“名前觉无”试解——吕新国

无著菩萨所造《摄大乘论》，是对佛说《阿毗达磨大乘经》中“摄大乘品”的解说。其中对“云何得知如依他起自性遍计所执自性显现而非称体”的问题给出了三项论据：“由名前觉无称体相违故，由名有众多多体相违故，由名不决定杂体相违故。”[①]后两项论据容易理解，而第一项论据不易理解，因此尝试阐述一下第一项论据的论证过程。

一、问题背景

唯识学的基本原理是唯识无境。境，指凡夫所见闻觉知的一切法；识，指能够见闻觉知这一切法的心识。唯识无境的意思是说，凡夫所见的外境如梦幻般虽然可见，但实际上却空无所有；而能做此梦的心识则必然是有，否则此梦就成无因而生了。如《大方等大集经贤护分》说：“今此三界，唯是心有。”[②]

由于凡夫无始以来颠倒执着所见外境是真实的存在，养成了心向外求的顽固习气积重难返，因此其心不能反观自心。如《十二门论》说：“凡物不能自知。如指不能自触，如眼不能自见……如识不能自识。”[③]

大乘圣者由于断除了颠倒执着的习气，去掉了如实知见的障碍，因此就可如实直证一切法，识有则见有，境无则见无。如《大乘显识经》说：“佛言善听：非未见谛而能见识……恒沙诸佛见识无色，我亦如是见识无色。识非凡愚之所能见，但以譬喻而开显耳。”[④]这就是佛所开显唯识无境的道理。

又如《大宝积经》说：“因缘是心，心是因缘，以是之故心不见心……心所见者则无所见。”[⑤]即是说，世界上实际存在着的真正因缘只有心识，因为凡夫心识不能自见，所以不能见到实际存在的真正因缘；而外境不过是心识所生的梦幻妄想，实际上是毕竟空无所有的，反而是凡夫唯一能够见闻觉知的东西，所以被《心经》称为“颠倒梦想”，从而号召大家“远离颠倒梦想”，成为从凡夫生死长梦中醒来的觉者——佛陀。

一般人会对唯识师的论点感到非常奇怪：我明白确切地见闻觉知到的东西你却说没有，而又说实际存在的心识正好是我不能觉知到的，这不是颠倒黑白吗？于是提出反驳说，我明明是先看见外境客观存在着，然后才说它有的。其实我说不说它有，都影响不到它的客观存在，也就是说在我对它进行言说之前它就已经客观存在了。这个说法可以概括为：说前觉有。也就是说，在我对它进行言说之前它就已经客观存在了，因为我已经觉知到它了。

二、论据分析

1．关键是分清两种觉知

唯识师对此问题的回答是：名前觉无。

为什么要用名代表言说？我们对于一个事物的言说，是从给它安立名称开始的。比如，我们看到一个事物，首先要判断出它是什么，也就是给它安立一个名字，在此基础上才能引起关于它的其它言说。而在我们给看到的事物安立名字之前，我们实际上并没有看到那个事物“本身”，也就是说，我们对于那个事物的自体、自性毫无觉知。这就叫做“名前觉无”，你怎么能说看见外境客观存在着了？

理解这个道理的关键是，要分清楚“名前觉无”的这个“觉”，是对什么的觉？

首先，双方共许只说“名前”的情况。一般人认为，在对看到的事物生起言说之前，他已经看到那个事物了。那个事物的存在与我们的言说没有关系，这就证明那个事物是一种客观存在。而唯识师要反驳这种说法，也必须承认对方的前提，必须证明在“名前”对方并没有看到那个事物。

其次，这里共涉及到两种“觉”，一个是对“义”的觉知，一个是对那个事物本身的觉知。

什么是是对“义”的觉知？义，指名所表示的内容，或说名所指向的境界，所以义经常与境通用。概括起来说，义可分为两大类：见闻和感觉到的具体境界，或意识中想像的境界，都可以是名所指的义。

比如我们在看到或听到一个名字的时候，脑海里想到的那个东西，就是这个名所指的义。借用一个具体的事物更容易说得明白和确切。我们就用《摄大乘论释》中提到的例子——“瓶”来说。“瓶”是名，我们在看到或听到“瓶”这个名字的时候，脑海里想到的是一个自己比较熟悉的口小肚大的容器的形象，这就是“瓶”这个名所指的义。

而在生活中更多的是认识顺序颠倒过来的情况，就是我们先看到义，然后才想起这个义的名。比如我们先看到一个具体的瓶子的形象，然后才想到它是瓶子。这个具体的瓶子的形象，就是后来给它安立的名所指的义。

人们对“义”的觉知，都是由观察者的主观感觉组成的，而其中没有一点点儿是对那个客观存在的事物本身的直接觉知。还用瓶的例子来说明。不管是先见名后想到的义，还是先见义后想到名，这个义都是由观察者的五种主观感觉——“色声香味触”组成的，而对于那个人们认为已经看到了的客观存在的瓶子“本身”，人们实际上没有丝毫的觉知。

