释唐代新罗佛僧慧超行纪中有关西胡习俗的记载---田卫疆

《慧超往五天竺国传》系法人伯希和于上世纪初在我国敦煌藏经洞中窃走的一部唐代佛僧行纪残卷（3532号文书）。是书作者慧超生活在唐朝中期，新罗僧人。该书收录的慧超于公元7世纪初从天竺诸地经陆路返回内地的经历，以及我国北方游牧部族突厥人进入西域后对“胡人”社会带来变化的相关记载，给人们认识当时西域地区社会族群分布格局变动提供了一幅真实图景。故弥足珍贵。[1]

案《慧超往天竺国传》里有关突厥进入西域后，导致当地社会习俗方面出现的变动记载颇是有趣，惜世人关注不够，为此，本文试对其中相关内容进行解读。特别是将通过对其书中所谓“土人是胡，王及兵马即是突厥”等诸如此记载进行一些分析，以论证王国维《西胡考》中提出的考察“胡人”史实时要“分别统治者与被统治者二级观”这一推论的学术价值。相信这一探索将对深刻认识在同样经历魏晋南北朝时期诸族迁徙融合后，西域各地诸部族的融会、衍变和分布情况有所助益。

一

细读《往五天竺国传》，不难发现慧超对西域政局和佛教传播情况的相关记载相当重要，所具有的文献价值应予特别强调：首先，慧超是唐朝开元中从印度巡礼后返回中原地区的，拟卒于建中年间。[2]众所周知，此间不仅是唐朝政局大变革的阶段，而且也是西域局势动荡不定的时期，唐朝、突厥、大食和吐蕃几大势力先后在西域进行角逐，政治形势变化莫测，慧超亲临其境，目睹这种社会变动，以及带来的结果，并进行了实录性记载，如书中记载昆仑山以南的印度诸地：‘西天竺国（《大唐西域记》中的新德，一说今巴基斯坦信德省北部）’“……见今被大寔来侵，半国已损”。此时之中亚各地，亦即被称为“大寔国已东，并是胡国”地区，“即是安国、曹国、史国、史国、石骡国（张毅先生认为“骡”系一衍字）、米、康国等，虽各有王，并属大寔所管”。这一记载就如实记录了712年前后阿拉伯帝国对印度部分地区和中亚粟特地区的侵占情景。[3]而康国诸地已东的跋汗那国则与前述各地不同。该地“有两王缚（又）[叉]大河当中西流，河南一王属大寔，河北一王属突厥所管”。则反映了突厥汗国和大食帝国分治其国的情景。又如‘苏跋那具怛罗国（今西藏境内）’：“属吐蕃国所管。”‘大勃律国、杨同国、裟播慈国（今巴尔提斯坦）’：“此三国年并属吐蕃所管，衣著言音人风并别。”清楚揭示了这一时期吐蕃对昆仑山南北各地的管辖治理。唐朝对该地的治理情况也有反映；如书中记载“龟兹国，又从疏勒东行一月，至龟兹国。即是安西大都护府。汉国兵马大都集处。”“焉耆国，又从安西东行 至焉耆国，是汉军兵领押。有王。百姓是胡，……。”上述关于唐朝、突厥、大食和吐蕃在西域和葱岭以西诸地的逐鹿活动和治理情况的记录应系原始材料，尽管细碎些，却是对其他相关文献资料的有力补充。

其次，慧超的《往五天竺国传》填补了这一时期东、西交通进展方面的文献材料不足，公元7世纪中原地区经西域通往印度的交通概貌，因有玄奘《大唐西域记》等众僧徒的行纪存世，基本情况清晰，但之后的情况则有所不同，尤其是随着西亚大食帝国的兴起，以及向中亚诸地的东向扩张，传统的陆上丝绸之路通道遭阻，加上宗教隔膜，从西域到印度的朝觐取经路线困难重重，时有文献这样记载：“泥波罗道，吐蕃拥塞不通，迦毕试途，多氏（大食，为波斯人对阿拉伯人的称呼）捉而难度”。故前往印度的佛僧或去而无归，更多的则根本无法起程，于是多改由海路行走，因为相对而言，作为同时期从陆路返回内地，并著有行记的中原佛僧，悟空的《经行记》外，惟有慧超的行记报告，当然，就内容的准确性和丰富性相比，慧超的报告超出悟空行记许多，尤其是对当时中亚和西域各地胡人活动，以及西域胡人地区在突厥人进入后所呈现的若干变化状况的清晰记录更是引人注目。

