刘红梅：东汉佛教传播特点探析

　　东汉佛教传播特点探析
　　刘红梅
　　(合肥工业大学人文经济学院,合肥,230009)

　　 内容提要：东汉佛教传播特点明显，如以君王贵族为核心受众、以黄淮中下游地区为传播中心、以斋戒祠祀为主要活动等。其特点形成，与国际商贸活动、中印文化差异等因素密切相关。正确认识东汉佛教传播特点及其成因，亦是理解魏晋佛教的前提。
　　 关 键 词：东汉佛教 传播特点
　　
　　A discuss on the spreading characteristics of East Han Dynasty Buddhism
　　Abstract: The spreading of East Han Dynasty Buddhism is marked.For example,the core of believers are kings and nobles、the spreading center is in the middle and lower of huang huai valley、the main activities is fast and offer sacrifices to ancestors.The form of these characteristics is related to many elements，such us， the activities of international trade and the difference of China and India culture. Understanding correctly the spreading characteristics and the cause of East Han Dynasty Buddhism is the premise of the understanding of Buddhism during Wei-Jin and Southern-Northern Dynasties.
　　Keyword: East Han Dynasty Buddhism the spreading characteristics

　　 佛教初传，是二十世纪以来学术界异常关注的课题。经几代学者努力探研，已勾勒出佛教滥觞的大致轮廓。关于佛教入华时间，学者间虽还有争议，但东汉初佛教开始传播，已成学界认同的基本史实。
　　 研究东汉佛教传播特点，对于深入理解早期佛教，特别是东汉与魏晋佛教承续关系，有着积极意义。立足于已有研究成果，笔者对东汉佛教传播特点进行归纳总结，并尝试进行相关分析。
　　
　　一、东汉佛教传播特点
　　 东汉是早期佛教发展关键时期，遗存史料虽非常少，但仍可见其明显特点。
　　 1、以享有食税经济特权之君王贵族为核心受众
　　 道安曾言：“今遭凶年，不依国主，法事难立。”[[1] (梁)释慧皎.《高僧传·晋长安五级寺释道安》（卷五），北京：中华书局，1992][1](P178)当然，他是指在社会动荡时局下，只有依附政权，才能实现佛教弘布。东汉佛教传播，虽处于和平时代，亦与政治人物发生密切联系。
