您现在的位置:佛教导航>> 五明研究>> 佛学杂论>>正文内容

长安佛法映巴川——龙显昭

       

发布时间:2010年07月10日
来源:不详   作者:佚名
人关注  打印  转发  投稿

自古以来,我国素以礼乐文明著称于世。继经数千年之发展演化,广纳百川,不捐细流;开廓进取,有容乃大,从而使中华文化成为博大精深的体系。这种传承久远的中华文化,包括儒、佛、道在内,它们既互补相融,兼收并蓄,又各具特色,自主发展。其中的佛教原属外来宗教文化,然自传入我国以后,即在华夏大地生根、开花结果,进而契合于主流社会,并与中华文化融为一体,成为我国传统文化的重要组成部分。就总体而言,我国历朝实行尊重人民宗教信仰政策,仕宦之家多好佛乐施,而民众信向者犹为广泛,虽辟乡远村亦立佛寺,以供信众敬奉。佛教文化落地我国,为中华园地增添了奇葩,使中华文化更加丰富多彩,宏博精湛。中华文化以她自身的特色屹立于世界民族之林,而其所具有之开放融通,厚德载物的品格,故能取精用弘,自立创新,使之延续久远,与世长存。

长安人文流芳,风韵高雅,周、秦以降,屡为帝王宅京之所,由帝都而成全国政治、文化中心。时佛教高僧多卓锡京畿,古都长安应运而成中土弘扬佛法的枢纽之地。我们今日研讨中国佛教历史的发生、发展,究其渊源及演变,都须从长安发其端,由此而辐射毗邻,播越诸州县邑,远扬寰宇邻邦。拙文就此略陈管见,求正于方家同仁,如蒙指教,曷胜铭感。

一长安法音彻寰宇

关中八百里秦川乃“天府”之地,自古即为膏腴沃壤,周、秦以来帝王多择都于此。先秦时称“天府”者有三,即燕、秦、蜀[①]。司马迁称赞秦川“天府”说:“关中自汧、雍以东至河、华,膏壤沃野千里,自虞、夏之贡以为上田。”誉其地“所谓天府者也”。[②]这里因大自然之美赐,又兼帝京人文之神韵,中华民族更以宽广的胸怀、开放的姿态接受了殊方异域传来之佛教。佛法传入我国,虽云多途,文献有“北传”、“南传”和“藏传”诸记,而最重要的则是经由西域大月氏传至汉都长安一路,长安遂成佛法入华的最早之地。《三国志》卷三十末裴松之注引鱼豢《魏略》云“昔汉哀帝元寿元年,博士弟子景卢受大月氏王使伊存口受《浮屠经》”。前汉哀帝元寿元年即公元前二年,这是众多学者认同的佛教入华之始年。从此,袅袅法音也就在汉都长安响彻华夏,乃至山海陬隅。

佛教在我国的传播和发展,曾有一漫长的历史过程。佛教传入之初,其法与当地民情颇为疏离,自然易生隔膜。为了投合民间意趣,故传法者不免附会神灵方术,以便争取信众,从而获得立足之地。逮魏、晋玄学兴起,信佛者不特有下层民众,且上层士人亦应时而谈佛绎理,佛、玄渐有合流趋势。其间,士庶颇以老庄玄理与佛经事数拟配,时称“格义”。“格义”对佛法传播虽有推动作用,然佛、玄各自有其真谛,二者归趋义殊。要使佛教获得民众的虔信,而士子学人亦能究其真谛,悟其妙理,就必须突破“格义”,直接从佛典里摄其义谛。因此,佛教要保持其基本特性并获得深入发展,故佛经的翻译就成为不可逾越的阶段。 我国佛教经籍的翻译历史,就其规模和重要性而言,长安的作用及贡献是特别重要的。佛典的汉译可以追溯至汉、晋间,如安世高、支娄迦谶、支谦、康僧会和竺法护等,他们是译经事业的先驱,其荜路蓝缕之功固不可泯。然其所译率凭呗颂口授,且属断篇小品,难免质量偏低,难厌士庶求佛之心。要提升译经质量,则有赖译主的梵、汉双语造诣,其参与译事者亦应有较高的素质和一定的数量,从而组成译经的班子。这就是世所称的“译场”。梁启超《佛典之翻译》指出:“大抵西晋以前之译业,皆由一二私人口传笔受。苻秦时,道整(赵正)、道安在关中,网罗学僧,创译《中》、《增》二《含》及《阿毗昙》,译场组织起源于此。”依任公之言,则佛典译场之创始乃在长安。《高僧传》卷五《释道安传》说,道安至长安在前秦苻坚时(379年),受到苻坚的敬重,“住长安五重寺,僧众数千,大弘佛法”。道安在这里最重要的的佛事活动,就是组织僧众翻译佛典。该《传》说:“安既笃好佛典,志在宣法,所请外国沙门僧伽提婆、昙摩难提及僧伽跋澄等,译出众经百余万言。常与沙门法和诠定音字,详覈文旨,新出众经,于是获正。”道安在译场与僧学研讨翻译佛经,从实践中总结出“五失本,三不易”的译事名训。他指出,当时译经多依“胡本”(指西域文字),而非出自古印度的“梵本”,依“胡本”则有五失本真,加之时隔事异、智理殊俗及彼我人地不同,故译文求真有三不容易[③]。他据当时所能见到的译经又撰成佛教经录,这就是世人通称的《综理众经目录》。其书虽佚,但它是我国第一部系统的佛经目录,且为梁僧祐《出三藏记集》所取资,今仍可从中窥其崕略。前秦苻丕太安元年(385年),道安卒于长安。时人赞曰:“渊渊释安,专能兼倍,飞声汧陇,驰名淮海。”道安的弘法和译经,其影响已由长安而远播“淮海”。如他的弟子慧远学成辞师,赴江南庐山继承师业,住东林寺弘法三十余年。

