生流转生死的根本原因，就在于对世界本质产生了错误认知。错误认知的关键，又在于错误地执认物质或精神现象有独立自存之自性。但实际上，透过对物质和精神现象的细致分析、观察，不难发现它们其实都没有所谓独立自存之自性，而必须以其它条件为自身产生的前提。因此，它们不可能是宇宙产生和存在的根本依据（即因），只能是现象界互相依存的前提条件（即缘）。佛教认为，只有“心”、“真心”才是世界产生和存在的根本依据，因为惟有它才具有真实的自性，恒常不变。它既不同于一切物质现象，又不同于一切精神现象。因为它既无方位和处所，又没有质碍性（即物质体），所以不是物质。同时，它又没有对境分别、执取的功能，所以也不属于精神现象。它虽没有主动的对境分别和执取功能，却具有类似于镜子的映照功能，因此又称之为“心”或“真心”。
　　 除了映照的功能外，“心”的根本特质即在于受熏和藏种。种，即指种子。《成唯识论》卷二云：“此中何法名为种子？谓本识中亲生自果功能差别。此与本识及所生果不一不异，体、用、因、果理应尔故。”[ 同上，第三十册，第695页]所以，种子即是指本识（心）中所蕴藏的能产生一切物质和精神现象（果）的各类潜在功能（因）。它和本识之间是体和用的关系，不可将其与本识完全等同，又不能完全分开。它与一切现象之间是潜在因和现行果的关系，同样不能完全等同或分开。显然，在佛教看来，不同种类现象的产生，虽须借助一定的外在条件，但更重要的是要具有产生自己的同类潜在因。如某类农作物的种植，除了须土壤、水、阳光等外在条件外，更重要的是须有自己的种子。既然种子是现象产生的根本因，而本识又是蕴藏各类种子的实体，因此本识也就是宇宙生命之源。
　　 本识（心）虽能含藏各类种子，其自身却又不能主动地制造或创造它们，而只能是被动地接受熏染，即接受七转识（精神现象）的主动熏习而生种子，这就是所谓的受熏。如《成唯识论》卷二云：“唯七转识及彼心所，有胜势用而增减者，具此四义，可是能熏……能熏识等，从种生时，即能为因，复熏成种。”[ 同上，第三十册，第698页] 离开本识，七转识固然无法熏成业种，因为它恒常不变的不思议自性及不分别执取的容受性，正是形成熏习过程的根本依据。但另一方面，本识自身也并不能自熏成种。因为本识（心）虽具有映照的认知功能，却没有分别境界和自我执取的功能，不具备追逐、贪爱境界以形成有增减变化作用的能动心理势力，所以不可能主动创造出“亲生自果功能差别”的各类业种。而七转识，正以分别、执取和贪爱境界为主要功能。它们虽从本识所含藏的自类业种而生，但当正产生时，它们自身的造作性又熏习本识而形成了新的业种。追根溯源，造作性行为的产生，最终还是因为七转识对世界本质的不如实知，亦即无明。由对世界本质的不如实知，而导致有造作性行为的产生，这就是“无明缘行”。既有造作性行为，则必能熏习本识而形成新的业种，这就是“行缘识”。既有业种，则必能引发来世名色（即五蕴身），这就是“识缘名色”。因此总的来说，佛教认为“真心”（即本识）是一切物质和精神现象得以产生、发展和变化的客观依据，而“无明”则是众生造作一切行为的根本心理前提。
　　
　　二、道德实践的动力源和目的因
　　 具体地说，无明主要有俱生我执和俱生法执两大类，即对自我和一切外在现象天生的自性执取。或执取实有主体自我，或执取实有某种客体。佛教认为，若就生死流转中的众生来说，俱生我执应是他们最根本的心理和行为前提。换句话说，他们的一切心理和行为，都是以与身俱来的自我执取为出发点的。具体地说，这种天生的自我执取又有两类，如《成唯识论》卷一云：“俱生我执，无始时来虚妄熏习内因力故，恒与身俱，不待邪教及邪分别，任运而转，故名俱生。此复二种：一、常相续，在第七识缘第八识，起自心相执为实我；二、有间断，在第六识缘识所变五取蕴相，或总或别，起自心相，执为实我。”[ 同上，第三十册，第685页]相较而言，两类当中又以第七识末那对本识的自我执取为主，以其无始相续，且恒与我见、我爱、我慢、我痴等四惑相应，能起行造业故。
