康有为的佛学思想及其特征---魏义霞

康有为的佛学思想及其特征——兼论与谭嗣同的不同

中国近代思想家都崇佛、好佛是不争的事实，难怪梁启超惊呼：“晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系”[1]。这一点对于康有为来说也不例外。在康有为那里，孔教与佛教并行不悖，在许多方面都是相贯相通、圆融无碍的，故而可以利用佛教来丰富孔教的内容。康有为终身为立孔教为国教而奔走呼号，被奉为孔教的当代教主。特殊的身份和立场使他的佛教观具有鲜明的个性风采，这一点在与其思想最为接近的谭嗣同的映衬下淋漓尽致地反映出来。

一、对佛教的推崇

梁启超指出，中国并非宗教国，自古以来就没有宗教家。康有为的宗教思想特盛，对各种宗教都有所涉猎和发挥，就是一位宗教家。有鉴于此，在为康有为作传时，梁启超专门列有《宗教家之康南海》一章，对康有为的宗教思想加以分析和介绍。康有为的宗教思想成分复杂，被提到的宗教名目繁多，不一而足，佛教是其中的重要内容之一。佛教是康有为宗教思想的重要组成部分，这一点在梁启超对作为宗教家之康有为的介绍中即可见其一斑：

先生（指康有为、下同——引者注）又宗教家也。吾中国非宗教之国，故数千年来，无一宗教家。先生幼受孔学；及屏居西樵，潜心佛藏，大澈大悟；出游后，又读耶氏之书，故宗教思想特盛，常毅然以绍述诸圣，普度众生为己任。先生之言宗教也，主信仰自由，不专崇一家，排斥外道，常持三圣一体诸教平等之论。[2]

梁启超的介绍直观地展示了康有为在用心孔教的同时，潜心向佛和涉猎基督教的情形，同时又表明了康有为的宗教宽容态度。正是这种信仰自由、诸教平等的宗教态度为他的佛教与孔教的并行不悖以及佛教思想的开放性奠定了前提。不仅如此，康有为对佛教倾注了很大的精力，其中既有个人的兴趣爱好，也有理性的潜心研究。这为他自由地选择、出入佛教的各个宗派提供了条件。对于这方面的情况，梁启超从师承渊源、个人兴趣和学习经历等多方面作了介绍：

九江（康有为老师朱次琦——引者注）之理学，以程朱为主，而间采陆王。先生则独好陆王，以为直捷明诚，活泼有用，固其所以自修及教育后进者，皆以此为鹄焉。既又潜心佛典，深有所悟，以为性理之学，不徒在躯壳界，而必探本于灵魂界。遂乃冥心孤往，探求事事物物之本原，大自大千诸天，小至微尘芥子，莫不穷究其理。常彻数日夜不卧，或打坐，或游行，仰视月星，俯听溪泉，坐对林莽，块然无俦，内观意根，外察物相，举天下之事，无得以扰其心者，殆如世尊起于菩提树下，森然有天上地下惟我独尊之概。先生一生学力，实在于是。其结果也，大有得于佛为一大事出世之旨。以为人相我相众生相既一无所取无所著，而犹现身于世界者，由性海浑圆，众生一体，慈悲普度，无有已时。是故以智为体，以悲为用，不染一切，亦不舍一切；又以愿力无尽，故与其布施于将来，不如布施于现在；大小平等，故与其恻隐于他界，不如恻隐于最近。于是浩然出出世而入入世，纵横四顾，有澄清天下之志。[3]

透过这些文字可以看出，为了佛学，康有为不惜背弃师说，他与老师的不同之处是独好陆王而心、佛互证。陆王近佛是人所共知的事实，独好陆王的康有为对佛教也是喜好不已。于是，在为立孔教奔走呼号和尽读西方基督教之书的同时，他对佛教更加重视，潜心领悟佛典，自发明出一个新境界。于是，佛教成为康有为思想的重要组成部分，与孔学、宋明理学一样成为康有为教学的主要内容。据说，康有为在教学中“乃尽出其所学，教授弟子。以孔学、佛学、宋明学为体，以史学、西学为用。”[4]这就是说，佛教是康有为教学的主要内容，与佛教一起列入教学内容的是孔学、宋明理学即孔教内容，并不涉及基督教。这直观地反映了康有为的崇佛心态，也流露出其对佛学的定位。诚然，出于复原孔教的目的，康有为的著述以儒家为主，没有专门的佛教著作。尽管如此，他对佛教的关注是多方面的，印证了开放心态和多维视角。下仅举其一斑：

外国之教，以婆罗门为最古，马哈麦、佛与耶稣，皆从他一转手。[5]

回教是揣摩西葛而自开新教，其弟子欧格兰卡灭各国，直至西班牙及新疆回部。印度回教尽为所灭，佛教由是大衰。[6]

纬书言苍天、昊天等，皆空中之一物也，亦如佛之有三十六天。[7]

通地球惟佛不死，以其有离魂之术。[8]

精气为物，该却道家。游魂为变，该却佛氏。[9]

以死为乐，佛氏所诃，寂灭魔者，枯木死灰，故是下乘。[10]

在上述引文中，康有为把探寻的目光投向了佛教的方方面面：第一段引文勾勒出佛教缘起，第二段引文侧重佛教在印度衰落的原因，第三、四段引文从不同角度介绍了佛教的教义，第五段引文在介绍内容的同时加入了评价，第六段引文既有内容又有与道家的比较。这表明，康有为对佛教的关注是多方面的，触及到了佛教的诸多问题。其中特别需要提及的是，康有为专门研究了佛教传入中国的时间，认定佛教是西汉初年传入的。于是，他不止一次地断言：

汉武帝时佛入中国。[11]

明帝极尊孔子，汉武帝初重孔子。金人入梦就佛入中国。后汉之末，风俗大行。[12]