　　 史载汉地最早崇奉佛教者，是楚王英，乃东汉初著名诸侯王。“楚王英，以建武十五年封为楚公，十七年进爵为王，二十八年就国。母许氏无宠，故英国最贫小。三十年，以临淮之取虑、须昌二县益楚国。自显宗为太子时，英常独归附太子，太子特亲爱之。及即位，数受赏赐。永平元年，特封英舅子许昌为龙舒侯。”[[2] (南朝宋)范晔.《后汉书》，杭州：浙江古籍出版社，2000][2](P399)光武时，楚王英在诸侯王中并不突出；相反，因母无宠而封国贫小。明帝为太子时，以常亲附而获宠。明帝即位，宠爱愈隆，渐成诸侯王中重量级人物。从光武末，先后数受赏赐，封国渐富广，且荫及姻亲。楚王英政治经济地位的上升，与明帝亲宠直接相关。其崇信佛教，亦与之甚有瓜葛。据《后汉书》载：“世传明帝梦见金人，长大，顶有光明，以问群臣。或曰:‘西方有神,名曰佛，其形长丈六尺而黄金色。’帝于是遣使天竺问佛道法，遂于中国图画形象焉！楚王英始信其术，中国因此颇有奉其道者。”[][2](P854)这段文字传递的信息非常明确，与相关史料记载也非常吻合。首先，范晔声明永平求法民间确有其说，但未见正史记载。其次，明帝虽遣使天竺（它说为月支），收获并不多，只图画了佛像（它说为佛教壁画），并写佛经四十二章（它说摩腾译佛经四十二章），藏于皇家图书馆，并无明确崇奉之意[ 《高僧传·汉洛阳白马寺摄摩腾》（卷一）载：“愔等于彼遇见摩腾，乃要还汉地。腾誓志弘通，不惮疲苦，冒涉流沙，至乎洛邑。明帝于城西门外立精舍以处之，汉地有沙门之始也。但大法初传，未有归信，故蕴其深解，无所宣述，后少时卒于洛阳。”此亦明证永平求法，并非出于信仰之追求。]。最后，确认楚王英是最早崇奉者，因其影响，佛教在中原地区开始传播。
　　 楚王后，百年间佛教传布状况若何，史料阙载。至东汉后期，史载桓帝刘志亦有崇奉：“楚王英始信其术，中国因此颇有奉其道者。后桓帝好神，数祀浮屠、老子，百姓稍有奉者，后遂转盛”[2](P854)《礼记·缁衣》曰：“上有所好，下必甚焉。”桓帝以君王之身崇佛，必然产生较大社会影响力，致百姓亦有仿效，则贵族官宦自不待言，佛教遂于社会中广泛传播。
　　 桓帝之后，汉末最著名的崇佛者，乃丹阳笮融。“初，同郡人笮融，聚众数百，往依于谦，谦使督广陵、下邳、彭城运粮，遂断三郡委输，大起浮屠寺。”[2](P670)笮融原是地方军阀，后依附徐州牧陶谦，受托督管广陵等三郡漕运，竟乘机截盗漕运财物，用之建佛像塔寺、浴佛施饭，规模宏大。因其影响，佛教于沿淮一带流传愈广。
　　 不难看出，东汉佛教与政治人物，特别是与享有食税特权的君王贵族联系紧密。之所以如此，非因佛教初传阻力大，需政权扶持，实由佛教内涵浅化与顺俗流传造成。事实上，这也是东汉佛教传播特点形成的重要原因。这一点，留待后文再详细分析。
　　 2、以黄淮之间洛阳、徐州等地为传播中心
　　 “汉代政治文化中心曾发生了重大变化。大致说来，西汉的政治中心是在关中地区，也就是秦之故地，而文化中心是在东部的故齐境内。东汉以后，不论是政治中心还是文化中心都在中原地区。”[[3] 胡宝国.《汉代政治文化中心的转移》，（日）《人间社会文化研究》第5卷，德岛大学综合科学部，1998年出版][3]这里的中原地区亦即以洛阳为中心，兖豫为主体的地区。当然，这也只是大致划分，一些邻近兖豫，如荆徐部分地区，亦应归属中原。[ 参见《汉代政治文化中心的转移》一文]
　　 东汉初，分封诸侯王多在黄淮中下游地区，特别是光武十王，又以沿淮居多，此亦政治文化中心转移明证。另外，当时黄淮中下游地区，亦是农耕便利、人口繁庶的经济发达地区。东汉佛教传播，亦集中于政治经济文化中心地带，即以洛阳、徐州为中心的黄淮中下游地区。东汉初，世传永平求法相关活动，即在洛阳地区，如图写佛像壁画及写译《四十二章经》藏于兰台石室、摄摩腾与竺法兰于白马寺译经弘法。东汉后期，洛阳仍是佛教中心。桓帝于宫中祀佛，民间亦有效仿。此外，著名僧人安世高桓帝初即来华，灵帝末方因时局扰乱南下，于洛阳弘法近半个世纪，翻译了《安般守意》、《阴持入》、《十二门》等早期汉文佛经。桓、灵时，另有支谶、竺佛朔、安玄、严佛调、支曜、康巨、康孟详等人，皆于洛阳译经，可见其时佛教兴旺一斑。[ 参见《后汉书》（卷八十八）、《高僧传》（卷一）、《出三藏记集》（卷十三）]
