论王船山的“辟佛”与“传佛”——谭忠诚

船山先生王夫之一生治学博大精深，贯通儒、释、道三家，且兼采文史之长以别开生面而成一家之言。其学问研习之博，造诣之深，堪令后辈余学“高山仰止”。清末学人谭嗣同在慨叹船山先生学问之功时，可谓极尽溢美之辞：“国朝衡阳王子，膺五百之运，发斯道之光，出于绪余，犹当空绝千古。”尽管如此，船山先生却秉持儒、释、道三家之学乃是有“正”“邪”之别，并公然宣称“辟异端者，学者之任，治道之本也”，在其子王敔撰写的《大行府君行述》中，船山自道其本人治学的宗旨是志在“守正道以屏邪说。”近代深研船山思想的嵇文甫先生曾对船山的这一治学思路做了一个较为精当的概括，他说：“船山宗旨在激烈底排除佛老，辟陆王为其近佛老，修正程朱亦因其有些地方还沾染佛老，只有横渠‘无丝毫沾染’，所以认为圣学正宗。”可见，与“佛老”划清界限是船山治学的一大特色。而在本文中我们若要探究王船山先生的佛学思想，则不得不首先着眼于他的这一“辟佛”立场来考察。从这个意义上来说，“辟佛”实乃船山先生于佛学之一大因缘也。

一、辟佛以宗儒——守正道以屏邪说

船山先生的佛学因缘出自其“辟异端”（“辟佛”）的学术使命，而这一学术使命感的背后，则又与其所宗的学理渊源及其明代一朝佛教之窳滥的时代背景这双重因素有关。

首先，船山所宗的学理渊源是以张子横渠之学为圣人正宗。在其自书的墓志铭上，即有船山先生自书其毕生以“希张横渠之正学，而力不能企”之语。在船山看来，以《易》为宗的横渠之学乃是真正得到“往圣之传”的儒门正学，他说：“张子言无非《易》，立天，立地，立人，反经研几，精义存神，以纲维三才，贞生而安死，则往圣之传，非张子其孰与归？”而他所宗的这种横渠之学则一贯地坚持着以“辟浮屠之言”为己任的“辟佛”倾向。单从《正蒙？大心篇》来看，张载对佛教的批评就是旗帜鲜明的，他说：“释氏不知天命而以心法起灭天地，以小缘大，以末缘本，其不能穷而谓之幻妄，真所谓凝冰者与！”又说：“释氏妄意天性而不知范围天用，反以六根之微因缘天地。明不能尽，则巫天地日月为幻妄，蔽其用于一身之小，溺其志于虚空之大，所以语大语小，流遁失中。”在其《正蒙？干称篇》又说：“今浮屠极论要归，必谓生死流转，非得道不免，谓之悟道可乎？”张载还流露了一丝因佛教的兴盛而对传统儒学之侵袭的隐忧，他说：“自其说炽传中国，儒者未容窥圣学门墙，已为引取，沦胥其间，指为大道。”既然船山先生以承继横渠之学为正宗，那么其治学亦当以诠释、发明横渠之学为己任。故此横渠之学中的“辟佛”倾向已为船山所因袭，也就不是纯偶然的了，而是有其所宗承的学理渊源的。