佛教传入中国的公认时间有两种主要说法：一为西汉哀帝元寿元年（公元前2年），一为东汉明帝永平十年（公元67年）。康有为把佛教传入东土的时间定在了西汉并且提前了一百多年，这个观点是具有深意的：第一，作为儒家思想首次被独尊而被奉为官方哲学，西汉对于孔教是特殊时代，让佛教选择这一时期尤其是“独尊儒术”的汉武帝时入境，可以更加有针对性地观照孔释关系。第二，时间的提前强化了佛教中国化的进程，从另一个角度看突出了佛教对中国文化的影响——经过东汉积蓄力量，在南北朝时独霸天下，北魏成为佛教的天下。正是在这个意义上，康有为一而再、再而三地强调：

六朝佛学既盛，老学少衰。[13]

佛学之盛，莫过于北魏。[14]

老学大盛于东晋，佛学大盛于六朝。[15]

王龙溪、杨起元开一派，专说禅悟，犹晋、赵之以老、庄入文，唐之以仙佛入文也。[16]

拜神用香，佛法也，丧事用七，亦佛法也。[17]

六朝儒、释混矣。[18]

佛教在中国历史上的重要影响以及与儒学的关系都成为康有为关注佛教的主要原因，这些与其选择佛教在西汉登上中国历史的舞台之间具有某种微妙关系。按照他的说法，全盛的地位使佛教跻身于魏晋时期中国文化的主要形态，成为中国历史文化不可忽视的组成部分，对中国社会以及对儒家都产生了重大影响。

二、对佛教流派的选择

与宽容的宗教心态相一致，康有为对佛教的诸多流派皆有所涉猎，兼容性是其佛教的突出特点。与此同时，康有为对佛教的关注还有个人的兴趣好恶和学术倾向等主观方面的因素，这决定了他对佛教的诸多流派是有选择和侧重的。据梁启超披露，康有为对于佛教“最得力于禅宗，而以华严宗为归宿。”[19]事实上，除了禅宗和华严宗之外，康有为还对唯识宗（法相宗）流露出不可按捺的好感，坦言“佛言法相端好，孔子亦然。”[20]此外，他还论及多部佛教经典，尤其是多次提到《法华经》、《金刚经》和《棱严经》等。例如：

《中庸》一书，先言效验，后说道理，可比佛氏一部《法华经》。[21]

《中庸》文章，为一部《法华经》。[22]

修身在正其心者，专讲变化气质，一部《金刚经》发此。[23]

《齐物论》之“与接为构曰心门”，即《楞严》之言识浪。[24]

《法华经》全称《妙法莲华经》，因用莲花（音译禅那）比喻佛所说教的清静微妙，故名。经文旨在说明释迦说法的唯一宗旨是使众生都能得到与佛一样的智慧，即人人皆能成佛。强调唯有《法华经》才是“一乘”之法，其他教法是引导众生接受“一乘”法的方便而已，是天台宗的主要经典，天台宗故称法华宗。《金刚经》全称《金刚般若波罗蜜经》，因用金刚比喻智慧有能断烦恼的功用，故名。经文主要内容是般若的实际在于不著事相（无相），即情无所寄（无住）。中国的禅宗的南宗——六祖以此为重要经典，与禅宗不可等量齐观。至于《楞严经》也是如此。这些证明了康有为的佛教中包纳了唯识宗、天台宗以及其他小乘的思想成分，是禅宗和华严宗所不能囊括的。当然，尽管对佛教的诸多派别有所涉猎，正如梁启超所言，在佛教的诸多流派中，康有为关注最多、阐发最多，对其思想影响最大也最受益匪浅的当然还是禅宗和华严宗。

首先，康有为对禅宗极其推崇，对禅宗的真正意义上的创始人——六祖慧能给予了极高的地位和评价。下面的说法都是在这个维度上发出的：

佛学至今已无数矣。达摩如儒之刘歆，六祖如郑康成。日本佛尚有教。中国则宗耳，宗有十派。[25]

佛学之有六祖，儒教之有朱子，耶教之有路德，皆托古。[26]

或者比喻为东汉经学巨擘郑玄，或者比喻为理学集大成者朱熹，康有为的具体说法不同，对六祖的顶礼膜拜却溢于言表、始终如一。进而言之，他之所以极为推崇六祖，是因为康有为认定六祖创立的禅宗是中国佛教的显学，对中国哲学尤其是对唐代文化和宋明理学产生了重要影响。对于这一点，他津津乐道，也从一个侧面展示了他推崇六祖的原因：

唐、宋两代皆六祖派。[27]

六祖最心得处，阳明直指出来。[28]

陆子之学，专以悟为宗，如膜中烈日，此佛学也。[29]

宋儒之学，皆本禅学，即孟子心学。[30]

宋学皆兼禅学，即本于孟子之心学，亦圣人所有，未可厚非也。[31]

今日所传佛法皆六祖学。[32]

在康有为看来，六祖对于佛教的贡献是巨大的，可以将其比为孔教的朱熹、基督教的马丁·路德。具体地说，六祖对于佛教的巨大贡献表现为其独树一帜的禅宗思想成为中国佛教的显族，并对中国思想产生了巨大而深远的影响——从唐代文学到宋明理学都显示了禅宗无比的威力，乃至近代所传佛教本质上还是六祖所创的禅宗一派。

众所周知，禅宗最大的特色是直指本心，对禅宗的重视和崇尚使康有为所讲的佛教与孟子的良知、良心以及庄子的养心之学相互印证，在即心即佛中推崇心的力量。这就是说，佛教为康有为将孟子的不忍人之心诠释为人的精神力量提供了论证，与孟子、宋明理学一起成为其心学的重要组成部分。