　　 佛教习惯将一切心理活动和行为划分成善、恶、无记三类：善又译为“顺益”，即谓有益于自、他，有益于今生、后世；恶又译为“损”，意谓有损于自、他，有损于今生、后世；无记，即是指既不属于善又不属于恶的中性心理和行为。这种心理及行为的性质划分，显然具有道德判断的意味。值得深思的是，佛教认为俱生我执，特别是末那的自我执取，虽系对法界实相的错误认知，却非善、恶性，而属于有覆无记性，如《成唯识论》卷五云：“末那心所，何性所摄？有覆无记所摄，非余。”[ 同上，第三十册，第722页]所谓有覆，是指俱生自我执取对认知法界实相有覆障作用；所谓无记，是指俱生自我执取本身非道德性，同时它也并不能决定造作行为的道德性质，因为它不负责道德判断，只是为行为提供心理动力源而已。这说明：佛教已明确地将行为的心理动力源与行为的道德判断区分开来。
　　 俱生我执，特别是末那的自我执取，虽是行为的心理动力源，但它并不能独立而直接武断地发动心理活动及行为。事实上，它必须藉助第六意识的了境分别功能，方能决定而发动造作之行为。第六意识对末那的辅助功能主要表现在两个方面：一是分别苦、乐、忧、喜等觉受，二是思惟判断以决定得失取舍。末那虽能执取本识为自我，但由于它只与舍受相应，如《成唯识论》卷五云：“此无始来任运一类，缘内执我，恒无转易，与变异受不相应故。”[ 同上，第三十册，第722页]因此，它亦无从发动取舍的行为。与末那相比，前六识特别是第六意识，能与苦、乐、忧、喜、舍等觉受普遍相应，如《成唯识论》卷五云：“此六转识易脱不定，故皆容与三受相应，皆领顺、违、非二相故。领顺境相适悦身心，说名乐受；领违境相逼迫身心，说名苦受；领中容境相，于身于心非逼非悦，名不苦不乐受。”[ 同上，第三十册，第727页

　　]由能领纳苦、乐、忧、喜等觉受，第六意识即能明了境界与身心违顺等状，随即会告知末那应如何取舍，末那方能依据自我执取的无明习气，形成对境界的贪爱势力并发动诸行。这一心理过程，大约含盖了缘起中“名色缘六入”、“六入缘触”、“触缘受”、“受缘爱”等几个环节。
　　 “名色缘六入”中的名色，若泛说，即是指人的身心及外在的物质世界，也就是所谓的五蕴身。若按三世缘起义说，即是指人在母胎中发育未成熟的身心状态。佛教认为，人的自我执取虽是由第七末那识恒缘本识（心）而形成，并成为人的一切心理及行为产生之前提条件。但事实上，人心理、行为的发生，还必须藉助一定的物质条件，即人的肉体和外在的物质现象。如果没有感觉器官和物质外境，感知、思维及其它一些心理活动都无法产生。因此佛教认为，人在死后必须以恒真的本识及无始执取自我的末那识为依据，藉助父母的外缘重新获得肉体，才能产生具体的心理活动及行为造作。在母胎中，特别是早期，由于感觉器官还未发育成熟，所以胎儿并不能产生具体的心理活动和行为。但胎儿肉体的成长，由于是以本识中的业种为因，以父母精血为外缘的，而种子与本识之间又是体和用的关系，不可完全分离。从这个角度来看，也可说本识住于胎中，常称为住胎识。另外，由于第七末那识恒常执取本识为内自我，与本识和合共住，所以也可称之住于胎中。既然本识、末那与肉胎和合共住一处，因此就将这种未成熟的身心状态叫作名色。一旦感觉器官基本形成，母腹中的胎儿便以末那的自我执取为前提，开始产生一些简单的心理活动和行为。出胎后，凭借着日渐成熟的感官，心理和行为的造作方才全面展开，并不断成长、发展，直到肉体死亡为止，这就是所谓的“名色缘六入”。六入，又称“六处”，即眼、耳、鼻、舌、身、意六根。前五种，是指人的感觉器官，是物质现象；第六种，是指意，即第七末那识，是精神现象。因它们是人认识、心理活动产生的内在前提条件，所以称之为六根。
　　 六根一旦与外境相接触，即能产生认识、心理活动，这就是“六入缘触”。“触”意指根（感官）、尘（外境）、识（以了别为主的心理活动）三者和合共住的认知状态。以“触”的认知状态为前提，又可进一步体认到苦、乐、忧、喜、舍等觉受，这就是“触缘受”。由对苦、乐等觉受的体认，第六意识即将违、顺等境相告知第七末那。由于末那的自我执取恒与我见、我爱、我慢、我痴等四烦恼相应，所以它会立即作出于苦受境相远离、于乐受境相不舍的主张和决定，由此而行成对外境的贪爱习气，这就是“受缘爱”。
　　 显然，在佛教那里，自我执取是一切心理及行为造作的根本前提，而苦、乐、忧、喜等觉受则是心理和行为造作的目的因。简单地说，自我执取和避苦趋乐，是一切心理和行为产生的动力源和目的因。从道德实践的角度来看，它们既是践履的内在动力和前提，也是道德判断的内在标准。换句话说，与自我执取和避苦趋乐相一致的道德判断才是合理有效的：善一定能有益身心，恶一定能有损身心。