船山“辟佛”的第二个因素则根源于他所生活的明朝一代佛教之窳滥的时代背景。明代的开国太祖皇帝朱元璋因早年出身于僧侣之中，故在其即位后对佛教的鼓吹和提倡当然是大张旗鼓的。据《明史》记载：“帝自践祚后，颇好释氏教，昭征东南戒德僧，数建法会于蒋山，应对称旨者，辄赐金襕袈裟衣，召入禁中，赐坐，与讲论，……时时寄以耳目。由是其徒横甚，谗毁大臣，举朝莫敢言。”不仅如此，而且“诸僧怙宠者遂请为释氏创立职官。于是以先所置善世院为僧录司，设左右善世、左右阐教、左右讲经、觉义等官，皆高其品质。……度僧尼道士至逾数万。”继而登帝位的明成祖朱棣不仅沿袭了其父太祖皇帝的佞佛之举以“护法”，而且还进而由“护法”走向了“护僧”。在永乐年间，成祖曾颁布过一道“护僧”的圣旨：“著礼部知道，祈出榜晓谕：该行脚僧道，持斋受戒，恁他结坛说法。有人阻当，发口外为民。钦此！”其诏令国人“护僧”尚可，明成祖还亲自著笔御制《神僧传》九卷，借此可谓开创了中国历史上由皇帝亲自撰写僧传的唯一先例。（察悉明成祖一代的崇佛之举，诚然与其举兵“靖难”之时曾经得到僧人道衍（姚广孝）的悉心谋划有关。）即使是后来的武宗皇帝朱厚照虽以荒淫无道著称，然而他对佛教的崇信则尤为殊胜，且至于荒诞不经。一方面他嫌皇帝当得还不过瘾，竟自封为“法王”，号为“大庆法王”，另一方面他还常着喇嘛僧衣，宣讲佛法于朝内。

事实上，综览明代诸帝，虽偶尔不乏沙汰僧尼之类的抑佛之世（如明英宗），甚至也出现过崇道排佛的低迷之时（如明世宗），但就其总的趋势而言，明代诸帝还是以“好佛”“佞佛”为主。其上好之，下必效焉！以致于明代一朝不但在朝中是“游僧数万”、“法王、佛子、禅师、国师之号，充满京师”，而且在民间也是僧侣盈野，“男女出家累百、千、万，不耕不织，蚕食民间”。

而置身于这种历史情境之中的船山先生对于明代诸帝这种一味地“好佛”“佞佛”以致于窳僧滥佛遍布朝野的时代现实是不可谓不知，亦不可谓不恼的。以此，船山先生的“辟佛”之心就是这样应时而生，应运而起了。可是，他的这种“辟佛”之情却又是采取了一种“借古以讽今”的方式得以间接地流露出来的。在《读通鉴论》一书中论及梁武帝的有关文字中，船山首先指出了梁武帝在晚年时倾举国之财、率举国之民以崇佛的动机是乖谬不纯的，他说：“浮屠氏以空为道者也，有心亡罪灭之说焉，有事事无碍之教焉。五无间者，其所谓大恶也，而或归诸宿业之相报，或许其忏悔之皆除，但与皈依，则覆载不容之大逆，一念而随皆消陨。帝于是欣然而得其愿，曰唯浮屠之许我以善而我可善于其中也，断内而已，绝肉而已，捐金粟以营塔庙而已，夫我皆优为之，越三界，出九地，翛然于善恶之外，弑君篡国，沤起幻灭，而何伤哉？则终身沉迷而不反，夫谁使之反邪？不然，佞佛者皆愚惑失志之人，而帝固非其伦也。”接着船山即就其所生活的明代朝野上下之佞佛滋蔓的时风恶习一并予以痛斥，他说：“呜呼！浮屠之乱天下而遍四海垂千年，趋之如狂者，唯其纳天下之垢污而速予之以圣也。苟非无疚于屋漏者，谁能受君子之典型而不舍以就彼哉？淫坊酒肆，佛皆在焉，恶已贯盈，一念消之而无余愧，儒之骄者，窃附之以奔走天下，曰无善无恶良知也。善恶本皆无，而耽酒渔色、罔利逐名者，皆逍遥淌漾，自命为圣人之徒，亦此物此志焉耳。”在这里船山予以“辟佛”的同时，还连带地批评了与其同时的阳明之学。在他看来，阳明学派所主张的“无善无恶心之体”的“良知论”学说与其时盛行的“浮屠”之说，其在表面上虽分属于儒、佛两家之不同的理论体系，究其实质，则可看成是两派彼此能够“合流同污”的一丘之貉。因此，从这个意义上来说，船山的“辟佛”宗旨不纯粹在于即佛以批佛，其“辟佛”的用意，在一方面蕴含了他根源于儒家内部立场以反本归宗的道统论色彩，另一方面似乎还赋予了某种程度的、立足于佛门之“正法”来“即佛以正佛”的矫枉规正的意味。在此姑且分而析之如下：