其次，康有为偏袒华严宗。康有为认为，孔子的哲学一言以蔽之即以元统天，《易》就是这方面的代表作。在对《易》的阐释中，他将以元统天与华严宗相互诠释，发展为天、性、心的相互贯通。这正如梁启超所言：

若夫《大易》，则所谓以元统天，天人相与之学也。孔子之教育，与佛说华严宗相同：众生同原于性海，舍众生亦无性海；世界原具含于法界，舍世界亦无法界。故孔子教育之大旨，多言世间事，而少言出世间事，以世间与出世间，非一非二也。虽然，亦有本焉。为寻常根性人说法，则可使由之而不使知之；若上等根性者，必当予以无上之智慧，乃能养其无上之愿力。故孔子系《易》，以明魂学，使人知区区躯壳，不过偶然幻现于世间，无可爱惜，无可留恋，因能生大勇猛，以舍身而救天下。[33]

孔子恪守天命论，他所讲的性并不与天直接相关，且无性善之论。通过将孔子之天与华严宗的性海相合和，康有为从孔子的以元统天中引申出天人相与之学，既证明了人之性善的天元之本，又从天人相与中推出了人人隶属于天而独立的自由、平等思想。不仅如此，如果说禅宗使康有为关注心学的话，那么，华严宗则支持了他普度众生、博爱济众的救世情怀。据康有为自己表白：“其来现也，专为救众生而已……故日日以救世为心，刻刻以救世为事，舍身命而为之。”[34]这与禅宗相关，更与华严宗相合。于是，梁启超写道：“先生于佛教，尤为受用者也。先生由阳明学以入佛学……其为学也，即心是佛，无得无证。以故不歆净土，不畏地狱；非惟不畏也，又常住地狱；非惟常住也，又常乐地狱，所谓历无量劫行菩萨行是也。以故日以救国救民为事，以为舍此外更无佛法。”[35]从中可见，康有为的哲学显然与华严要义相暗合，其出世间与世间的非一非二显然继承了华严宗的衣钵。对于康有为的拯救之方，梁启超专门列出了“出世间之法界”予以介绍。其言曰：

出世间之法界。前表所列诸苦恼，若大同制行，则悉消灭矣。而所余者犹有一焉，曰死之苦是也。然则专言世间法而不言出世法，亦不足为圆满。故先生之哲学，以灵魂为归宿，使人知身虽灭而有不灭者存。先生以为佛法之必出家，固非得已；虽然，在当今之世界而劝人出家，其义理之不完，有正多者。夫度人出家，为使其人去苦而得乐也。然一人乐矣，而其一家之苦顿增。众生平等，若此则何其偏毗乎！且佛法最重报恩。父母鞠之育之，罔极劬劳；一旦弃去，其何为心？此所以世间法与出世法，常不相容也。若大同制行，则人人无家，不出自出，如是乃可言出世法。然先生以为虽大同之后，犹当立律以制限之，非至四十岁以外者，不许离世务也。何也？以其曾受社会教养二十年，则有当为社会做事二十年之义务以相偿，报恩之义则然也。但人人既享世俗之乐，则又当知器世虚假，躯壳无常，勇猛精进，竿头一步，尽破分别相，以入于所谓永生长乐之法界者。是则先生之志也。人智日进，真理日明，大同之后，有不期然而然者矣。[36]

如上所述，康有为佛学思想构成复杂，其中兼容了多派大乘思想，并且含有小乘教义。鉴于康有为佛教的立言宗旨和救世使命，梁启超尤其强调，康有为的佛学“纯得力大乘，而以华严宗为归”。对此，他解释说：

先生之于佛学也，纯得力大乘，而以华严宗为归。华严奥义，在于法界究竟圆满极乐。先生乃求其何者为圆满，何者为极乐。以为弃世界而寻法界，必不得为圆满；在世苦而出世乐，必不得为极乐，故务于世间造法界焉。又以为躯壳虽属小事，如幻如泡，然为灵魂所寄，故不度躯壳，则灵魂常为所困。若使躯壳无缺憾，则解脱进步，事半功倍。以是原本佛说舍世界外无法界一语，以专肆力于造世界。先生常言：孔教者佛法之华严宗也。何以故？以其专言世界，不言法界，庄严世界，即所以庄严法界也。佛言当令一切众生皆成佛。夫众生根器，既已不齐，而所处之境遇，所受之教育，又千差万别，欲使之悉成佛，难矣。先生以为众生固不易言，若有已受人身者，能使之处同等之境遇，受同等之教育，则其根器亦渐次平等，可以同时悉成佛道。此所以苦思力索，而冥造此大同之制也。若其实行，则世间与法界，岂其远哉！[37]

事实证明梁启超深谙师道，康有为让小乘大乘并行不悖，对于出世与入世的协调则“纯得力大乘，而以华严宗为归”。简言之，小乘是清静的个人解脱之方，康有为佛教的宗旨是拯救全世界。这决定了康有为兼顾小乘大乘的同时纯得力于大乘。在大乘之中，以华严宗为归宿。事实上，他的佛教乃至哲学思想确实与华严宗之间有关密不可分的内在联系，就行为方式和拯救次第而言，华严宗给康有为以根本性的影响：华严宗理事无碍、事事无碍的精神使康有为现实与理想兼顾，大小无择，三世不悖，始终出世不离入世。具体地说，华严宗以法界究竟圆满为乐，正如孔教以太平大同为旨归；对于如何求得圆满和极乐，华严宣扬世间法界弃世界不得圆满，出世不得离极乐；孔教以大同为为旨归，却专言世界、不言法界，大小无择，无论根器如何皆度之。故而大同小康、三世并行不悖。有鉴于此，康有为将华严宗直接比喻为孔教，并且在现世的救赎中身体力行着这一宗旨：“先生任事，不择小大。常言事无小大，惟在比较。与大千世界诸星诸天比，何者非小？与血轮、微虫、兔尘、芥子比，何者非大？谓有小大者，妄生分别耳。”[38]