再次，鉴于作者系佛教徒的特殊身份，使其书里对西域各地居民不同的宗教信仰状况给予足够的重视和细致的记述。例如：

“建驮罗国……此王虽是突厥，甚敬信三宝。王、王妃、王子首领等，各各造寺，供养三宝。此王每年两回设无遮大斋。但是缘身所受用之物，妻及象马等。并皆舍卖，自分利养。此王不同余己北突厥也，儿女亦然，各各造寺，设斋舍施。”

罽宾国。“……此国也是建驮罗王所管。……国人大敬信三宝。足寺足僧。”“谢飓（ju）国，此王及首领，虽是突厥。极敬三宝。足寺足僧。行大乘法。”这些都是突厥人进入西域地区后改信佛教的真实具体记录。而突厥汗国内部诸部族及其文化面貌的差异区别也可由此见其端倪。此外，这一时期西域依然是一个多种信仰并存的区域，慧超《往五天竺国传》成书的时代应该是西域、中亚地区政治经济和文化的大变革时期。大食人刚刚占据西域胡人的粟特地区，部分胡人甚至还保持着自己固有的宗教信仰，如“又此六国惣事火袄，不识佛法。唯康国有一寺，有一僧，又不解敬也”。如“犯引国（今巴米羊），……王及首领百姓等，大敬三宝。足寺足僧。行大小乘法。”“吐火罗国，……国王首领及百姓等，甚敬三宝。足寺足僧。行小乘法。……不事外道，……。”“安国、曹国、史国、史国、石骡国、米、康国，……又此六国惣事火袄，不识佛法。唯康国有一寺，有一僧，又不解敬也。” “跋汗那国，……不识佛法，无有寺舍僧尼。”“骨咄国(杜尚别一带)，……王及首领百姓等敬信三宝，有寺有僧。行小乘法。”“胡蜜国（瓦汗），……有僧有寺，行小乘法。”“龟兹国，……有僧有寺，行小乘法。食肉及葱韭等也。汉僧行大乘法。”“焉耆国，足寺足僧。行小乘法。”宗教信仰的差异不仅突出，如有佛教和祆教之区别，即使是信仰佛教的地区，还有大、小乘的差异。唐朝时期西域各地文化的多样性在此得到充分证实。

最后，有必要关注一下慧超《往五天竺国传》的叙事写作风格。就书写形式而言，该书具有言简意赅、朴实具体的显著特征，据研究，该书自撰成后，在社会各界的流传范围极为有限，其因素除了慧超本人社会地位卑下，到印度巡礼时间不长等客观原因外，[4]一种观点认为，由于该书出自一位新罗佛徒之手，因汉文基本功较差，遂导致其书中往往“言之无文，行而不远”。当然这都是相对与他同时代的高僧玄奘、义净等人行记中的文辞灿烂比较。就总的文字表述能力而言，这个评价不算偏颇。但是慧超的这种草根性僧徒身份特点，虽使他的文字少了些华丽和谨严，但却多了些率真和具体，故其记录对于探索西域历史方面具有很大帮助。更由于他的族别和文化背景的差异，还使其著录多了些从另外一个族群观察世间问题的角度和视野，例如他对某个区域部族、语言和习俗的观察和认识就有一些不同凡响之处。书中记载印度的风俗中称：“衣著言音，人风法用。五天相似，唯南天村草百姓，语有差别”此即一例。这些都给了我们后人从另一个角度分析这些问题提供了探索空间。

二

慧超《往五天竺国传》中显示的游牧部族突厥人进入西域后给该地社会生活方面带来的巨大变化的相关记载对我们的研究工作尤其有价值。其中所涉及的还有“西域胡人”的相关记载，特别是文中所谓“土人是胡，王及兵马，即是突厥，”等诸如此民族志方面的记录，真实地提供了一幅突厥人进入西域后所引发的当地社会族群分布格局和习俗变动的图景。