　　 除洛阳外，徐州亦是东汉佛教重镇。楚王英，于建武二十八年（公元52年）就国（治在彭城）。之前居住洛阳时，可能已接触佛教；就国后，始崇信佛教，学斋戒祠祀。因其影响，佛教以彭城（今徐州市）为中心，始在沿淮传播，并扩展至中原地区。汉末，笮融亦在徐州一带（广陵、下邳、彭城）大肆崇佛，“并且下令说，凡是愿意信奉佛教者，都可以免除傜役……笮融用信佛免役的方法招引民户，前后招致民户五千多。”[[4] 任继愈.《中国佛教史》（第一卷）.北京：中国社会科学出版社，1985][4](P152)可以想象，当时徐州一带佛教发展规模如何。
　　 3、黄老与佛教并崇，以斋戒祠祀为主要活动
　　 东汉佛教传播过程中，与黄老信仰发生密切交涉，时人常将二者相提并论，信奉者也佛老兼崇，以斋戒祠祀为主要活动方式。这种信仰模式的最初推崇者，即是楚王英。史载：“英少时好游侠，交通宾客，晚节更喜黄老，学为浮屠斋戒祭祀。八年，诏令天下死罪入缣赎。英遣郎中令奉黄缣白纨三十匹诣国相曰：“托在蕃辅，过恶累积，欢喜大恩，奉送缣帛，以赎愆罪。”国相以闻，诏报曰：“楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓，何嫌何疑，当有悔吝？其还赎，以助伊蒲塞桑门之盛馔。”[2](P399)
　　 黄老之学，原指形成于战国后期而兴盛于西汉初，以“无为而治”思想为基础，吸收融合刑、名、儒、道等诸家思想，为政治改革与社会治理提供指导的新型政治学说。后来，同样滥殇于战国后期的神仙方术信仰，由于附会黄帝与老子，亦被称为黄老之学。引文称，楚王少时即好交游养士。就国后，特别是晚年，尤好黄老之学（这里是在宽泛意义上使用“黄老”一词的，特指神仙方术）；同时，还“学为浮屠斋戒祭祀”。永平八年（公元65年），诏下缓刑赦罪，令死罪可入缣赎。英入缣三十匹于楚相，自认死罪请赎。明帝诏报，楚王于黄老、佛教，能把握微言大义，且能道德内省并长斋三月，与正直睿智的佛道神明结誓为盟，还有什么值得怀疑的呢？请楚王不必有忧悔顾虑，并诏令将赎缣送还楚王，赞助其举办宏大的佛教供斋活动。显然，东汉初，佛教确被当作黄老同类信仰，认佛为神明，皆以道德内省、洁食持斋与奉祭祠祀为主要活动。二者区别，仅在佛教于斋戒祠祀外，还举办供斋施食活动。
　　 楚王之后，史载桓帝亦是黄老与佛教并崇。“论曰：前史称桓帝好音乐，善琴笙。饰芳林而考濯龙之宫，设华盖以祠浮图、老子，斯将所谓“听于神”乎！”[2](P83)“顺帝即位，修奉常祀。桓帝即位十八年，好神仙事。延熹八年，初使中常侍之陈国苦县祠老子。九年，亲祠老子于濯龙，文罽为坛，饰淳金釦器，设华盖之坐，用郊天乐也。”[2](P925)桓帝虽好神仙之事，将佛与黄老等视为神仙之尊者；但与楚王不同，其崇奉方式以祠祀为主，未见内省、持斋、施食等活动记载。因此，严格地讲，桓帝崇奉黄老与佛教，本质上是淫祀行为。但就佛教来说，桓帝祠佛，不仅扩大了佛教社会影响力，还推动了早期佛像塔寺发展。
　　 因祠祀须有地点与对象，所以桓帝兴建了专祠佛老的濯龙宫。宫外植有芬芳的兰木林，宫中建有祭坛，并配备了釦器、华盖等饰品。因此，应塑造了坐立的老子像或佛像，而桓帝亦是最早塑造佛像的崇奉者。[ 据同治《徐州府志》（卷第十八上三十一）引《水经注》说，徐州有“阿育王寺，或言楚王英所造，今废。”此虽为建寺最早之说，但因寺废而无考，且未提及有无佛像。另《水经注》又说今河南睢县有东汉熹平年间（172—178）建的佛塔，其说又在桓帝之后，且亦未提及有无佛像。（此说参见任继愈主编的《中国佛教史》第一卷154页）]这一点，从不久后笮融崇佛活动中，亦可得到佐证。