首先，在船山看来，理学中阳明一派已偏离了儒家的正道，不仅如此，这一派所倡导的“无善无恶”的“良知”论学说还跟“浮屠”之说相“窃附”而同气相应、同声相和了。若要扭转这种沦为异端的“王学”以返归于儒门之正道，则必须效法横渠的做法以《易》学为宗。这样做，不但可以让儒学得以返本清源，而且作为邪说的“浮屠”之学亦自然而然地丧失了其可以比附于“他说”的内在根基而“自摧”了。关于这一点，船山在其《张子正蒙注》所作的《序论》里即已交代得很清楚了，他说：“使张子之学晓然大明，以正童蒙之志于始，则浮屠生死之狂惑，不折而自摧。”因此，站在儒学的这种立场上看，船山的“辟佛”之举实际上是为了“宗儒”，他说：“若释氏之教，以现在为不可得，使与过去、未来同消归于幻妄，则至者未至，而终者杳不知其终矣。君子服膺于《易》，执中以自健，舍九三其孰于归？”其次，从佛教内部的立场来看，船山先生的“辟佛”既不是盲目的主观臆断，也不是援“儒”以斥“佛”，而是“即佛以正佛”，即是凭借着其自己本身对佛学义理有了深入的洞彻了解之后，再来“就佛以论佛”，以此批判佛教泛滥于世俗所引发的流弊及危害。在这一点上，船山自认为他跟历史上主张排佛抑佛的韩愈、范慎之徒是不相类同的。首先，船山认为韩愈本人对佛教的理论是知之甚浅的，他说：“韩退之之辟佛也，不测其藏而驳之也粗，故不足以胜淄流之淫辞。”正是这一点即成为他不足以驳倒佛教的一大致命缺陷。而对于范慎，船山一方面对于他“不屑卖论以取官”的义举予以肯定，另一方面却也认为“其立言之不审，求以规正子良而折浮屠之邪妄，难矣。”同时，对于范慎以“树花齐发”的比喻来论证关于世人之富贵贫贱的偶然性结论，并据此以批驳佛教所宣扬的“福报”说，这在船山看来，也是“卑陋已甚”。由此我们方可推断出：既然船山先生能了然洞悉前人“辟佛”的漏洞与不足之处，那么船山自己于佛学的研习亦不可谓不深！关于这一点，我们还可以援引船山对历史上梁武帝之崇佛的批判为例，并以此来证鉴船山佛学功底之精到。从船山对梁武帝崇佛的批判来看，他对梁武帝视佛教的修习仅仅是“断内而已，绝肉而已，捐金粟以营塔庙而已”的做法是不敢苟同的。而在这一点上，船山恰恰与正统的佛教经典对于梁武帝的评价又是一致的。在禅宗经典《坛经》中就记载了这么一段关于六祖惠能法师回答其座下所援引的以梁武帝为例的提问。现转引如下，以兹佐证：

使君问：“弟子见说，达磨大师化梁武帝，帝问达磨：‘朕一生已来，造寺、布施、供养，有功德否？’达磨答言：‘并无功德。’武帝惆怅，遂遣达摩出境。未审此言，请和尚说。”

六祖言：“实无功德，使君勿疑达磨大师言。武帝著邪道，不识正法。”

使君问：“何以无功德？”

和尚言：“造寺、布施、供养，只是修福，不可将福以为功德。功德在法身，非在于福田。自法性有功德，平直是德。内见佛性，外行恭敬。若轻一切人，吾我不断，即自无功德，自性虚妄，法身无功德。念念德行，平等直心，德即不轻。常行于敬，自修身是功，自修心是德，功德自心作，福与功德别。武帝不识正理，非祖大师有过。”