而“名前觉无”的“觉”，正是指对于那个客观存在的瓶子“本身”的“觉”，所以说“名前觉无”。

2．义觉不是客观存在

人们能觉知到的都是义觉，义觉都是主观感觉，而不是客观存在。我们仍以瓶为例来说明。无论是直接观察到的瓶义，还是意识中回忆起来的瓶义，都是由“色声香味触”组成的。因为我们人类只有五种感觉器官，因此只可能产生这五种主观感觉。

颜色是光线（电磁波是没有颜色的）刺激作用于人的视觉器官而产生的主观感觉，是一种主观映象，并不是一种客观实在。声音是空气振动作用于人的听觉器官而产生的主观感觉，也不是一种客观实在。气味是主观感觉，不是客观存在。所以必须有动物去闻的时候才会产生动物感觉到的所谓气味，如果没有动物去闻就不可能出现什么香或臭的感觉。味道也是这样，没人去尝，辣椒会感觉到辣吗？黄连会有苦的感觉吗？所以酸甜苦辣都是动物的主观感觉，而不是一种客观存在。触觉也是这样，客观世界本身是没有冷热、软硬等触觉的，触觉也是主观感觉，而不是客观存在。

义觉是对客观存在事物的主观感觉，而不是客观存在的事物本身。所以人们说“我看到了客观存在的事物”肯定是说错了，确实是“名前觉无”。

3．对客观存在的觉知

我们能否看到客观存在的事物本身？或者说对客观存在事物本身我们能否直接觉知？世间人一般认为是没有办法的。而佛教中的圣者说是有办法的，那就是现量实证。

我们凡夫都没有现量实证的经验，所以先用个比喻来帮助理解。比如说，我们带着手电，去察看一个漆黑的地下室里的情况。打开手电之后，我们能看到的，只是我们带去的手电发出的光。这个光并不是地下室里的东西，也就是说，我们实际上并没有看到地下室里的任何东西。但是，这个光显现出来的样子，是受到地下室里东西的影响的，我们是通过观察“这个光显现出来的样子”，根据我们各人自己的经验来“猜测”地下室里究竟有些什么东西的。

手电筒的光，可以比喻前面说的义觉，也可以比喻唯识学说的亲所缘缘；而地下室里东西，可以比喻前面说的瓶本身，也可以比喻唯识学说的疏所缘缘。凡夫是借助亲所缘缘来间接认识面前的事物，而圣者则没有亲所缘缘的隔障，是现量如实直证面前的事物。

由于凡夫执着面前看起来似乎是有，而实际并非实际存在的虚妄假相为实有，造成了认识真实存在的障碍，所以形成了这种错误的认识方式，就不能直接觉知到疏所缘缘。而圣者由于断除了凡夫认识事物的障碍，所以就能够直接实证疏所缘缘本身的情况。这就是圣者现量实证一切法真实面目的如实认识方式。正如《华严经》中所说：“无一众生而不具有如来智慧，但以妄想颠倒执著而不证得；若离妄想，一切智、自然智、无碍智则得现前。”[⑥]

在因明中所说的凡夫现量，只不过是世间人共许的一种不准确的说法。现量的存在只有一刹那，凡夫是不可能觉知到一刹那的存在的，因此在凡夫觉知的范围内是不可能有现量认识的。凡夫觉知到的所谓“现量”，实际上都是似现量，属于非量范畴。所以，凡夫必须到转凡成圣之后，才能具有圣者现量实证的正确认识方式。

这里的分歧不是有没有客观存在引起我们的主观感觉，大家都承认可以有客观存在引起主观感觉，分歧在于：是什么客观存在引起了我们的主观感觉？或者说，这个疏所缘缘的内容究竟是什么？

一般人因为从未实证过客观实在，所以就只能猜测，一般认为是一个客观存在的物质世界。而圣者已经实证到了世界的本来面目，因此就可以依实证境界如实说出，如佛说“三界唯心”，[⑦]就是说，这个世界上实际存在的就只有心识。

还以瓶为例来说。一般人认为疏所缘缘是一个客观存在的瓶，是它引生了我们的五种主观感觉。而唯识学却说，如果以一个有情的心识为主观方，对于他来说其他有情的心识就是客观存在，也就是他的疏所缘缘。

如《成唯识论》卷八说：“‘外色实无，可非内识境；他心实有，宁非自所缘？’谁说他心非自识境？但不说彼是亲所缘。谓识生时，无实作用，非如手等亲执外物，日等舒光亲照外境，但如镜等似外境现，名了他心，非亲能了。亲所了者，谓自所变。故契经言：‘无有少法能取余法，但识生时似彼相现，名取彼物。’”[⑧]