组织译场翻译佛经,如果说道安是开创者,那末主持国办译场的高僧就是鸠摩罗什。《高僧传》卷二《鸠摩罗什传》说,他祖先原是天竺人,其父出家而东度葱岭。至龟兹后,王命之成婚,所生子即罗什,故又称他为龟兹人。他七岁出家,禀性聪颖,“从师受经,日诵千偈,偈有三十二字,凡三万二千言”。成年后,学识益广,通览诸大乘经论,佛学造诣精深,道震西域,名被东土。时苻坚闻其名,遣使求之。前秦亡,后秦国君姚兴崇敬佛教,渴望面见罗什,乃于弘始三年(401年)迎至长安。该传说:姚兴“待以国师之礼,甚见优宠。晤言相对,则淹留终日,研微造尽,则穷年忘勌。”罗什在长安众寺讲经弘法,佛教遂大行于关河各地。但他最重要的活动却是主持佛经翻译,姚兴为他在逍遥园组建译场,梁任公称它是“国立译场之始也”。《晋书》卷一O七《姚兴载记上》曰:

兴如逍遥园,引诸沙门于澄玄堂听鸠摩罗什演说佛经。罗什通辩夏言,寻览旧经,多有乖谬,不与胡本相应。兴与罗什及沙门僧略、僧迁、道树、僧叡、道坦[④]、僧肇、昙顺等八百余人,更出大品,罗什持胡本,兴执旧经,以相考校,其新文异旧者皆会于理义。续出诸经并诸论三百余卷。今之新经皆罗什所译。兴既托意于佛道,公卿已下莫不钦附,沙门自远而至者五千余人。起浮图于永贵里,立波若台于中宫,沙门坐禅者恒有千数。州郡化之,事佛者十室而九矣。

引文中的“逍遥园”是国君姚兴所立,故任公称之为“国立译场之始也”。据宋敏求《长安志》卷五记载:“姚兴常于逍遥园引诸沙门听番僧鸠摩罗什演讲佛经,起逍遥宫,殿庭左右有楼阁,高百尺,相去四十丈,以麻绳大一围,两头各拴楼上。会日,令二人各从楼内出,从绳上行过,以为佛神相遇。”从以上两段引文看出,姚兴崇尚佛教,故由国家所建之逍遥园作为译场,其殿庭规模很大。这个译场的主持人就是鸠摩罗什,其译经班子拥有八百余人,如僧肇等皆是大德高僧,故译人量多质高。其译经之组织流程,亦具科学合理特色。如罗什译《大品波若经》的程序是:“法师手执胡本,口宣秦言,两释异音,交辩文旨。秦王恭览旧经,验其得失,咨其通途,坦其宗致。与诸宿旧义业沙门释慧恭……等五百余人,详其义旨,审其文中,然后书之。”其操作流程是先由译主罗什用华语“口宣”,次由助译“交辩文旨”,再次则“验其得失”,继由五百余僧详议,“然后书之”。待初译毕,罗什还要对全书“校正检括”,“随而正之”。其“胡音失者,正之以天竺;秦言谬者,定之以字义。不可变者,即而书之。是以异名斌然,胡音殆半。斯实匠者之公谨,笔受之重慎也”[⑤]。由此可见,罗什译经是极其审慎严谨的。梁启超评曰:“什公秦、梵两娴,诵写自在;信而后达,达而后雅。非有天才,岂易学步?”[⑥]