显然，船山对梁武帝的批评是遵循了禅宗经典所宣扬的“正法”为依托的。从船山所著《相宗络索》一书来看，其中贯穿的一条以禅法诠释相宗的脉络是很分明的，以此也可知船山对佛教禅宗之精髓的把握是颇有一番心领神会的。而且，他对梁武帝这种仅以“著邪道，不识正法”的修行方式的批评一方面既可谓切中时弊，另一方面又可看做是对明朝诸帝盲目地“好佛”“佞佛”终致国误民惑的一种现实抨击。其实，对于明代朝野之窳佛滥僧的现状，一些在当时就素以恪守“正法”为要务的僧侣界内部人士也是有所警觉的。如禅僧圆澄在其所著的《慨古录》中曾忧叹地说：“故或为打劫事露而为僧者，或牢狱脱逃而为僧者，或悖逆父母而为僧者，或妻为僧而夫戴发者，或夫为僧而妻戴发者，谓之‘双修’。或夫妻皆削发而共住庵者，称为‘住持’者。或男女路遇而同住者。以至奸盗诈伪，技艺百工，皆有僧在焉！如此之辈，既不经于学问，则礼仪廉耻皆不之顾，唯于人前装假善知识，说大妄语，……哄诱男女，致生他事！”

二、习佛以传佛——圆通相宗与性宗的《相宗络索》

船山先生的一生以“辟异端”“屏邪说”为己任，这样对于其所“屏”所“辟”的“异端邪说”他当然是不能不习，也不能不究的！相反，他还对这些“异端邪说”的研习颇有一番造诣、甚至不妨说是创见。关于这一点，我们可就他所撰写的《相宗络索》一书稍作分析以进一步窥探他在佛学理论研习方面的深度与广度。

《相宗络索》一书是船山先生在1681年（辛酉）为先开法师之约而订的。时年船山已63岁了，因而此书当为其晚年的作品了。在这本书里，船山主要是针对唯识宗有关的二十九类范畴进行诠释，其中颇为引人注意的是，船山对法相唯识宗的这种诠释带有很鲜明的法性宗（主要是禅宗与华严宗）意味。这种融会性、法二宗的做法是贯穿在他的《相宗络索》中的一大特色，而他在关于“八识”中之第七识“末那识”的诠释与创见上则尤为彰显了一股禅宗的气息。现重点予以剖析如下：

船山在《相宗络索》中关于第七识的原文是这样的：

“第七末那识意之识也。故《成唯识论》亦名此为意识。六识缘此而生。此识虽未思善思恶，而执八识一段灵光之体相为自内我，全遮圆成无垢之全体，由此坚持之力，一切染品皆从此而起。故梵云‘末那’，唐云染（原注）‘染’下应有‘污’字。从三缘生。虽当不作意之时，此中耿耿不忘知此我为我，故不缘作意缘；无所分别而识体不灭，故不缘分别缘。”

在船山这段关于“末那”的诠释中，有学者如郭朋就认为他搞错了。尤其是他说第七识是“执八识一段灵光之体相为自内我”时，郭朋指出说，这根本就不是唯识宗的思想，并缘引了《成唯识论》中的原文加以对证。同时他还认为船山这里所说的“一段灵光之体相”一句，根本就“不是唯识宗的语言，而是其它宗派（例如禅宗）的语言。”至于说“梵云‘末那’，唐云染‘染’下应有‘污’字。”这一说法，郭朋也认为船山搞错了。他的理由是：“因为‘末那’就是‘意’，就其地位的不同，有‘染污意’和‘无染污意’的两种。《成唯识论》（卷四）说：‘此识恒与四烦恼（我痴、我见、我慢、我爱）俱’。‘烦恼起时，心既污染’，所以第七，名‘染污意’。而到了阿罗汉等圣位时，由于已断（或已伏）烦恼，这时的第七识，就叫做‘无染污意’。所以，《成唯识论》（卷五）说：‘故知此意，通染不染’。”