这里是说，有人问：物质世界的外境实际上是没有的，可以不是心识认识的对象；其他有情的心识实际存在，难道不是自识所缘的境界吗？答：谁说其他有情的心识不是自识所缘的境界？只是不说它是亲所缘缘（即不是直接的认识对象，他心是作为疏所缘缘，即生起亲所缘缘的依托来发挥作用的）。就是说识生起时，没有真实的作用，不像用手能直接拿到外部的东西，也不像太阳舒展的光芒能直接照耀外部的环境，而只是像镜子一样，有相似外境的影像显现，称作认识其它有情的心识，并非直接能够认识。直接被认识的，是由自识（依托同样是实际存在的疏所缘缘——他识）所变现的影像（亲所缘缘）。所以《解深密经》中说：“没有任何一种事物能够认取其它事物，只是在识生起的时候，有与其它事物相似的影像显现，称作认取那种事物。”

三、论释解读

《摄大乘论》有两个较权威的释论，一个是世亲释，另一个是无性释。我们就以解读世亲释为主，解读无性释作补充，来帮助理解《摄大乘论》中“名前觉无”命题的含义。

1．世亲释

先看一下开头的问话。世亲所造《摄大乘论释》中是这样表述的：“如依他起自性，遍计所执分虽显现可得，而非称彼体。”[⑨]怎样才能知道：遍计所执分虽然显现可得，但并不就与像依他起自性那样的自体是一样的？

此后的回答是：“为显此义故，说由名前觉无称体相违故等。若依他起遍计所执同一相者，应不待名于义觉转。如执有瓶，若离瓶名，于瓶义中无有瓶觉。若此瓶名与彼瓶义同一相者，瓶觉应转，以非一相是故不转。由此名义若体相称，则成相违。此中安立名为依他起，义为遍计所执，以依他起由名势力成所遍计故。”

这里提到的“依他起”与“遍计所执”，就是指“唯识无境”的识与境。遍计所执，指凡夫所见闻觉知的一切法，包括前面提到的义觉，即对客观存在事物的主观感觉，这是似现量，属于非量，在地下室喻中比喻为手电筒的光。依他起，指有见闻觉知作用的心识，是实际存在的事物本身，是圣者现量实证到的世界上唯一的实际存在，在地下室喻中比喻为地下室里的东西。

这段话的意思是说，如果你认为遍计所执和依他起完全一样的话，那就应该在我们对“客观存在事物本身”生起言说（如安立名等）之前，在义（遍计所执）中产生对依他起的觉知。就像虽然你执着有一个客观存在的瓶，但如果离开我们对瓶的言说，在我们觉知到的瓶义中（即在我们的五种主观感觉——色声香味触中），并没有对那个客观存在的瓶的任何觉知。如果按照你说的，这个瓶名（此名特指客观存在的依他起的瓶）与这个瓶的义是完全一样的话，我们应该生起对客观存在的瓶本身的觉知，但因为它们并不相同，所以我们就找不到对那个客观存在的瓶本身的一丁点儿的觉知。如果你说这个名和这个义所指的依他起体和遍计所执体完全一样，这就违背了上述事实。

最后一句是对其前两句话（“若此瓶名与彼瓶义同一相者，瓶觉应转，以非一相是故不转。由此名义若体相称，则成相违。”）的一个说明：在最后这两句话里，我们暂时规定，名就特指依他起，义就特指遍计所执。名，可以任意规定它的所指对象，由名的这种作用在这句话里，我们就把依他起指定为我们所遍计的对象，即我们假安立这句话里的瓶“名”，就是指客观存在的依他起的瓶本身。

2．无性释

无性所造《摄大乘论释》中对“名前觉无”的解释比较简短：“说由名前觉无等，若依他起与遍计所执同一相者，离取其名，于遍计所执应生其觉，如不可说自所领受，现量所得依他起中，不待于名而生其觉。既无此事，故依他起遍计所执其体相称，与理相违。”[⑩]

这里的意思是说，如果你认为遍计所执和依他起是完全一样的话，那在我们给它安立名称之前，在遍计所执中就应该生起对依他起的觉知，就像在超越言说境界的、唯自亲证的现量实证到的依他起中的觉受一样，在安立名称之前就应该生起这个觉知。但我们看到，实际上并无此事，我们在安立名之前，我们所觉知到的，只有我们的五种主观感觉（即遍计所执），并没有对那个客观存在事物的任何觉知。所以如果你认为依他起体和遍计所执体完全一样的话，这就不合道理了。

[①]《大正藏》第三十一册，第一四○页上。

[②]《大正藏》第十三册，第八七七页中。

[③]《大正藏》第三十册，第一六四页中——一六五页下。

[④]《大正藏》第十二册，第一八三页上。

[⑤]《大正藏》第十一册，第六六二页下。

[⑥]《大正藏》第十册，第二七二页下。

[⑦]《大正藏》第十册，第二八八页下。

[⑧]《大正藏》第三十一册，第三九页下。

[⑨]《大正藏》第三十一册，第三四三页中。

[⑩]《大正藏》第三十一册，第四○六页上。

作者：吕新国