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“名前觉无”试解——吕新国

       

发布时间:2010年07月06日
来源:不详   作者:佚名
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无著菩萨所造《摄大乘论》,是对佛说《阿毗达磨大乘经》中“摄大乘品”的解说。其中对“云何得知如依他起自性遍计所执自性显现而非称体”的问题给出了三项论据:“由名前觉无称体相违故,由名有众多多体相违故,由名不决定杂体相违故。”[①]后两项论据容易理解,而第一项论据不易理解,因此尝试阐述一下第一项论据的论证过程。

一、问题背景

唯识学的基本原理是唯识无境。境,指凡夫所见闻觉知的一切法;识,指能够见闻觉知这一切法的心识。唯识无境的意思是说,凡夫所见的外境如梦幻般虽然可见,但实际上却空无所有;而能做此梦的心识则必然是有,否则此梦就成无因而生了。如《大方等大集经贤护分》说:“今此三界,唯是心有。”[②]

由于凡夫无始以来颠倒执着所见外境是真实的存在,养成了心向外求的顽固习气积重难返,因此其心不能反观自心。如《十二门论》说:“凡物不能自知。如指不能自触,如眼不能自见……如识不能自识。”[③]

大乘圣者由于断除了颠倒执着的习气,去掉了如实知见的障碍,因此就可如实直证一切法,识有则见有,境无则见无。如《大乘显识经》说:“佛言善听:非未见谛而能见识……恒沙诸佛见识无色,我亦如是见识无色。识非凡愚之所能见,但以譬喻而开显耳。”[④]这就是佛所开显唯识无境的道理。

又如《大宝积经》说:“因缘是心,心是因缘,以是之故心不见心……心所见者则无所见。”[⑤]即是说,世界上实际存在着的真正因缘只有心识,因为凡夫心识不能自见,所以不能见到实际存在的真正因缘;而外境不过是心识所生的梦幻妄想,实际上是毕竟空无所有的,反而是凡夫唯一能够见闻觉知的东西,所以被《心经》称为“颠倒梦想”,从而号召大家“远离颠倒梦想”,成为从凡夫生死长梦中醒来的觉者——佛陀。

一般人会对唯识师的论点感到非常奇怪:我明白确切地见闻觉知到的东西你却说没有,而又说实际存在的心识正好是我不能觉知到的,这不是颠倒黑白吗?于是提出反驳说,我明明是先看见外境客观存在着,然后才说它有的。其实我说不说它有,都影响不到它的客观存在,也就是说在我对它进行言说之前它就已经客观存在了。这个说法可以概括为:说前觉有。也就是说,在我对它进行言说之前它就已经客观存在了,因为我已经觉知到它了。

二、论据分析

1.关键是分清两种觉知

唯识师对此问题的回答是:名前觉无。

为什么要用名代表言说?我们对于一个事物的言说,是从给它安立名称开始的。比如,我们看到一个事物,首先要判断出它是什么,也就是给它安立一个名字,在此基础上才能引起关于它的其它言说。而在我们给看到的事物安立名字之前,我们实际上并没有看到那个事物“本身”,也就是说,我们对于那个事物的自体、自性毫无觉知。这就叫做“名前觉无”,你怎么能说看见外境客观存在着了?

理解这个道理的关键是,要分清楚“名前觉无”的这个“觉”,是对什么的觉?

首先,双方共许只说“名前”的情况。一般人认为,在对看到的事物生起言说之前,他已经看到那个事物了。那个事物的存在与我们的言说没有关系,这就证明那个事物是一种客观存在。而唯识师要反驳这种说法,也必须承认对方的前提,必须证明在“名前”对方并没有看到那个事物。

其次,这里共涉及到两种“觉”,一个是对“义”的觉知,一个是对那个事物本身的觉知。

什么是是对“义”的觉知?义,指名所表示的内容,或说名所指向的境界,所以义经常与境通用。概括起来说,义可分为两大类:见闻和感觉到的具体境界,或意识中想像的境界,都可以是名所指的义。

比如我们在看到或听到一个名字的时候,脑海里想到的那个东西,就是这个名所指的义。借用一个具体的事物更容易说得明白和确切。我们就用《摄大乘论释》中提到的例子——“瓶”来说。“瓶”是名,我们在看到或听到“瓶”这个名字的时候,脑海里想到的是一个自己比较熟悉的口小肚大的容器的形象,这就是“瓶”这个名所指的义。

而在生活中更多的是认识顺序颠倒过来的情况,就是我们先看到义,然后才想起这个义的名。比如我们先看到一个具体的瓶子的形象,然后才想到它是瓶子。这个具体的瓶子的形象,就是后来给它安立的名所指的义。

人们对“义”的觉知,都是由观察者的主观感觉组成的,而其中没有一点点儿是对那个客观存在的事物本身的直接觉知。还用瓶的例子来说明。不管是先见名后想到的义,还是先见义后想到名,这个义都是由观察者的五种主观感觉——“色声香味触”组成的,而对于那个人们认为已经看到了的客观存在的瓶子“本身”,人们实际上没有丝毫的觉知。