应该承认，郭朋所指出的船山在诠释“第七识（末那）”时确实存在着一些不尽符合唯识宗原意的地方，尤其他还指出了船山的这种做法可能是受到了禅宗的影响。这不能不说是他的高明之处。但是，要说船山在这里“搞错”了，其问题恐怕就没有他所说的这么简单了。至于他所指出的原文小注“‘染’下当有‘污’字”并据引《成唯识论》（卷五）的原文以证船山之误，这恐怕更是有失公允了。究其实，此处不应当是船山“搞错”了，而是注者自误。我们联系后文船山在诠释“九缘”之“染净依（缘）”的时候，即有这样的一句话说：“‘染净依’即第七识。染固为染，此净亦法执之净，缘末那而成。”故而，据此后文，原文小注下的“污”字当改为“净”字方为妥当。对此，王恩洋的校注亦曾经指明了这一点，他说：“按末那唐意为‘意’，义谓思量。思量有执为染，无执即净，所以称染净依，并不全是染污。”不过，郭朋在此指出船山关于“末那识”的诠释可能不是据自唯识宗的原意，则是有一定道理的。确实，从现有《坛经》原本的经文来对照船山关于“末那识”的理解，不难看出他是受了禅宗的影响。比如，在《坛经》中就有这样的一段话说：“不思量，性即空寂；思量即是自化。思量恶法，化为地狱；思量善法，化为天堂。毒害化为畜生，慈悲化为菩萨，智惠化为上界，愚痴化为下方。”显然，这段话和船山关于第七识“末那”的诠释是很切近的。

其实，船山对第七识“末那”的这种有乖于相宗原义的诠释，其意义并非简单地在于他把握住了第七识“末那”乃是相宗之学的“流转根本”，如他所说：“此八识流转生死之祸苗，皆繇七识强揽，而其还灭转智，亦在七识解缚，还其无所无能之本体。”这固然是船山的一大高明过人之处；然而更重要的是，他并未仅仅停留于此，而是更进了一步，船山想藉此来揭示相宗唯识学的真谛乃是在于一刀斩断“末那”以成顿悟，从而为相宗另辟秘密法门以别开生面。或许，这才是船山著《相宗络索》一书的根本用意之所在。在《相宗络索》的《迷悟二门》一章中，船山即表明了他这种“斩断末那以成顿宗”的观点，他说：“灭者，于七识命根一刀斩断，绝灭无余，六根枝蔓随之摧折。七识灭则六识灭，六识灭则七识后念灭，前五同时意识、八识见相二分皆灭。此门唯博地凡夫早悟唯识宗旨，不为二乘根门所惑。”在船山看来，“斩断末那以成顿宗”乃是另外一种修行唯实的秘密法门，他说：“初发心时早识此末那为八识流转根本，一刀斩断，不假六识观门，渐次降服，尤唯识秘密法也。”说是秘密法，其实乃是船山对相宗的一大创见。这一创见来自于他以禅宗修行中的“顿悟”之教来圆通相宗，以达到其融会性、相二宗的目的。确实，在传统的唯识修行法门中，向来只有渐修的说法，这就是船山在诠释相宗的“八识转四智次第”时所提到的“此约渐教之说”。可是，按船山在这里的讲法，修习相宗法门亦无需渐次地修行，而是同样地可以像禅宗那样的“悟入”。他说：“若从相宗悟入，只有径灭七识，余七一齐俱转。相宗显标渐教，密示顿宗，在人自悟耳。”显然，他这个“相宗显标渐教，密示顿宗，在人自悟耳”的说法来自禅宗。据载，在六祖慧能法师所“开示”的禅宗法门中，即有这样类似的“顿渐双修”的讲法，慧能说：“善知识！法无顿渐，人有利顿。迷即渐劝，悟人顿修，识自本心，是见本性，悟即元无差别，不悟即长劫轮回。”