三、康有为佛教思想的独特意蕴

康有为的佛教观具有鲜明的近代特征，这些特征作为共同点是康有为与其他近代思想家所相同的。这集中体现在以下三个方面：第一，在一种全球多元的文化视野内审视佛教，强调佛教与其他文化包括孔教和基督教的相通性。第二，为佛教注入以自由、平等为核心的近代理念和价值诉求，推动佛教的近代转换。第三，彰显佛教的救世功能，使之成为一种“应用佛教”。作为近代佛学的时代风尚，上述三个特点对于康有为的佛教如此，对于谭嗣同的佛教观也是一样。在这一点上，近代思想家所推崇、宣讲的佛教别无二致。

另一方面，康有为的佛教观具有自己的独特神韵和个性，呈现出与其他近代思想家迥然相异的学派偏袒和精神意蕴。这一点，通过与其思想最为接近的谭嗣同的相互比较，可以更直观地展示出来。

1、对佛教流派的不同取舍

在彰显佛教兼容性的过程中，康有为和谭嗣同对佛教的不同流派具有不同的侧重和取舍。在一致认同华严宗的前提下，康有为对禅宗推崇备至，谭嗣同对唯识宗赞叹有加。

如果说救世精神使康有为、谭嗣同共同青睐华严宗的话，那么，不同的师承渊源、学术经历和价值旨趣则促使谭嗣同选择了与康有为不同的佛教派别。梁启超的介绍从一个侧面说明了这个问题：

文会深通“法相”、“华严”两宗，而以“净土”教学者，学者渐敬信之。谭嗣同从之游一年，本其所得以著《仁学》，尤常鞭策其友梁启超……故晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系，而凡有真信仰者率皈依文会。[39]

从中可见，谭嗣同的佛缘与杨文会密切相关，尽管没有出家，从游一年的时间足以使谭嗣同的思想深受杨文会熏陶。杨文会是近代著名的佛教理论家，精通唯识宗和华严宗，并以净土宗教学。由此可见推断，谭嗣同从师杨文会不仅学习了华严宗、法相宗，还有净土宗。在谭嗣同的思想中，净土不仅是向往的极乐世界，而且作为不生不灭的死后世界与基督教的末日审判一样具有警世作用。对此，他写道：

或曰：“来生不复记忆今生，犹今生之不知前生。虽有来生，竟是别为一人，善报恶报，与今生之我何与？”则告之曰：达此又可与忘人我矣。今生来生本为一我，而以为别一人，以其不相如也。则我于世之人，皆不相知，皆以为别一人，即安知皆非我耶？况佛说无始劫之事，耶曰“末日审判”，又未必终无记忆而知之日也。若夫道力不足任世之险阻，为一时愤怒所激，妄欲早自引决，孱弱诡避，转若恶生好死者，岂不以死则可以幸免矣。不知业力所缠，愈死且愈生，强脱此生之苦，而彼生忽然有加甚焉，虽百死复何济？……此修身俟命之学所以不可不讲，而轮回因果报应诸说所以穷古今无可诎焉。[40]

康有为多次提及佛氏养魂，这是他认为佛教注重养心，并且将之与孟子、宋明理学一样归为心学的原因。尽管如此，在他提及的诸多教派中并没有净土宗或密宗。此外，杨文会通老庄，尤其喜好《庄子》，如1904年金陵刻经处的《四经发隐合刻本》就包括对《庄子》的专门阐释。这对谭嗣同以庄释佛产生了深刻影响。对于仁学思想的构成要素，他将佛教的“《华严》及心宗、相宗之书”列在最前，在中学中将《庄子》列入其中，对庄子思想的阐发和利用往往超过了其他人。

总之，如果说华严宗是两人共同的喜好的话，那么，康有为则以禅宗为旨归，谭嗣同则换成了唯识宗。其实，康有为也对唯识宗有溢美之词，“佛言法相端好”[41]就是其一。然而，康有为并没有对唯识宗的思想如万法唯识、三界唯心等予以发挥。在《仁学》的书目单上，与“相宗”相提并论的“心宗”与禅宗有联系，禅宗也属于心宗。从这个角度看，谭嗣同与康有为的佛学倾向具有类似之处。然而，同样不可否认的是，心宗并不止于禅宗，唯识宗也可以统称为心宗。从这个意义上说，谭嗣同与康有为对佛教派别的选择则还是有出入的。更为显而易见且反映两人不同取向的是，康有为对法华宗多有关注，并且不止一次地提到《楞严经》，这些是谭嗣同较少乃至从未留意的。此外，被康有为纳入视野的还有《金刚经》。这些流派和经典之间思想主旨区别很大。如果说《金刚经》从强调般若智慧的角度可以归为谭嗣同所讲的“心宗”的话，那么，《法华经》尤其是《楞严经》则是“心宗、相宗之书”所不相及的。当然，谭嗣同也提及了一些康有为很少留意的经典，如《般涅槃经》、《维摩诘经》等。例如，对于男女平等，谭嗣同援引佛经论证说：“佛书虽有‘女转男身’之说，惟小乘法尔。若夫《华严》、《维摩诘》诸大经，女身自女身，无取乎转，自绝无重男轻女之意也。”[42]不仅如此，与净土宗相关的密宗也被谭嗣同加以发挥，用以论证心力的“无不可为”。这些内容显示，康有为、谭嗣同选择的佛教宗派并不相同。流派的选择为两人的佛教思想奠定了文化基因，各派佛教原本在教旨上就存在区别，这些区别在康有为、谭嗣同那里经过各派的杂糅进一步凸显出来，致使他们宣讲的佛学呈现出巨大差异。