汉文献中的“胡人”，按照蔡鸿生师的观点，“应是一个经历长期演变的种族文化概念”。[5]就“西胡”之内涵和演化，王国维早已指出：“汉人谓西域诸国为西胡，本对匈奴与东胡言之”。“是后汉人于葱岭东西诸国，皆谓之西胡也，魏晋六朝犹袭此名。”“隋僧彦琮始分别胡、梵。……然除印度外，凡西域诸国皆谓之胡。”这是因为“故西域诸国，自六朝人言之，则梵亦为胡，自唐人言之，则除梵皆胡，断可识矣。”[6]对此五代宋初僧人赞宁（919-1001）编篡的《宋高僧传》中言及佛典翻译伊朗语系各族心得时的一段话则表明了当时人们对所谓“梵胡”相异的认识：“雪山（今兴都库什山）之北是胡，山之南名婆罗门国，与胡绝书语不同。”[7]张广达先生认为此说起码纠正了“从东汉传译至于隋朝，皆指西天以为胡国”这一认识上的错误。[8]慧超《往五天竺国传》中所谓“……又从大寔国已东，并是胡国，即是安国、曹国、史国、史国、石骡国、米、康国等”则给隋唐时期的“西胡”的内涵提供了一个完备的脚注。

慧超《往五天竺国传》中指称的“胡人”，应是人们通常称呼的“西胡”，[9]所以，本文中的“西胡”应指隋唐以前在今天中亚地区和帕米尔以东部分地域范围中活动和生活的具有比较鲜明体质和文化特点的一部分部族居民。[10]

公元7世纪初，西突厥统叶护可汗“霸有西域，据旧乌孙之地，又移庭于石国北之千泉。其西域诸国王悉授颉利发，并遣吐屯一人监统之，督其征赋。”[11]大批突厥人南下进入这些地区并进行管辖，其统治进程对该地社会和习风的影响如何？正史著作里相关记录甚少，而慧超的行记却从一位异域佛教徒的独特视角给我们提供了一些难得的具体素材。深刻反映了这一时期伴随着突厥人进入西域各地后对政局变动、该地族群分布格局的深层影响，例如突厥汗国对印度、中亚、西亚各地的攻占和统治；

如建驮罗国（今巴基斯坦的拉瓦尔品第和白沙瓦）：

“此王及兵马。惣是突厥。土人是胡。……此国旧是罽宾王王化，为此突厥王阿耶领一部落兵马。投彼罽宾王。于后突厥兵盛。便刹彼罽宾王。自为国主。因兹国境，突厥霸王此国已北，并住（山）中。此王虽是突厥，甚敬信三宝。王王妃王子首领等，各各造寺，供养三宝。此王每年两回设无遮大斋。但是缘身所受用之物，妻及象马等。并皆舍卖，自分利养。此王不同余己北突厥也，儿女亦然，各各造寺，设斋舍施。”

罽宾国（阿富汗的潘吉希尔），“……此国也是建驮罗王所管。此王夏在罽宾，逐凉而坐，冬往建驮罗，趁暖而住。……此国土人是胡，王及兵马突厥”。

谢飓国（阿富汗的伽兹尼附近），“……土人是胡，王及兵马，即是突厥，其王即是罽宾王侄儿。自把部落兵马。住于此国。不属余国。亦不属阿叔，此王及首领，虽是突厥……”。

“骨咄国，此王元是突厥种族。当土百姓，半胡半突厥，……言音半吐火罗半突厥，半当土。”

“焉耆国，又从安西东行至焉耆国，是汉军兵领押。有王。百姓是胡，……。”

慧超这里“土人是胡，王及兵马，即是突厥，”等如此类古代民族志方面的真实记述。无疑给我们提供了一幅当时中亚地区社会族群分布格局的真实变动情况。反映了这一时期西域地区民族迁移而导致的交汇融合的特殊现象，《往五天竺国传》里从所持语言上将这一时期的当地居民分为三类：一是胡人；一是“半胡半突厥”。一是“半吐火罗半突厥，半当土”。按这里的“胡”拟是指受到波斯等中亚诸族的影响，亦即当地操吐火罗语的人们。这里作者明确将人种上的胡人与吐火罗语相对应，凸显该部族群体的文化特征。其中奇怪的是“半当土”语言，拟是本地的一种使用久远的土著语言。而所谓“半突厥”现象则反映了突厥统治该地后，因突厥人政治军事上的强力统治，导致该地出现了奇特的语言上的“突厥化”现象。最有趣的是所谓“半吐火罗半突厥，半当土”现象，实质上反映的是该地多种语言并存流行的情况。语言的变化同样引起部族的融合现象，所谓“当土百姓，半胡半突厥”既是证明。虽然语言和部族出现了变化，但是政治上的“统治者与被统治者二级”则泾渭分明，就是“此国土人是胡，王及兵马突厥”，或者“是汉军兵领押。有王，百姓是胡”。