而“名前觉无”的“觉”,正是指对于那个客观存在的瓶子“本身”的“觉”,所以说“名前觉无”。

2.义觉不是客观存在

人们能觉知到的都是义觉,义觉都是主观感觉,而不是客观存在。我们仍以瓶为例来说明。无论是直接观察到的瓶义,还是意识中回忆起来的瓶义,都是由“色声香味触”组成的。因为我们人类只有五种感觉器官,因此只可能产生这五种主观感觉。

颜色是光线(电磁波是没有颜色的)刺激作用于人的视觉器官而产生的主观感觉,是一种主观映象,并不是一种客观实在。声音是空气振动作用于人的听觉器官而产生的主观感觉,也不是一种客观实在。气味是主观感觉,不是客观存在。所以必须有动物去闻的时候才会产生动物感觉到的所谓气味,如果没有动物去闻就不可能出现什么香或臭的感觉。味道也是这样,没人去尝,辣椒会感觉到辣吗?黄连会有苦的感觉吗?所以酸甜苦辣都是动物的主观感觉,而不是一种客观存在。触觉也是这样,客观世界本身是没有冷热、软硬等触觉的,触觉也是主观感觉,而不是客观存在。

义觉是对客观存在事物的主观感觉,而不是客观存在的事物本身。所以人们说“我看到了客观存在的事物”肯定是说错了,确实是“名前觉无”。

3.对客观存在的觉知

我们能否看到客观存在的事物本身?或者说对客观存在事物本身我们能否直接觉知?世间人一般认为是没有办法的。而佛教中的圣者说是有办法的,那就是现量实证。

我们凡夫都没有现量实证的经验,所以先用个比喻来帮助理解。比如说,我们带着手电,去察看一个漆黑的地下室里的情况。打开手电之后,我们能看到的,只是我们带去的手电发出的光。这个光并不是地下室里的东西,也就是说,我们实际上并没有看到地下室里的任何东西。但是,这个光显现出来的样子,是受到地下室里东西的影响的,我们是通过观察“这个光显现出来的样子”,根据我们各人自己的经验来“猜测”地下室里究竟有些什么东西的。

手电筒的光,可以比喻前面说的义觉,也可以比喻唯识学说的亲所缘缘;而地下室里东西,可以比喻前面说的瓶本身,也可以比喻唯识学说的疏所缘缘。凡夫是借助亲所缘缘来间接认识面前的事物,而圣者则没有亲所缘缘的隔障,是现量如实直证面前的事物。

由于凡夫执着面前看起来似乎是有,而实际并非实际存在的虚妄假相为实有,造成了认识真实存在的障碍,所以形成了这种错误的认识方式,就不能直接觉知到疏所缘缘。而圣者由于断除了凡夫认识事物的障碍,所以就能够直接实证疏所缘缘本身的情况。这就是圣者现量实证一切法真实面目的如实认识方式。正如《华严经》中所说:“无一众生而不具有如来智慧,但以妄想颠倒执著而不证得;若离妄想,一切智、自然智、无碍智则得现前。”[⑥]

在因明中所说的凡夫现量,只不过是世间人共许的一种不准确的说法。现量的存在只有一刹那,凡夫是不可能觉知到一刹那的存在的,因此在凡夫觉知的范围内是不可能有现量认识的。凡夫觉知到的所谓“现量”,实际上都是似现量,属于非量范畴。所以,凡夫必须到转凡成圣之后,才能具有圣者现量实证的正确认识方式。

这里的分歧不是有没有客观存在引起我们的主观感觉,大家都承认可以有客观存在引起主观感觉,分歧在于:是什么客观存在引起了我们的主观感觉?或者说,这个疏所缘缘的内容究竟是什么?

一般人因为从未实证过客观实在,所以就只能猜测,一般认为是一个客观存在的物质世界。而圣者已经实证到了世界的本来面目,因此就可以依实证境界如实说出,如佛说“三界唯心”,[⑦]就是说,这个世界上实际存在的就只有心识。

还以瓶为例来说。一般人认为疏所缘缘是一个客观存在的瓶,是它引生了我们的五种主观感觉。而唯识学却说,如果以一个有情的心识为主观方,对于他来说其他有情的心识就是客观存在,也就是他的疏所缘缘。

如《成唯识论》卷八说:“‘外色实无,可非内识境;他心实有,宁非自所缘?’谁说他心非自识境?但不说彼是亲所缘。谓识生时,无实作用,非如手等亲执外物,日等舒光亲照外境,但如镜等似外境现,名了他心,非亲能了。亲所了者,谓自所变。故契经言:‘无有少法能取余法,但识生时似彼相现,名取彼物。’”[⑧]