2、对佛教地位的不同认定

出于救亡图存的现实需要，在对中西文化的审视中，康有为、谭嗣同均将西方文化置于中国文化即孔教之下或佛教之后，两人对佛教地位的不同认定具体表现在对孔教与佛教关系的认定上。事实证明，两人心目中的佛教具有不同的位置：康有为坚持孔教立场，在孔教、佛教与耶教（基督教）的排列中突出孔教的至尊地位；谭嗣同对佛教的推崇无以复加，断言佛教为首，孔教次之。

在主张信仰自由、三教平等的同时，康有为专崇孔教。梁启超不仅注意到了这一点，而且多次道出了康有为的良苦用心：

先生固以行大同救天下为最终之目的，但以为吾所最亲者，中国也；今日众生受苦最深者，中国也；人民居地球三之一者，中国也。于是乎内观实践，以救中国为下手之第一段。[43]

然以为生于中国，当先救中国；欲救中国，不可不因中国人之历史习惯而利导之。又以为中国人公德缺乏，团体涣散，将不可以立于大地；欲从而统一之，非择一举国人所同戴而诚服者，则不足以结合其感情，而光大其本性。于是以孔教复原为第一著手。[44]

这清楚地表明，康有为以救世为宗旨，以拯救全世界为目标。在这一点上，谭嗣同也不例外。其言曰：“以心挽劫者，不惟发愿救本国，并彼极强盛之西国，与夫含生之类，一切皆度之。”[45]所不同的是，康有为以救中国为下手处，孔教便是他综合中国的历史、民俗和民族情感等各方面因素选择的救中国的“第一著手”。正是出于救亡图存的宗旨和推崇孔教的需要，他坚持孔教的至高无上性和绝对权威性，始终坚信孔子是第一位的——这不仅表现在孔子对于中国本土文化中的诸子、百家无可比拟的独尊地位，而且表现为孔教面对佛教文化时的优越性。在他的思想中，下面的说法并不是个案：

惟佛与孔子相反。[46]

佛氏专治心，有内而无外也。[47]

佛舍其类而爱其混者。[48]

在这里，康有为先是明确佛教与孔教之间存在差异，接着从“有内而无外”、爱舍其类等方面批判佛教。对于前者，康有为肯定佛教注重养心，这与他对佛教养魂的说法相互印证，也符合康有为的价值观念。注重养魂而非养魄是康有为思想的追求，他所推崇的孔教也是如此。正是在这个意义上，梁启超指出：“孔教者，重魂主义，非爱身主义。”[49]在此基础上，他揭露佛教专注养心的内在修养而忽视外在的践履，不热心世事，故曰有内而无外。对于后者，康有为肯定佛教以仁为宗旨，乃至“能仁”是佛号。与此同时，他强调，“能爱类者谓之仁，不爱类者谓之不仁。”[50]在他看来，爱人类是仁的根本；佛教爱众生是“舍其类而爱”，致使对人类的爱与对众生的爱相互混淆，故而对之含有微词。通过这两个方面，康有为声称孔教高于佛教。这一认定使康有为重申了自己的孔教立场，致使佛教始终没有成为孔教内容的主旋律。梁启超的介绍直观地展示了康有为既兼采佛耶又独尊孔教的做法：

先生于耶教，亦独有所见。以为耶教言灵魂界之事，其圆满不如佛；言人间世之事，其精备不如孔子。然其所长者，在直捷，在专纯。单标一义，深切著明，曰人类同胞也，曰人类平等也，皆上原于真理，而下切于实用，于救众生最有效焉，佛氏所谓不二法门也。虽然，先生之布教于中国也，专以孔教，不以佛、耶，非有所吐弃，实民俗历史之关系，不得不然也。[51]

先生谓宜立教务部，以提倡孔教。非以此为他教敌也，统一国民之精神，于是乎在。今日未到智慧平等之世，则宗教万不可缺。诸教虽各有所长，然按历史，因民性，必当以孔教治中国。[52]

谭嗣同对佛教的推崇无以复加，将佛教说成是高于中西文化的最高形态，孔教自然排在佛教之后。对于孔教、佛教与耶教的关系，他坚持“佛能统孔、耶”[53]，对世界文化的排列是：“佛教大矣，孔次之，耶为小。”[54]在这个排列顺序中，佛教处于人类文化的最高位置，孔教低于佛教。对于这个排序，他的理由是：“六经未有不与佛经合者也，即未有能外佛经者也。”[55]在此，谭嗣同一面肯定孔教与佛教相合，一面强调孔教被佛教所含纳，即从属于佛教。在这个前提下，佛教高于孔教之后的西学（耶教），便是顺理成章的事了。这用他本人的话说便是：“故尝谓西学皆源于佛学。”[56]更有甚者，基于对佛教的顶礼膜拜，谭嗣同提出要用佛教统一地球诸教，这实际上是用佛教吞噬了孔教。正是在这个意义上，他多次写道：

至于教则最难言，中外各有所囿，莫能折衷，殆非佛无能统一之矣。[57]

佛教能治无量无边不可说不可说之日球星球，尽虚空界无量无边不可说不可说之微尘世界。尽虚空界，何况此区区之一地球。故言佛教，则地球之教，可合而为一。[58]

康有为、谭嗣同对孔教与佛教关系的认定表明他们对佛教的态度呈现出以孔释佛与以佛释孔的原则区别，实质上是用孔教吸纳佛教还是用佛教吞噬孔教的问题。在这方面，如果说康有为选择了前者的话，那么，后者则是谭嗣同的不二归宿。