三、判教与别教——船山佛学的后世之争

正是由于船山先生在《相宗络索》中所秉持的这种以“性宗”释“相宗”的做法，以致于令后世学者们在关于船山佛学思想的学理定位问题上发生了分歧。其中有一派观点是咬住船山在《相宗络索》所存在的诸多不符合唯识宗原义的地方而纠缠不放，认为船山的这种做法是“别教”（即于相宗之外另立他教），甚至是企图援引《成唯识论》的“正法”来给船山纠偏，藉此以指正船山佛学思想中所存在的“错误”。因此，在这一派观点看来，船山先生的佛学根基“甚浅”。如熊十力就持此说。在他的《船山学自记》中，他对船山学术即有这样的一番定论，熊十力说：“余囊治船山学，颇好之，近读余杭章先生（即章炳麟——笔者注）《建立宗教论》，闻三性三无性义，益进讨竺坟，始知船山甚浅。然考《船山遗书》目录，有《相宗络索》、《八识规矩颂赞》二书。自邓显鹤、曾国藩之伦，皆莫为刊行。诸为船山作传者，亦置弗道。吾臆船山晚年或于佛学有所窥，陋儒或讳，其书不传，未可知耳。”另一派观点则认为，即便《相宗络索》中存有诸多不尽符合唯识宗原义的地方，这也非船山之过也，实因船山订《相宗络索》时的文献不足之故。如王恩洋即持此说。在他为船山《相宗络索》所拟的《内容提要》中，王恩洋说道：“法相有严密的规律，船山皆犯之。这是由于明末唐人著作已经丧失，无所依凭，又由于《起信论》思想的渗入，因而有此现象。吾人在近代，唐人著作自东邻取回，故能分判体系，不迷方轨，是不能强求于先哲的。”还有与此二者不同的第三派观点则认为船山的佛学功底很深，甚至于达到了能够援“佛”入“儒”的化境。如清末的谭嗣同即认为船山在宋明理学的“理欲之辨”上所主张的“天理即人欲”之说实际上乃是受到了佛教的薰习之故。他说：“王船山有言曰：‘天理即在人欲之中，无人欲，则天理亦无从发见。’适合乎佛说：‘佛即众生，无明即真如矣。’”

若要探明后学们对船山佛学的这种是非争议，我们至少需从两方面入手来做些细致的分析：一方面应该对船山《相宗络索》一书有关的各种流传版本做出大致的厘定，另一方面还需就船山在世时明末佛教之唯识学风的现状进行必要的考察。

首先，我们来查考一下《相宗络索》一书的版本流传情况。据清光绪十二年江南书局刊印的《王船山先生年谱》记载：康熙二十年辛酉（即1681年，时船山六十三岁）云：“是年为僧先开编《相宗络索》。”此事所记当源考自船山《七十自定稿》中有《南天窝授竹影题用徐天池香烟韵七首》之诗的小注所云，在该诗第六首下面有注曰：“是年为先开订《相宗络索》，并与诸子论《庄》。”而有关该书之写本当时是如何流转的情况则一直无文可考。直至晚近发现的船山先生佚诗之《授别峰僧先开上人相宗络索口占》中则记载有反映该书之写本情况的直接资料。其诗见于船山先生之子王敔的《笈云草诗集》中，其目录附有一则文字记载说：“先君授别峰僧先开上人《相宗络索》一帙（据前文，此事当在康熙二十年辛酉（1681年）——笔者加），……癸酉（即1693年，时距船山先生之卒已逾一年——笔者加）秋予过别峰，袖原本归，录成副帙，将手书仍付先开藏之，哀赓原韵代柬呈上人。”如这段记载可信的话，船山所著《相宗络索》在当时的写本有二：一本是在佛界为别峰僧所藏的，乃是船山之手稿；另本则在民间，为船山子王敔之抄本。其抄本散诸民间流传之记载不一，其体例亦殊。现今通行流传的版本则为衡阳文明印刷公司印行本（此即岳麓书社编入《船山全书》之底本）。而先生手稿所藏的别峰僧本，则因年代久远，且其庵又在1968年毁于火殃，迄今已无从稽考。无独有偶，据最近台湾专门研究过明末佛教史的圣严法师披露说，他曾从一位韩国僧人处见过一册木刻本的《相宗络索》，且其所记内容亦与我们传世的通行本迥异。现将其文摘录于此，以资学界有心者详考，或不失为一幸事。其原文说：“他（王船山）的佛学渊源不明，然而笔者最近由一位韩国的法师处，见到一册木刻本的《相宗络索》题谓‘衡阳王夫之撰’，计二十五纸，共列二十九个唯识学的名相，作简明介绍，未杂性相融会的观念，亦未见以儒释佛或以佛释儒的论调。其目的显然仅在明了相宗的名相，未有其他企图。”显然，圣严法师于此提到的该木刻本“未杂性相融会的观念”乃是参照于当今民间流转的通行本来说的。