长安建立译场,创自道安;主持国立译场,始于罗什,其成就超越前修。什公弘传及其所译佛籍,多属龙树、提婆的大乘中观学说,如《中论》、《百论》、《十二门论》和《大智度论》等。他译的《摩诃般若波罗蜜经》,世称《大品》;前人所译有《道行》、《放光》、《光赞》等,乃《般若经》原本的选译,有的节译本篇少文略,世称《小品》,皆不逮什公译本。什译篇幅增广,旨幽文畅,乃其突出特色。据考他所译的佛典约七十余部,三百余卷[⑦]。这些佛典经论的传播,为我国三论、成实、天台等学派或宗派的迭兴,提供了思想学说的源泉。

唐朝是中国历史上的盛世,其都城长安是全国的政治、文化中心,又是当时亚洲的大都会。唐朝奉行宗教信仰自由政策,如本土道教及其他外来之佛教、景教、火祆教、摩尼教和伊斯兰教等,皆可聚处唐都弘教,朝廷设机构以司管理[⑧],长安因而成了全国的宗教活动中心。佛教因来华弘法较久,经汉、晋历代承传,逐渐融入民间社会,至唐更呈繁荣隆盛景象。从佛经翻译方面看,罗什主持的国立译场已影响于后世。隋朝统一全国不久,即设置翻经馆,延高僧数十人于都城长安大兴善寺、东都洛阳上林园,相继组建新的国立译场,专门从事佛经翻译[⑨]。然而最具规模的国立译场,则是唐代由玄奘主持的译经班子。他在弘福寺、慈恩寺和玉华宫,先后持续十九年,共译出佛教经论七十四部,一千三百三十五卷[⑩]。玄奘译经事业及其弘教活动,对我国佛教的发展和隆兴作出了巨大贡献。约而言之,首先是玄奘主持的国立译场,其组织分工更加合理完善。译场组织庞大、译人众多,故分工及其流程的合理划分益显重要。从译主玄奘到校勘,其间分工很细,职责明确,已形成流水化作业。这个译场还设有官方的监护,唐朝名相房玄龄即曾担任此职[11]。由于玄奘在印留学勤奋,精熟梵语,以其华、梵兼修的才智,故所译梵本为汉籍佛典,做到信、达、雅俱优,使梵、华融入一体。他总结道安、罗什以来的实践经验,提出译经须注意的理论原则,如“五不翻”的论述[12],皆得后世译家的肯定和遵奉。其次,玄奘传译的梵本佛籍,卷帙浩大,经论种类亦增,尤其是印度当时盛行的瑜伽行学说,自其译为汉本而获阅者日多后,不仅促进了我国佛教各宗的发展,同时也引起了佛学研究者的广泛兴趣。玄奘在最后四年里,译出《大般若波罗蜜多经》六百卷,总十六会,该经是般若学的总汇,藉助它就为研究般若学派及其思想提供了方便。玄奘所译重点是无著、世亲所弘宣的瑜伽行学说,如《瑜伽师地论》等十一种即“一本十支”[13];同时,玄奘师徒还完成了《成唯识论》的编译。这些书的广行结果,就形成了由玄奘及弟子窥基所创立的法相唯识宗(亦称慈恩宗)。吕澂对玄奘译业评价云:“印度的佛学从汉末传来中国,直到唐初的几百年间,真正能够传译印度学说的本来面目的,还要算玄奘这一家。”[14]玄奘是佛经翻译史上具有划时代意义的杰出人物,其后译家虽续有业绩,然终难度越其上。前贤有感曰:“自唐贞元迄宋太平兴国约二百年间,译业完全终止。”“翻译事业,至奘师已达最高潮,后此盖难乎为继。”[15]

上述译经业绩可见长安佛教之盛,今从另一视角亦可观其丰彩。隋唐以来,长安佛寺林立,大德高僧辈起。唐韦述《两京新记》卷二京城云“僧寺六十四、尼寺二十七”。宋代文献记载,“隋大业初,有寺一百二十”;又说列国寺,“秦畿内置寺四十九所,此其一也”[16]。据宋敏求《长安志》所载该属内佛寺,初略统计约百五十余所(内含北宋佛寺)[17],其中许多著名大寺,对我国佛教的传播和发展起了巨大的推动作用。