需要说明的是，谭嗣同与康有为一样将包括诸子百家在内的中国本土文化称为孔教，将诸子、百家都归为“孔子之学”。从这个意义上说，康有为与谭嗣同一起推出了一个孔教时代。这是只有他们两个人之间的默契，与其他近代思想家的看法形成强烈反差。然而，在对佛教与孔教的关系问题上，康有为一如既往地突出孔教的独尊地位，谭嗣同却将孔教排在佛教之后。从这个意义上说，谭嗣同推出了一个佛教时代，与康有为的孔教时代渐行渐远。诚然，康有为对佛教十分喜爱，并且“尤为受用”，他所推崇的孔教吸收了佛教的成分。康有为对孔子、孟子与佛教的相互比附直接证明了孔教与佛教的内在联系，并在许多场合对孔教与佛教的思想关联予以阐发。问题的关键是，康有为对佛教的肯定是在恪守孔教的前提下发出的，对孔教高于佛教的认定不仅重申了其孔教立场，而且决定了他心目中的佛教始终不可能掩盖孔教的光辉。在这种情形下可以想象，当佛教遭遇孔学时，康有为毫不犹豫地选择孔教而贬损佛教。正是在这个意义上，他指出：“今日风俗之败坏，清谈之故也。顾亭林所谓古之清谈在老、庄，今之清谈在孔、孟，然至今孔、孟清谈并无之耳。今日清谈，流为佛学。”[59]孔教在康有为那里不仅是学术问题，而且是政治问题。这就是梁启超所说的“欲救中国……于是以孔教复原为第一著手”。从这个意义上说，孔教将康有为的学术目标和政治追求结合起来，成为终身的奋斗目标。对于康有为来说，孔教是激发爱国心的下手处，保教就是保国。谭嗣同认为教无可保，《仁学》自序中就说明了这个问题：

教无可亡也。教而亡，必其教之本不足存，亡亦何恨。教之至者，极其量不过亡其名耳，其实固莫能亡矣。名非圣人之所争。圣人亦名也，圣人之名若姓皆名也。即吾之言仁言学，皆名也。名则无与于存亡。呼马，马应之可也；呼牛，牛应之可也；道在屎溺，佛法是干屎橛，无不可也。何者？皆名也，其实固莫能亡矣。惟有其实而不克既其实，使人反瞀于名实之为苦。[60]

对名的这种极端看法影响了谭嗣同对教的看法，由于没有了通过保教而保国的企图，抛开保教顾虑的谭嗣同可以尽情投向佛教。这从一个侧面反映了康有为、谭嗣同对佛教与孔教认识产生分歧的根源。

3、对佛教教义的不同诠释

对孔教与佛教位次的排列表现出以孔释佛与以佛释孔的思想动向，预示着康有为、谭嗣同对佛教具有不同的阐释。在这方面，出于对孔教的推崇，康有为以孔释佛，对佛教进行了孔教化的改造进而为孔教所用。例如，为了与孔教之仁相沟通，康有为声称佛教的核心理念不是空，而是心。对佛教的极度膜拜使谭嗣同的思想以佛教为主体和旨归，《仁学》中的佛教色彩浓郁而深厚。在佛教情结的引导下，他演绎出佛教化的孔教和仁学——甚至可以说，谭嗣同所推崇和提倡的是佛教而非孔教。正是在这个意义上，他写道：

今将笼众教而合之，则为孔教者鄙外教之不纯，为外教者即笑孔教之不广，二者必无相从之势也。二者不相从，斯教之大权，必终授诸佛教。佛教纯者极纯，广者极广，不可为典要。惟教所适，极地球上所有群教群经诸子百家，虚如名理，实如格致，以及希夷不可闻见，为人思力所仅能到，乃至思力所必不能到，无不异量而兼容，殊条而共贯。[61]

以孔释佛与以佛释孔不仅表明了康有为、谭嗣同对佛教地位的不同认定，而且决定着对佛教以及宇宙本体——仁的不同理解：由于以孔释佛，康有为的思想以孔子、孟子、董仲舒等儒家人物为主；在谭嗣同那里，以佛教思想为主体，尽管将中国文化皆归为“孔子之学”，却以庄子为主体内容。拿对佛教的认定来说，推崇孟子性善说的康有为使佛教成为性善说的佐证，更加坚定了人性善的信心。推崇庄子的谭嗣同则将佛教宣扬的流转无常与庄子的“方生方死，方死方生”混而为一，在世界的虚幻不实中推出了无我的状态。不仅如此，对孔教的不同理解使康有为、谭嗣同对庄子的理解相去甚远：前者将庄子说成是传承孔子自由、大同、平等思想的一员，后者将庄子视为破除对待、消解彼此的批判者。

就对仁的界定来说，康有为、谭嗣同对仁的理解呈现出某种一致性，均赋予仁以近代气息，致使自由、平等、博爱成为仁的基本内涵。这使两人所讲的仁与古代思想家具有明显差异。然而，与对孔教与佛教的不同侧重一脉相承，康有为、谭嗣同对仁的理解呈现出孔教之仁与佛教之仁的不同意蕴和旨趣，由此造成了思想内容和理论走向的区别。就对仁之自由、平等、博爱的侧重而言，康有为重博爱，谭嗣同重平等。由于侧重博爱，康有为所讲的仁又称“爱力”、“爱质”、“吸摄之力”和“不忍之心”等。正是在这个意义上，梁启超评价说，“先生之哲学，博爱派哲学也。” [62]博爱就是康有为对孟子的“不忍人之心”和性善说的阐发。如果借用他本人的方式把孔门分为两大派的话，那么，康有为心目中的孔门两大派是孟子与荀子，而不像谭嗣同所理解的那样是孟子与庄子。谭嗣同所讲的仁侧重平等，又称慈悲。为此，他将仁与慈悲相提并论，宣称“慈悲，吾儒所谓‘仁’也。”[63]慈悲是佛教术语，用慈悲释仁流露出谭嗣同思想的佛教情结。按照他的说法，所谓慈悲就是冺灭一切差别，破除一切对待而平等。正是在这个意义上，谭嗣同指出：“盖心力之实体，莫大于慈悲。慈悲则我视人平等，而我以无畏；人视我平等，而人亦以无畏。”[64]