从以上梳理的关于《相宗络索》版本流转的情况来看，其情况甚为复杂，至今尚无定考。因此，在《相宗络索》一书中是否真的存在着船山先生违背相宗原义的做法，抑或该书在流转过程中是否存在有他人纂改之嫌，均未可知也。

其次，从明代佛教传播的现状来看，尽管明代朝野上下大兴佞佛之风，可是自唐代玄奘、窥基所创立的唯识学到明代时却已颓陷于“续绝学”的困境之中。究其原因，可从两个方面来分析与考察，一是当时传唯识学之文献的缺失，二是当时习唯识学之徒的不济。一方面我们先就明朝传唯识学之文献的状况来看，历来被视为唯识要典的唐代《成唯识论述记》（窥基著）及“唯识三个疏”（即窥基的《成唯识论掌中枢要》、慧沼的《成唯识论了义灯》和智周的《成唯识论演秘》）到明代时，“既未编入藏经，也不流传于当时的中国，即使有心研究唯识，也均无门可入。”这种状况导致明末唯识学者在追溯其当朝唯识学的渊源时竟然诉诸于传说以循其祖。据明末唯识学者王肯堂为僧人一雨通润法师撰写的《成唯识论集解》所作的序中说：“余闻紫伯大师言，相宗绝传久矣。鲁庵普泰法师，行脚避雨止一人家檐下，闻其内说法声，听之则相宗也。亟入见，乃一翁为一妪说。师遂拜请教，因留月余，尽传其学而去。疑翁妪非凡人，盖圣人应化而现者。”又据传，鲁庵普泰法师于无名老翁处习得相宗之学后，转而为《八识规矩颂》及《百法明门论》作注。“即此二书”，（再加上元代人云峰著的《唯识开蒙问答》二卷）“推动了明末诸家研究并弘扬唯识学的热潮。”另一方面我们再从明代习唯识之徒的执业情况来看，据圣严法师考察研究之后的结论说：“明末的唯识学者，无不出身禅宗”，而且他还坚持认为，无论是元代的云峰，还是明代习唯识的法师真可、德清、智旭等人在其撰写的唯识著述之中，都有一个很明显的共同之处，就是他们都是“为了禅的修行来学习唯识，并以唯识配合着禅宗的观念来做解释。”而且，由于受禅宗与华严二宗的影响，圣严还认为，明末的唯识之学，无不具有“性相融会论的倾向”，并对明末诸师的这种“性相融会”之习风，还从文本上进行过一番具体的考察和疏证，兹引两则如下以证：

一说是：“性宗通而相宗不通，则性宗所见犹未圆满；通相宗而不通性宗，则相宗所见亦未精彻。”

又说：“相传佛灭后，性相二宗学者，各执所见，至分河饮水，其争如是。……性者何？相之性也。相者何？性之相也。非判然二也。”