这里是说,有人问:物质世界的外境实际上是没有的,可以不是心识认识的对象;其他有情的心识实际存在,难道不是自识所缘的境界吗?答:谁说其他有情的心识不是自识所缘的境界?只是不说它是亲所缘缘(即不是直接的认识对象,他心是作为疏所缘缘,即生起亲所缘缘的依托来发挥作用的)。就是说识生起时,没有真实的作用,不像用手能直接拿到外部的东西,也不像太阳舒展的光芒能直接照耀外部的环境,而只是像镜子一样,有相似外境的影像显现,称作认识其它有情的心识,并非直接能够认识。直接被认识的,是由自识(依托同样是实际存在的疏所缘缘——他识)所变现的影像(亲所缘缘)。所以《解深密经》中说:“没有任何一种事物能够认取其它事物,只是在识生起的时候,有与其它事物相似的影像显现,称作认取那种事物。”

三、论释解读

《摄大乘论》有两个较权威的释论,一个是世亲释,另一个是无性释。我们就以解读世亲释为主,解读无性释作补充,来帮助理解《摄大乘论》中“名前觉无”命题的含义。

1.世亲释

先看一下开头的问话。世亲所造《摄大乘论释》中是这样表述的:“如依他起自性,遍计所执分虽显现可得,而非称彼体。”[⑨]怎样才能知道:遍计所执分虽然显现可得,但并不就与像依他起自性那样的自体是一样的?

此后的回答是:“为显此义故,说由名前觉无称体相违故等。若依他起遍计所执同一相者,应不待名于义觉转。如执有瓶,若离瓶名,于瓶义中无有瓶觉。若此瓶名与彼瓶义同一相者,瓶觉应转,以非一相是故不转。由此名义若体相称,则成相违。此中安立名为依他起,义为遍计所执,以依他起由名势力成所遍计故。”

这里提到的“依他起”与“遍计所执”,就是指“唯识无境”的识与境。遍计所执,指凡夫所见闻觉知的一切法,包括前面提到的义觉,即对客观存在事物的主观感觉,这是似现量,属于非量,在地下室喻中比喻为手电筒的光。依他起,指有见闻觉知作用的心识,是实际存在的事物本身,是圣者现量实证到的世界上唯一的实际存在,在地下室喻中比喻为地下室里的东西。

这段话的意思是说,如果你认为遍计所执和依他起完全一样的话,那就应该在我们对“客观存在事物本身”生起言说(如安立名等)之前,在义(遍计所执)中产生对依他起的觉知。就像虽然你执着有一个客观存在的瓶,但如果离开我们对瓶的言说,在我们觉知到的瓶义中(即在我们的五种主观感觉——色声香味触中),并没有对那个客观存在的瓶的任何觉知。如果按照你说的,这个瓶名(此名特指客观存在的依他起的瓶)与这个瓶的义是完全一样的话,我们应该生起对客观存在的瓶本身的觉知,但因为它们并不相同,所以我们就找不到对那个客观存在的瓶本身的一丁点儿的觉知。如果你说这个名和这个义所指的依他起体和遍计所执体完全一样,这就违背了上述事实。

最后一句是对其前两句话(“若此瓶名与彼瓶义同一相者,瓶觉应转,以非一相是故不转。由此名义若体相称,则成相违。”)的一个说明:在最后这两句话里,我们暂时规定,名就特指依他起,义就特指遍计所执。名,可以任意规定它的所指对象,由名的这种作用在这句话里,我们就把依他起指定为我们所遍计的对象,即我们假安立这句话里的瓶“名”,就是指客观存在的依他起的瓶本身。

2.无性释

无性所造《摄大乘论释》中对“名前觉无”的解释比较简短:“说由名前觉无等,若依他起与遍计所执同一相者,离取其名,于遍计所执应生其觉,如不可说自所领受,现量所得依他起中,不待于名而生其觉。既无此事,故依他起遍计所执其体相称,与理相违。”[⑩]

这里的意思是说,如果你认为遍计所执和依他起是完全一样的话,那在我们给它安立名称之前,在遍计所执中就应该生起对依他起的觉知,就像在超越言说境界的、唯自亲证的现量实证到的依他起中的觉受一样,在安立名称之前就应该生起这个觉知。但我们看到,实际上并无此事,我们在安立名之前,我们所觉知到的,只有我们的五种主观感觉(即遍计所执),并没有对那个客观存在事物的任何觉知。所以如果你认为依他起体和遍计所执体完全一样的话,这就不合道理了。

[①]《大正藏》第三十一册,第一四○页上。

[②]《大正藏》第十三册,第八七七页中。

[③]《大正藏》第三十册,第一六四页中——一六五页下。

[④]《大正藏》第十二册,第一八三页上。

[⑤]《大正藏》第十一册,第六六二页下。

[⑥]《大正藏》第十册,第二七二页下。

[⑦]《大正藏》第十册,第二八八页下。

[⑧]《大正藏》第三十一册,第三九页下。

[⑨]《大正藏》第三十一册,第三四三页中。

[⑩]《大正藏》第三十一册,第四○六页上。

作者:吕新国

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