　　
　　三、道德判断与道德实践之客观依据
　　依据道德判断的这种内在标准和要求，第七识末那必须通过对境界的分别、观察和思考，才能作出确定不移的决定和主张。而事实上，它却不具备这样的分析认识能力。因此，它只有再次求助于第六意识，要求第六意识根据自身积累的经验认识及他人的教导，作出明确的取舍判断。然后，它才能依之取著外境，并发动造作性的心理和行为，这就是“爱缘取”。“取”意为取著，如《成唯识论》卷八云：“取是著义”。取著，其实就是介于爱与造作之间的一种心理状态，既有贪爱境界的意味，又有发动行为的倾向。
　　 “爱”与“取”，虽都是发动造作行为的必要前提，但在这个心理过程中，真正发挥主导作用的却是第六意识所进行的思惟判断活动。就道德实践而言，即是道德判断。道德判断虽是依据避苦趋乐的行为目的因而发动，并藉助经验的积累和知识的传授而完成。但事实上，它的判断根据并不是经验或知识本身，而是隐藏于经验和知识背后的某种客观事实，或者说客观真理。从这个角度来说，道德判断是真正要将主体目的因和客观真理联系起来的尝试者，在它那里，真与善的要求完全统一起来了。一方面，它既要严格遵循道德实践目的因的要求；另一方面，它又要完全顺应客观规律性。但在事实中，道德判断往往很难实现这一目标，有时甚至是南辕北辙。其中的关键即在于，人们很难发现苦、乐、忧、喜等觉受生灭变化的规律，即道德实践的客观依据。
　　 对此问题，立足于缘起思想，佛教亦作了进一步的探讨和说明。它认为，喜、乐等能顺益身心的觉受产生于善的业种，忧、苦等能逼迫身心的觉受产生于恶的业种。而善的业种则由善的造作熏习本识而行成，恶的业种亦由不善的造作熏习本识而行成。因此，本识能受熏、藏种及其业种亲生自果的功能，才是道德实践的客观依据所在。佛教认为，只有正确认识到这一道德实践的客观规律，才能对具体的道德实践行为作出符合道德实践目的因的正确判断，并依之作出行善远恶、避苦趋乐的正确取舍。有正确的判断和取舍，则有正确的取著；有正确的取著，才能发动善性的造作行为；有善的造作行为，则必能熏本识而产生善的业种子，这就是“取缘有”。“有”，又称三有，谓欲界有、色界有及无色界有，实际即是指有情生命的三种不同生存状态。在这里，“有”主要是指三界有的业种。有善恶业种，则必受三有的善恶果报，而有新的生老病死苦，也就是所谓的“有缘生”、“生缘老死”。
　　
　　四、结语
　　 至此，我们可以看出，佛教的缘起思想，特别是其中的顺生死观（流转门），已清晰地揭示了道德实践活动过程中的主要心理机制。具体地说，主要有四个方面：
　　 一、道德实践的心理动力源：人的自我执取（即第七末那恒执本识为内自我的无明知见），是其一切心理活动和行为（包括道德实践）的出发点和动力源。换句话说，如果没有自我执取，一切心理及行为都不能产生。
　　 二、道德实践的目的因：藉助第六意识对苦、乐、忧、喜等觉受的体认，末那依据恒与我见、我爱、我慢、我痴等四惑相应的自我执取习惯，作出避苦趋乐的决定和要求。从而确立了道德实践的内在标准，如《成唯识论》卷五云：“能为此世、他世顺益，故名为善……能为此世、他世违损，故名不善”。从心理结构分析的角度来看，这一认识似乎也揭示了道德社会评价体系与道德自我评价体系之间的差异所在（即使道德自我评价体系在形式上采取道德社会评价体系的标准，其内在涵义也是完全不同的）。
　　 三、道德判断：藉助第六意识依据经验积累和知识传授而进行的思惟观察（即具体的道德判断），末那作出得失取舍的造作决定。从这个的角度来看，道德判断是严格遵循道德实践目的因的。但现实中，道德判断要满足道德实践的目的因，还必须认识并完全顺应事实，即道德实践的客观依据。而这一目标对道德判断来说，无疑是最重要的，也是最艰巨的。
　　 四、道德实践的客观依据：本识受熏、藏种及其善恶业种亲生自果的功能，即是佛教为世俗道德实践和道德判断确立的客观依据。它不仅使道德实践目的因的实现成为可能，也为道德实践确立了不可动摇的必要性。不仅告诉人要为他人和社会负责，更告诉人要为自己负责！