《后汉书》载：“（笮融）遂断三郡委输，大起浮屠寺。上累金盘，下为重楼，又堂阁周回，可容三千许人，作黄金涂像，衣以锦彩。每浴佛，辄多设饮饭，布席于路，其有就食及观者且万余人。”[][11]笮融所建塔寺非常正规，塔顶有金盘为饰，下为多层塔楼，塔中供有黄金涂饰且穿彩衣的佛像；塔楼附近有堂阁廊回，可容三千多人。这种布局合理、结构复杂、带有本土建筑特色的塔寺模式，显然不是短期内形成的。在此过程中，作为国祀建筑的濯龙宫，应对佛教塔寺建筑模式形成有一定影响。除建塔寺外，笮融还常举办大型浴佛供斋法会，与会者多达万人。笮融时，已不再将黄老与佛教并崇了。但其浴佛法会，应是从早期祠祀活动脱胎而来（或者说，早期祠祀活动是浴佛法会的本土变形）；其供斋活动，亦应是楚王盛馔的继承与发展。
　　 4、经典传译始兴，以省欲去情、禅观练心为主要内容
　　 东汉初，即有译经之说，如世传摩腾译《四十二章经》。桓、灵之时，随着印度与西域僧人陆续来华，佛经传译日益兴盛，先后出现了安清、支谶、竺佛朔、安玄、严佛调等早期著名译经家，世高为其卓者，故僧佑说：“汉世像教，而妙典方流。法待缘显，信有征也。至汉末安高，宣译转明。”[2](P670)“其先后所出经凡三十五部，义理明析，文字允正，辩而不华，质而不野。凡在读者，皆娓娓而不倦焉。”[[5] (梁)释僧佑.《出三藏记集·出三藏记集序》（卷十三），北京：中华书局，1995][5](P508)
　　 综观汉译佛经，多以省情去欲、禅观练心为旨，此亦佛教初传又一鲜明特点。延熹九年（公元166年），襄楷上桓帝书曰：“又闻宫中立黄老、浮屠之祠。此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢。今陛下嗜欲不去，杀罚过理，既乖其道，岂获其祚哉！或言老子入夷狄为浮屠。浮屠不三宿桑下，不欲久生恩爱，精之至也。天神遗以好女，浮屠曰：“此但革囊盛血。”遂不眄之。其守一如此，乃能成道。今陛下淫女艳妇，极天下之丽，甘肥饮美，单天下之味，奈何欲如黄、老乎？”[2](P300)据学者考证，襄楷所引佛教文句皆源于《四十二章经》。显而易见，东汉末，《四十二章经》或其同类经典，已在社会中广为流传。此类经典，重点就是诃斥爱欲之患。汉译佛经，虽未必皆如《四十二章经》那样重点宣说情欲过患，但或多或少都会涉及这一主题。因此，无疑会给时人留下惩忿窒欲的深刻印象。
　　 汉译佛经中，世高作品近占泰半，且多属禅数之学，强调禅观练心，如《安般守意》、《阴持入》、《十二门》等。禅数之学，虽非中土所有，但与存想之类方术颇相似，此亦时人将佛教比附方术一诱因也。当时，汉译佛经中，已有般若类经典，如竺佛朔所译《道行品》等。但此类经典数量较少，质量也不高，无法引发时人关注探索的兴趣。[ 参见《出三藏记集?道行经序第一》（卷七），中华书局1995年版，第263页]
　　
　　 二、东汉佛教传播特点评析
　　 东汉佛教传播特点明显，相互之间联系紧密。其特点形成，与国际商贸活动、中印文化差异、佛教义理与实践深邃复杂等因素密切相关。为了深入理解东汉佛教传播特点，接下来，将围绕相关要素进行简略分析。
　　 1、国际商贸是东汉佛教传播重要媒介，弱化了佛教特质展现
　　 西汉初，我国与中亚及南亚次大陆已有政治商贸往来，如张骞见身毒蜀布、邛竹杖事[ 参见《史记·西南夷列传第五十六》（卷一百一十六）、《汉书·西南夷两粤朝鲜传第六十五》（卷九十五）]。随着西汉对外战争的节节胜利，西域交通日渐顺畅，政治商贸活动亦日益频繁。