对于明代诸师这种“融会性相二宗”做法，在圣严法师看来实属无可厚非，并认为这在佛教教义内部也是可以成立的。圣严对此的看法是，由于“性相二系有其共通之点，融会之说当然可以成立”。这是因为“性相二字，本无定界，以此二字，可表同一意义，例如《解深密经》说的遍计所执相、依他起相、圆成实相，在《楞加经》则称为遍计所执性、依他起性、圆成实性。所以性相不妨互用。”

现在，凭借明代诸法师这种“融会性相”、“性相互用”的做法，我们再回头来面对船山《相宗洛索》中所存在的某些疑问也就不难解读了。最著名的就是船山在诠释相宗的“第七八”二识关系时所说的那句“七识揽八识为自内我”。然而，对于这句话，船山却又有两种看似矛盾的说法，比如，在一些地方他说这“七识”是“执八识之见分为自内我”，而在另一些地方他又说是“七识执八识相分为其见分”那么，这个被“第七识”执为“自内我”的究竟是“第八识”之“见分”还是“相分”呢？有人说，这是船山的矛盾之处。同样的，在讲到“四缘章”是，依照唯识宗的原义当是第七识以第八识的“见分”为“所缘”，而船山却说成是：“第七以八识相分有所光明之体，为所缘之境量。”其实，在这里若从“融会性相”的“性相互用”的角度来看，这一问题是无需破解的。因为，第八识本来是无“见相二分”的，而对此问题，船山本人也是有过交代的，如在诠释“三境章”他就说到：“第八本如来藏，无有境界，横为末那所执，而成见、相二分。”再联系前文船山对第七识末那的诠释时，我们亦不难发现船山这种“融会性相”的做法，他说：“此识（末那）虽未思善思恶，而执八识一段灵光之体相为自内我。”这里的“体相”之“体”，亦即性也。“体相”即“性相”也。

既然这种“融会性相二宗”及“性相互用”的观念已经成为明代修习唯识之诸法师的一种通例了，因此船山在《相宗络索》中的这种“圆通相宗与性宗”的做法也就是很切合明末唯识之学研习的现状而与时俱进的。据此，亦不难推断：我们当前世面流转的这本《相宗络索》之通行本可能出自于船山之手稿，而圣严法师于韩国僧人处所见的那种“未杂性相融会”的木刻本则或许是另有所出。至于那种企图以现今的唯识学文献来厘定、纠正船山《相宗络索》中诸多“错误”，并据此断定船山先生研习佛教的根基之“甚浅”的观点，其终必难逃“以今疑古”之嫌。而对于那种刻意抬高佛学对船山的影响以致于到了“援佛入儒”之程度的说法，亦未免能脱夸大粉饰之咎，仅缘此说与船山的“遗命禁用僧道”之举相去甚远也。

总揽全文，我们可以说：船山先生的佛学因缘始之于“辟佛”以“习佛”，而终之于“习佛”以“传佛”。其“辟佛”的目的旨在扭转那种在明代已与“浮屠”之说相“窃附”的阳明之学返归于儒学正道——即张子横渠《易》学；而其“传佛”的成就则集中蕴涵在他所著的熔合“性相二宗”于一炉的《相宗络索》一书里。在《相宗络索》一书中，他不是拘泥于相宗一家之言，而是妙用了华严宗的“判教”之法，进而因袭了明末诸家法师“融会性相二宗”的习佛之时风，独辟了一条兼采佛教众宗之长以熔于“相宗”之一炉的别径。他这样做的目的无非是志在“传佛”。在船山看来，明代的唯识学要摆脱这种已沦为“绝学”的时代困境，仅凭法相宗内部的这点“嚼饭喂婴儿”的功夫是远远不够的，还必须要采拮佛教众宗之长，走一条“融会性相二宗”的新路子。也只有这样，才能给明代法相唯识学本身的发展迎来一片“落花时节又逢春”的大光明前景。

作者：谭忠诚