这些情况共同证明，对待佛教的态度和理解不仅影响了康有为、谭嗣同思想的侧重和特征，而且成为两人哲学的一部分。下面两段话都是对宇宙本体——仁的论证，却给人天悬地隔之感：

先生之论理，以“仁”字为唯一之宗旨，以为世界之所以立，众生之所以生，家国之所以存，礼义之所以起，无一不本于仁。苟无爱力，则乾坤应时而灭矣。是故果之核谓之仁，无仁则根干不能茁，枝叶不能萌；手足麻木者谓之不仁。众生之在法界，犹四肢之在一身也，人而不相知不相爱，则谓之不仁，与一体之麻木者等。苟仁矣，则由一体可以为团体，由团体可以为大团体，由大团体可以为更大团体，如是遍于法界，不难矣……其哲学之大本，盖在于是。[65]

吾悲夫世之妄生分别也，犁然不可以缔合。寐者蘧蘧，乍见一我，对我者皆为人；其机始于一人我，究于所见，无不人我者。见愈小者，见我亦愈切。愚夫愚妇，于家庭则肆其咆哮之威，愈亲则愈甚，见外人反畏而忘之，以切于我与不切于我也。切于我者，易于爱；易于爱者，亦易于不爱；爱之所不及，亦不爱之所不及。同一人我，而人我之量，期其小者；大于此者，其人我亦大……庄曰：“室无空虚，妇姑勃谿。”以所处者小故也。汉儒训仁为相人偶。人于人不相偶，尚安有世界？不相人偶，见我切也，不仁矣，亦以不人。虽然，此之分别，由于人我而人我之也。甚至一身而有人我。[66]

前一段是康有为的观点，将仁实化，世界成为仁生发的过程；后一段是谭嗣同的观点，仁成为破除所有分别、对待的通而致一，进而无我。如果说前者在儒家仁者爱人的基础上加入了佛教的慈悲因素的话，那么，后者则借助汉儒的仁之相偶论证了佛学的无我思想。

综上所述，作为中国近代最早对佛教加以热切关注和阐发的世俗思想家，康有为的佛教思想具有杨文会、吕澂、欧阳竟无等人不可比拟的优势，促进了佛教的近代转换，为佛教注入了现代性：第一，在多元文化的视界圆融中突出佛教的相通性和相融性，是其拯救现实、成为入世宗教的前提；第二，自由、平等、博爱等价值理念的注入使佛教紧扣中国近代救亡与启蒙的双重使命和时代主题，植根于坚固的现实土壤；第三，应用佛教的定位开创了近代思想家、政治家利用佛学参政议政的先河，一改古代思想家阳贬阴袭的一贯做法。这些做法使康有为的佛教观富有近代特色，具有不同于古代佛教的全新内涵。这些特点是佛教在近代得以盛行的原因，这是对此具有开创之功的康有为的学术贡献。康有为的佛学观点和阐佛方式或这样或那样地影响了其他近代思想家——无论是否同意康有为的具体观点，从谭嗣同、梁启超到章炳麟都不约而同地彰显佛教的自由、平等，宣称入世而非出世是佛教的本意，甚至以此为理由否认佛教是宗教等等。当然，毋庸讳言，就具体方式、方法和观点而论，康有为基于孔教立场对佛教的解释是否合乎佛教本意又当别论。这正如梁启超所言：“康有为本好言宗教，往往以己意进退佛说。”[67]更为重要的是，康有为与谭嗣同对孔教与佛教关系的不同定位引发了人们对佛教的不同理解。在这方面，康有为称百家皆孔子之学，故而奉为孔教的做法引发了近代史上聚诉纷纭的孔教之争以及宗教话题的流行，直至当下，这一问题仍然没有淡出学术视野，反而争论正酣、如火如荼。从这个意义上说，康有为的具体看法并不重要，重要的是以此为核心话题对中国本土文化的梳理以及对儒家与佛教关系的思考。
[1]《清代学术概论》东方出版社1996年版，第90页。