　　 两汉之际，西域交通受阻半个多世纪。明帝时，又用军事手段恢复了西域交通，政治商贸活动亦随之复兴，出现了“立屯田于膏腴之野，列邮置于要害之路。弛命走驿，不绝于时月；商胡贩客，日款于塞下”[2](P859)的盛况。此时，佛教亦正在中亚广泛传播。阿育王时（前273——前232年），佛教已从印度向外传播，渐及安息、大夏等地。前二世纪，大月氏迫于匈奴压力而西移，逐渐征服大夏，月氏人亦由此而接受佛教。之后，佛教逐渐东传。前一世纪末，于阗等地已有佛教。[ 参见《中国佛教史》（第一卷），任继愈主编，中国社会科学出版社1985版，第67-83页]西域交通繁荣，及中亚佛教广泛传播，使佛教内传成为可能。政治通使与国际商贸，是当时西域交通主要内容。佛教内传，亦以政治商贸活动为媒介，主要表现在两方面：一是佛教僧人依附使团与商队至汉地弘法；二是使团与商队自身携带并传播佛教信息与信仰。
　　 根据史料，东汉来华弘法的外国僧人，有记载的总计不到十人，且大都是东汉后期的。只有摄摩腾与竺法兰，据说是东汉初来华的。然而，即便永平求法属实，摄摩腾等来华，亦应在永平十六年（公元73年）后。此前，因北匈奴侵扰，西域交通已断绝多年，明帝时情况尤为严重，不太可能派人冒险出使月支。《后汉书》载：“永平中，北虏乃胁诸国共寇河西郡县，城门昼闭。十六年，明帝乃命将帅北征匈奴，取伊吾卢地，置宜禾都尉以屯田。遂通西域，于阗诸国遣子入侍；西域自绝六十五载，乃复通焉。”[2](P849)而永平八年诏还楚缣事，说明当时汉地已有佛教传播，并有面向僧人与在家人的大规模供斋活动。因此，可以推断，东汉初，佛教内传主要媒介，应是西域诸国来华的冒险商队，而非外交使团。商队涉险而来，主要是为了获取贸易暴利；有时虽兼负献贡之类使命，亦多以方便贸易为目标。商队偶尔也有附游僧人，这些僧人来华后，无论日常生活还是弘法布道，都必须仰赖商队。
　　 在异域文化环境中，僧人须与商队同一行止，否则就无法生存。商队目标是获取利润，活动是围绕着促进贸易而开展的，不可能专意于佛教弘传。这样一来，初传的佛教，只能是模糊、相似的，最多只是商队所理解与接纳的佛教，即益生祈福信仰。而且“那时佛教刚刚传入中国，传播方式是极其曲折而艰难的。……而大量涌入的胡人商客——其中当有一些来自佛教国家——也可能在街市上排演一些他们所熟悉的本民族的杂技，以便贸卖交易或以此作为谋生的手段。那么，这些幻术和杂技演出中就可能包含一定的佛教内容。”[[6] 吴焯.《关中早期佛教传播史料钩稽》，[北京]中国史研究，1994年第4期][6]总而言之，国际商贸活动虽将佛教信息传播到了汉地，但也模糊弱化了佛教特质展现，导致时人对佛教内涵浅化理解，造成佛教顺俗流传。
　　 据此，我们可以推测，楚王供斋对象，应是西域商队成员（包括附游僧人）。东汉时，黄淮中下游地区，既是政治文化中心，又是经济发达地区，自然成了西域商队贸易的理想区域。而商队的杂技幻术表演与布道传教活动，又使楚王等贵族易视之为方仙道术之流，而乐与之交往。商队以益生祈福的态度崇奉佛教，推崇斋戒、祠祀与供斋等活动，又将这种信仰模式推荐给楚王英及其仿效者，遂于中原地区生根发芽。
　　 2、中印文化碰撞与融合，决定早期崇奉者以益生祈福为信仰追求
　　 武帝后，汉文化发展日益成熟，重现实、崇人伦、爱生命的入世特质愈发凸显。相较而言，印度文化则以苦人生、信来世、求解脱为主要追求，佛教是其典型代表。因此，佛教内传时，中印文化之间发生的碰撞与融合，竟致时人将佛教与黄老比附并崇，以益生祈福为信仰追求。