这种西域历史上因为政局的演变而经常出现的民族和文化的变异现象给我们一定启示。说明这种“化”实际上往往是一种双向互动的过程，亦即在突厥语化的同时，突厥人本身也经历着“胡化”的进程。对于二者的同样关注可从深层理解这一时期的中亚民族变化新格局的背景。

对此，早在公元11世纪成书的《突厥语大词典》在Tatikti （塔特）条目中曾这样解释：

“塔特化，波斯化。突厥人塔特化了，突厥人波斯化了。”

另一处则记道：“桃花石化”。“具有桃花石人的相貌。”还有所谓“葛逻禄化”的解释，即“变成葛逻禄人的样子了”的说法。[12]这里提及的“塔特化”或“波斯化”，亦即所谓“突厥人塔特化了，突厥人波斯化”是否反映了突厥人进入西域后导致的族群成分的这种变化？

突厥人的西进中亚，和对包括天山山脉各地的武力征服，以及如此多的操突厥语的部落和人口大量进入天山南北地区，极大程度上改变了当地的政治和文化面貌，这个社会影响是极其深远的。这个最终导致学术界后来称谓的西域地区出现的所谓“突厥化”过程极大地改变了该地区的族群分布格局和面貌。当然，进入西域地区之后的突厥人，以及操突厥语诸部族，本身在经济形式和思想文化上也同样经历了一次巨大的洗礼，这就是定居绿洲，从事农业生产活动，亦即“胡化”的过程，甚至最终成为西域地区的具有代表性的群体，我们在慧超著作中多处看到入居西域、中亚诸地的突厥诸部落信奉佛教即其一例。

按突厥人在漠北草原时期应已经信奉佛教，《隋书》中曾记录了突厥可汗皈依佛教的一则故事，说的是突厥佗钵可汗在位期间（公元572-581），有北齐“沙门惠琳被掠入突厥中，因谓佗钵曰：‘齐国富强者，为有佛法耳。’遂说以因缘果报之事。佗钵闻而信之。建一伽兰，遣使聘于齐氏。求《净名》、《涅槃》、《华严》等经，并《十诵律》。绕塔行道，恨不生内地”。[1]北齐后主曾让当时精通民族语言的刘世清将《涅槃经》翻译成突厥语，送给突厥可汗。但是，有充分证据显示，大批突厥人只有进入西域和中亚地区后，佛教在其内部得到极大的传播和发展。这方面慧超书给我们提供了诸多依据：

“建驮罗国……此王虽是突厥，甚敬信三宝。王王妃王子首领等，各各造寺，供养三宝。此王每年两回设无遮大斋。但是缘身所受用之物，妻及象马等。并皆舍卖，自分利养。此王不同余己北突厥也，儿女亦然，各各造寺，设斋舍施。”

罽宾国。“……此国也是建驮罗王所管。……国人大敬信三宝。足寺足僧。”“谢飓国，此王及首领，虽是突厥。极敬三宝。足寺足僧。行大乘法。”

“犯引国（今巴米羊），……王及首领百姓等，大敬三宝。足寺足僧。行大小乘法。”

“吐火罗国，……国王首领及百姓等，甚敬三宝。足寺足僧。行小乘法。……不事外道，……。”

“骨咄国，……王及首领百姓等敬信三宝，有寺有僧。行小乘法。”

“胡蜜国，……有僧有寺，行小乘法。”

此间西域各地之信仰尚以佛教为主导，进入该地的大批突厥人依据当地的习俗，皈依佛教，使其思想观念发生了很大的改变。

三

慧超行纪残卷里有关“西域胡”习俗特征的记录同样具有非常珍贵的学术价值。这里试以居民“剪发习俗”的记载为例。

发式作为一项生活习俗，无疑是辨别古代诸族文化差异的另一个标志性特点。一般认为，人类发式自有史以来，大体存在以下四种基本发式，一是剪发，属于印欧语系诸族的基本发式；二是辫发，属于北亚游牧族群的基本发式；三是髡发，即剃光头，其中又有半髡、半辫(如柔然、满人都是前髡，后辫)、全髡(即全部剃光头)之分；四即椎发，乃蓄发结于顶上，形成一个短髻。属东亚汉人等族基本发式。不同发式实质上体现着不同的价值观，是民族传统文化观念的历史沉淀，如汉人的基本理念认为，头发乃身体不可分割的一部分，头发理应与身体俱在，不许剪、剃，有毫发损伤，即所谓“身之肤发、受之父母，不可伤也。” 直至满清灭明，提出“留发不留头，留头不留发”的口号，仍有不少人宁肯掉头，仍不肯辫发。可见椎发在古代汉人心目中的崇高地位。