[2]《南海康先生传》，《梁启超全集》（第一册）北京出版社1999年版，第486页。

[3]《南海康先生传》，《梁启超全集》（第一册）北京出版社1999年版，第483页。

[4]《南海康先生传》，《梁启超全集》（第一册）北京出版社1999年版，第483页。

[5]《万木草堂口说·学术源流》，《康有为全集》（第二集）中国人民大学出版社2007年版，第133页。

[6]《康南海先生讲学记·古今学术源流》，《康有为全集》（第二集）中国人民大学出版社2007年版，第111页。

[7]《万木草堂口说·学术源流》，《康有为全集》（第二集）中国人民大学出版社2007年版，第146页。

[8]《康南海先生讲学记·神仙家》，《康有为全集》（第二集）中国人民大学出版社2007年版，第121页。

[9]《万木草堂口说·孔子改制》，《康有为全集》（第二集）中国人民大学出版社2007年版，第152页。

[10]《万木草堂口说·列子》，《康有为全集》（第二集）中国人民大学出版社2007年版，第207页。

[11]《万木草堂讲义·七月初三夜讲源流》，《康有为全集》（第二集）中国人民大学出版社2007年版，第285页。

[12]《万木草堂讲义·七月初三夜讲源流》，《康有为全集》（第二集）中国人民大学出版社2007年版，第285-286页。

[13]《万木草堂口说·学术源流》，《康有为全集》（第二集）中国人民大学出版社2007年版，第146页。

[14]《万木草堂口说·学术源流》，《康有为全集》（第二集）中国人民大学出版社2007年版，第146页。

[15]《万木草堂口说·学术源流》，《康有为全集》（第二集）中国人民大学出版社2007年版，第146页。

[16]《南海师承记卷二?讲文学》，《康有为全集》（第二集）中国人民大学出版社2007年版，第244页。

[17]《万木草堂口说·学术源流》，《康有为全集》（第二集）中国人民大学出版社2007年版，第133页。

[18]《万木草堂讲义·七月初三夜讲源流》，《康有为全集》（第二集）中国人民大学出版社2007年版，第286页。

[19]《南海康先生传》，《梁启超全集》（第一册）北京出版社1999年版，第487页。

[20]《万木草堂口说·洪范》，《康有为全集》（第二集）中国人民大学出版社2007年版，第154页。

[21]《万木草堂口说?中庸》，《康有为全集》（第二集）中国人民大学出版社2007年版，第169页。

[22]《万木草堂口说?中庸》，《康有为全集》（第二集）中国人民大学出版社2007年版，第175页。

[23]《万木草堂讲义·讲大学》，《康有为全集》（第二集）中国人民大学出版社2007年版，第301页。

[24]《万木草堂口说?诸子》，《康有为全集》（第二集）中国人民大学出版社2007年版，第180页。

[25]《万木草堂口说·学术源流》，《康有为全集》（第二集）中国人民大学出版社2007年版，第144页。

[26]《万木草堂讲义·七月初三夜讲源流》，《康有为全集》（第二集）中国人民大学出版社2007年版，第286页。

[27]《万木草堂讲义·七月初三夜讲源流》，《康有为全集》（第二集）中国人民大学出版社2007年版，第288页。

[28]《万木草堂讲义·七月初三夜讲源流》，《康有为全集》（第二集）中国人民大学出版社2007年版，第289页。

[29]《万木草堂口说·学术源流》，《康有为全集》（第二集）中国人民大学出版社2007年版，第139页。

[30]《万木草堂口说·学术源流》，《康有为全集》（第二集）中国人民大学出版社2007年版，第136页。

[31]《康南海先生讲学记·古今学术源流》，《康有为全集》（第二集）中国人民大学出版社2007年版，第107页。

[32]《万木草堂讲义·七月初三夜讲源流》，《康有为全集》（第二集）中国人民大学出版社2007年版，第286页。

[33]《南海康先生传》，《梁启超全集》（第一册）北京出版社1999年版，第487页。

[34]《康南海自编年谱》中华书局1992年版，第13页。

[35]《南海康先生传》，《梁启超全集》（第一册）北京出版社1999年版，第487-488页。

[36]《南海康先生传》，《梁启超全集》（第一册）北京出版社1999年版，第495页。

[37]《南海康先生传》，《梁启超全集》（第一册）北京出版社1999年版，第494-495页。

[38]《南海康先生传》，《梁启超全集》（第一册）北京出版社1999年版，第497页。

[39]《清代学术概论》东方出版社1996年版，第90页。

[40]《仁学》，《谭嗣同全集》中华书局1998年版，第309-310页。

[41]《万木草堂口说·洪范》，《康有为全集》（第二集）中国人民大学出版社2007年版，第154页。

[42]《仁学》，《谭嗣同全集》中华书局1998年版，第304页。

[43]《南海康先生传》，《梁启超全集》（第一册）北京出版社1999年版，第495页。

[44]《南海康先生传》，《梁启超全集》（第一册）北京出版社1999年版，第486页。

[45]《仁学》，《谭嗣同全集》中华书局1998年版，第358页；另见同书第460页。

[46]《万木草堂口说·中庸》，《康有为全集》（第二集）中国人民大学出版社2007年版，第169页。

[47]《万木草堂口说·中庸》，《康有为全集》（第二集）中国人民大学出版社2007年版，第173页。

[48]《万木草堂口说·孔子改制》，《康有为全集》（第二集）中国人民大学出版社2007年版，第152页。

[49]《南海康先生传》，《梁启超全集》（第一册）北京出版社1999年版，第486页。

[50]《大同书》中州古籍出版社1998年版，第349页。

[51]《南海康先生传》，《梁启超全集》（第一册）北京出版社1999年版，第488页。

[52]《南海康先生传》，《梁启超全集》（第一册）北京出版社1999年版，第496页。

[53]《仁学》，《谭嗣同全集》中华书局1998年版，第289页。

[54]《仁学》，《谭嗣同全集》中华书局1998年版，第333页。

[55]《仁学》，《谭嗣同全集》中华书局1998年版，第333页。

[56]《仁学》，《谭嗣同全集》中华书局1998年版，第317页。

[57]《仁学》，《谭嗣同全集》中华书局1998年版，第354页。

[58]《仁学》，《谭嗣同全集》中华书局1998年版，第352页。

[59]《康南海先生讲学记?古今学术源流》，《康有为全集》（第二集）中国人民大学出版社2007年版，第110页。

[60]《仁学》，《谭嗣同全集》中华书局1998年版，第290页。

[61]《仁学》，《谭嗣同全集》中华书局1998年版，第351-352页。

[62]《南海康先生传》，《梁启超全集》（第一册）北京出版社1999年版，第488页。

[63]《上欧阳中鹄十》，《谭嗣同全集》中华书局1998年版，第464页。

[64]《仁学》，《谭嗣同全集》中华书局1998年版，第357页。

[65]《南海康先生传》，《梁启超全集》（第一册）北京出版社1999年版，第488页。

[66]《仁学》，《谭嗣同全集》中华书局1998年版，第298页。

[67]《清代学术概论》东方出版社1996年版，第90页。

作者：魏义霞