　　 佛教虽追求出世解脱，但亦非于现实人生持完全否定态度。相反，它认为人生进步，亦是出世解脱基础。要实现现实人生进步，斋戒、布施、供养三宝等，都是基本手段，通称为修福。《长阿含·游行经》（卷二）说：“又告诸清信士：凡人持戒，有五功德。何谓为五？一者诸有所求，辄得如愿。二者所有财产，增益无损。三者所往之处，众人敬爱。四者好名善誉，周闻天下。五者身坏命终，必生天上。”汉文化对现实人生热切关注，又无强烈轮回信仰支撑，故佛教出世解脱信仰，难为时人所接纳。但其戒施修福思想，不仅承诺现世增上，也肯定来生进步，正好适应了汉人宗教心理需求，所以竟能与黄老并存共荣。此外，其与黄老崇奉内容相似，亦是造成时人比附并崇的重要原因。如成书于东汉后期的《太平经》，不仅列举了与戒施修福相似的兴善止恶、斋戒敬神之法，同时列举了盛身却灾、王者无忧、救迷辅帝王等数百种千奇百怪的祈福之法。因此，也就难怪时人将佛教当作黄老道的一种了。
　　 佛教修福方法，主要有斋戒、布施、浴佛、供斋、修建塔寺等。这些活动，在东汉时，由于文化传统及经济费用等因素，百姓根本不可能担当主要角色，其核心受众只能是具上流身份并拥有大量财富之人，亦即享有食税经济特权的君王贵族，如楚王刘英、桓帝刘志、大夫笮融等。正因为如此，早期佛教传播中心，亦集中于政治经济文化中心地带，即以洛、徐为中心的黄淮中下游地区。
　　 3、义理与实践的复杂次第系统，导致早期佛教传播呈现阶段性发展特征
　　 与一般信仰相比，佛教不仅义理深奥难解，实践亦系统复杂且次第严密。佛教义理不仅详细分析五蕴（物质与精神现象）功能与特点，说明五蕴造作的因果规律，还论证五蕴（现象）与空（本体）的关系。与重生尚简的汉文化相比，佛教义理确实逻辑严密且深邃幽远，故东晋慧远“后闻安讲波若经，豁然而悟，乃叹曰：‘儒道九流，皆糠粃耳。’”[1](P211)佛教实践体系，可概略分为戒、定、慧三学，或布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若等六度。三学六度，又可细分成系统复杂的若干内容。当然，无论是三学，还是六度，都是以获得福德与智慧为目标的。在佛教看来，福与慧是解脱根本。就福慧而言，福又是慧的基础。因此，佛教实践以修福为基础，具体则包括斋、戒、施、供养三宝等。
　　 佛教义理深邃严密、实践体系次第复杂的特点，导致东汉佛教传播呈现出阶段性特征。早期义学传播，以经典传译为主。而东汉一代，传译方兴，不仅数量少，且集中于桓、灵以后。这一时期，传译重点是禅数之学，即侧重五蕴功能分析，而论证蕴空关系的般若经典译出尤少，仅有《道行》等几种。显然，这是符合佛教义理展现逻辑与次第的。然而，般若毕竟是佛教义理根本。因此，自汉末，般若经典越来越受到重视，终而引发魏晋时期般若经典广泛传译，“自朱士行提倡《般若》以来，讫于罗什，当推《般若》为佛教义学之大宗……及至罗什入长安，译《大品》、《小品》，盛弘性空典籍，而《般若》之义更畅。同时，四论始出，其研究继起，遂为《般若》宗之要典。自是谈者并证之于诸论，而法性宗义如日中天矣。”[[7] 汤用彤.《汉魏两晋南北朝佛教史》.北京大学出版社1997年版][7](P109)
　　 东汉佛教初传，义理未明，时人多将之与黄老比附并崇，以斋戒祠祀为主要活动。这既是时人误解佛教的结果，亦是其实践体系次第展现的必然逻辑。道德内省、持斋、施食等早期崇奉活动，正是佛教修福的基本内容，涉及三学六度的布施与持戒等部分。与此同时，禅数之学与般若之学虽有传译，仍属义理传播，尚未进入实践阶段。直至魏晋南北朝及隋唐时期，禅定与般若实践，才真正兴盛起来。
　　
　　 结语：
　　 东汉佛教，以洛、徐为中心，传播于黄淮中下游地区。魏晋以后，从黄淮渐向西北、东南传播，关中与江淮遂为重镇，南北遥相呼应。同时，佛教信仰主体，亦由君王贵族向下扩展，士大夫渐成受众核心。戒施修福，亦成时俗风尚。随着传译发展，佛教义学日益发达，实践亦渐深入，禅数与般若终成显学，佛教特质日益凸显。一言蔽之，东汉佛教虽驳杂不纯，亦是内传必经阶段，系魏晋佛教承续发展之前提。