所以，慧超行纪中一些关于该地的居民的发式内容是对中亚、乃至西域的居民族属的确定提供了佐证。慧超书中谓：

“罽宾国。……衣著言音食饮，与吐火罗国大同小异。并皆著氈布衫袴及靴。男女并剪鬓发。女人发在”。”

“犯引国，此国及谢飓等。亦并剪于鬓发。”

“吐火罗国，……男人并剪鬓发，女人在发。”

“波斯国，……衣旧著宽氈布衫剪鬓发，食唯饼肉。……”

“又从大寔国已东，并是胡国，即是安国、曹国、史国、史国、石骡国、米、康国等，虽各有王，并属大寔所管。……此等胡国，并剪鬓发。……。[13]

“骨咄国，……此国男女剪鬓发，女人在发。”

“胡蜜国（阿富汗东北部的瓦汗），……男并剪除鬓发，女人在头。……”

按我国典籍《魏书·西域传》中称：“康国丈夫剪发”。[14]此记载与慧超书中所谓“此等胡国，并剪鬓发”的说法皆相一致。说明唐朝时期中亚各地胡人的发式具为源自波斯系统的“剪发”传统，[15]从上述记载中不难看出，这些地方的居民男人当时大多流行以“剪除鬓发”作为基本发式，从而证实当时即便已经开始突厥化的进程，然而其当地居民仍然保留本族独有的发式习俗。而非突厥人的发式。当地居民的发式依然保持着本族的传统文化，并没有因为从属突厥统治而未受到大的影响。因为我国北方各游牧部族，特别是突厥人往往是“被发左衽”，以同华夏族的“椎发右衽”相对举。“被发”即“辫发”，一称“编发”，文献记载玄奘面见西突厥统叶护可汗时，“……达官二百余人皆锦袍编发，围绕左右，”即例证。[16]

这使我们不由得想到捎后西域取经归来后玄奘书中对西域一些城镇居民发式的相同记载：如“阿耆尼国（今焉耆），……断发无巾。”[17]“屈支国（今库车、新和、拜城等地），……断发锦帽。”[18]“跋禄迦国（今阿克苏），……土宜、气序、人性、风俗、文字、法则同屈支国，语言少异。……”[19]

以上地区的发式，或“断发”，或“齐发露顶，或总剪剃”，实际上均属慧超文中的波斯人的“剪发”，这给我们判断唐朝以前上述地区居民族属和真实的文化面貌提供了深层解读的空间。

基此复联想到此前西域汉人建立的高昌国时期，麴氏王朝在臣属突厥汗国后，草原游牧族群的影响即深入高昌汉人内部，并引起发式、服饰的重大改变，致使高昌“辫发垂之于背，著长身小袖袍、缦裆旬子头发辫而不垂，著锦缬缨珞环钏[20]。”当地汉人明显已变为突厥发式，此事尚给我们以很大启示。[21]

综合以上记载，这使我们想起王国维《西胡考》中提出的考察“西胡之事，当分别统治者与被统治者二级观之”的一段精辟论述：

“……以国居东西之冲，数被侵略，亦遂专心职业，不复措意政治之事，是故希腊来则臣希腊，大夏月氏来则臣大夏月氏，嚈哒来则臣嚈哒，九姓昭武来则臣九姓昭武，突厥来则臣突厥，大食来则臣大食。虽屡易其主，而人民之营其生活也如故。当时统治者与被统治者间，言语风俗，固有不同，而统治一级，人数较少，或武力虽优则而文化较劣，狎居既久，往往与被治者相融合，故此土之言语风俗，非统治者之言语风俗，实被治者之言语风俗也。进或以统治者之名呼其种族及言语，……盖非尽当。”[22]

一个世纪过后，同样谈及古代内陆欧亚各地的这一特殊现象，另一位当代著名的内陆欧亚语言学家丹尼斯·西诺尔在其新作《中央欧亚游牧帝国的历史与历史学》一文中也精辟地指出：“统治阶级被征服者改变，但人民却与以前一样。”[23]以次考量慧超笔下率真简略的有关西域、中亚诸地“胡人”文化面貌记载，真可谓至理名言。

此外，从文化角度认识西域诸族交流和融合现象不失为一个重要的视角。陈寅恪先生在其《隋唐制度渊源略论稿》中言及中国北朝时期的胡汉关系时阐述了一个重要观点：

胡汉关系：即“胡汉之问题，实一胡化汉化之问题，而非胡种汉种之问题，当时之所谓胡人汉人，大抵以胡化汉化而不以胡种为分别，即文化之关系较重而种族之关系较轻，所谓有教无类者是也。”

陈先生的这一论点不只是我们阐释中国古代种族和文化关系的精辟教诲，还是我们认识古代西域诸族演变的重要指南。因为在西域民族历史的演化过程中，文化要素确实起着十分重要的作用。惟此我们才可能比较客观地解释该地古代诸族衍变融合的历史进程。

[1]这方面已先后有罗振玉、藤田丰八、高楠顺次郎等人的研究，我国王仲萦《慧超‘往五天竺国传’残卷考释》（《敦煌石室地志残卷考释》，上海古籍出版社，1993年）、张毅《往五天竺国传笺释》（中华书局，2000年）等已考释甚详。

[2]见张毅《往五天竺国传笺释》前言，中华书局，2000年。文中应用的即为该版本。以下再不注释页码。

[3]根据唐贞观初玄奘西行归来后撰写的《大唐西域记》中记载，此间赭时国（石国）“役属突厥”。季羡林等校注本《大唐西域记》，中华书局，1985年，第82页。

[4]慧超生平事迹不清，《高僧传》中无传，目前人们只能依据《大乘瑜珈金刚性海曼殊室千臂千钵大教王经》序言中了解其梗概。《慧超往天竺佛国传》一书在唐代慧琳《一切经音义》中有著录。

[5]蔡鸿生：《唐代九姓胡与突厥文化》，中华书局，1998年，第1页。

[6] 王国维：《西胡考》，《观堂集林》第二册，中华书局，1959年。

[7]赞宁编纂：《宋高僧传》卷三，《大正大藏经》第50册，第723-725页。

[8]张广达：《论隋唐时期中原与西域文化交流的几个特点》，见作者《西域史地丛稿初编》，上海古籍出版社，1995年，第289页。

[9]《洛阳伽蓝记》云：“从吐谷浑行三千五百里，至鄯善城，其城自立王，为吐谷浑所吞。今城内主是吐谷浑第二息宁西将军，总部落三千以御西胡。”这里所谓“西胡”内涵是非常清楚的。

[10]王国维在《西胡考》中曾归纳了几个标准：以形貌言，则深目高鼻，与波斯、大秦相似；以言语言，应操古粟特语；以风俗言，善贾市，贵女子，断发长须，有城郭之居。

[11]《旧唐书》卷194下《突厥传》。

[12] 麻赫默德·喀什噶里：《突厥语大词典》汉译本第二卷，民族出版社，2002年，第115、277、283页。

[13]“自素叶水至羯霜那国，地名翠利，人亦谓焉。……服氈袼，衣皮氈，裳服褊急，齐发露顶，或总剪剃缯采络额。……”季羡林等校注本《大唐西域记》，中华书局，1985年，第73页。

[14]《魏书·西域传》。

[15]蔡鸿生：《唐代九姓胡与突厥文化》，中华书局，1998年，第30页。

[16]慧立、彦悰：《大慈恩寺三藏法师传》，孙毓棠、谢方点校本，中华书局，2000年，第27页。但是至惠超

返回途中经历突厥一些地方，因为突厥汗国的衰败，其民俗也出现了明显的变化，如“从此胡国已北，北至北海。西至西海，东至汉国。以北物是突厥所住境界，此等突厥不识佛法，无寺无僧。衣著皮逑毯杉，……男人并剪发，女人在头（发）。”见慧超书第135页。

[17]季羡林等校注本《大唐西域记》，中华书局，1985年，第48页。

[18]季羡林等校注本《大唐西域记》，中华书局，1985年，第55页。

[19]季羡林等校注本《大唐西域记》，中华书局，1985年，第66页。

[20]《梁书》卷54。

[21]隋大业八年(612) ，高昌王麴伯雅曾颁《变服令》，力图改变“先者以国处边荒，境连猛狄，同人无咎，被发左衽”，但是并未真正实施。见《隋书》卷83，高昌传。

[22]王国维：《观堂集林》第二册，中华书局，1959年，第606-620页。

[23]丹尼斯·西诺尔：《中央欧亚游牧帝国的历史与历史学》，2004年一次学术演讲，中译文载见北京大学历史系民族史教研室译《丹尼斯·西诺尔内亚研究文选》中华书局，2006年，第398页。

作者：田卫疆