如大兴善寺,隋以来即是佛经译场,后有高僧善无畏、金刚智和不空相继来唐,在长安等地弘扬密教,世称“开元三大士”。因常住大兴善寺传译密教经典,而不空所译密典最多,弘教成绩亦最著,故其寺被誉为长安三大译场之一。从此,佛教在我国形成一新宗派——密宗,大兴善寺也就成了密宗的祖庭。段成式云:“靖善坊大兴善寺,寺取大兴城两字,坊名一字为名。”[18]《长安志》卷七述该寺“尽一坊之地,.寺殿崇广,为京城之最。总章二年,火焚之,更营建,又广前居十二亩之地。初曰遵善寺,隋文承周武之后,大崇释氏,以收人望,移都先置此寺,以其本封名焉”。其“佛殿制度与太庙同”。又草堂寺创立亦久,原为后秦姚兴之逍遥园。魏收《魏书》卷一一七《释老志》云:“鸠摩罗什为姚兴所敬,于长安草堂寺集义学八百人,重译经本。”道宣《续高僧传》卷二《阇那崛多传》云:“以周明帝武成年初届长安,止草堂寺。”据魏收、道宣所载,知“草堂寺”创始于姚秦,北周时仍沿其名[19]。又《长安志》卷十五有“逍遥栖禅寺”,唐以“逍遥”、“草堂”和“栖禅”连称,盖相沿相续使然。草堂寺以鸠摩罗什主持的国立译场著称于世,所译中、百、十二门论播扬中土,故三论宗传人以什公为本宗始祖,其寺亦有祖庭之称。唐宪宗时华严宗四祖澄观弟子宗密入都,于长安诸寺阅藏弘教,后住终南山草堂寺、圭峰兰若,锐意著述,所撰有《华严经行愿品疏钞》、《圆觉经大疏》、《禅源诸诠集都序》等多种行世。宗密习佛,博采众长,研精禅法,卓有造诣,可谓禅、贤兼综,故世称圭峰禅师,又尊为华严五祖,其寺亦有华严祖庭之称。又如荐福寺,据《长安志》卷七云:该寺原为隋杨广“在藩旧宅”,唐时宅经数易,文明元年(684年)“立为大献福寺,度僧百人以实之”,天授元年(690年)“改为荐福寺”。后大加营饰,“翻译佛经并于此寺”。据《宋高僧传》卷一《义净传》,唐中宗“置翻经院于大荐福寺”,义净在寺主持译场,译出数十部佛经,被称为佛经翻译名家。时华严宗三祖法藏,曾先后参与玄奘、义净译场,尤着力于《华严经》之新译和补正,宣讲《华严经》三十余遍,其讲录有《华严金师子章》传世,武后赐号“贤首”大师,世称华严宗为贤首宗。

又如净业寺,乃律宗祖庭。其创始人道宣,早年在长安从大禅定寺智首习律,潜心律藏数十年。于《四分律》造诣尤精,所撰五部律学注疏,为该宗奠定了基础。因其著述及弘法常住终南山,故亦称该宗为“南山宗”。据载,道宣传法效绩甚著,其登坛授戒者广及诸方,而“受法传教弟子可千百人”[20]。如香积寺,时为净土弘法中心。净土宗以道安弟子慧远为开宗始祖,其二祖善导从道绰习《观无量寿经》,倾心净土法门,书写《弥陀经》十万卷,常念诵不息,弘传净土三十余年,弟子难以胜计。其最著者怀恽,为善导师建灵塔于神禾原,又构寺于塔侧即香积寺。该宗以善导弘法卓著,赞其为宗门的实际创立者,称香积寺为净土宗祖庭。众所周知,大慈恩寺为法相宗祖庭,玄奘主持的国立译场即设于寺,该寺对本宗乃至全国佛教的发展都起过重要作用,前已述及故不赘。他如法门寺,以其佛舍利重现而驰誉中外。须知法门寺在隋唐即早负盛名,隋文帝以诞养于佛寺,及代周称帝,“其开国首政即为恢复佛教”[21]。据《续高僧传》卷二十八《释道密传》载:“仁寿元年,帝及后宫同感舍利并放光明,砧锤试之,宛然无损。遂散于州郡,前后建塔百有余所,随有塔下,皆图神尼,多有灵相。”隋朝建塔甚多,不乏记载,其渊源皆云阿育王所造。然道世认为:“惟此神州,即是东境。故此汉地,案诸典籍寻访,有十九塔并是育王所造八万四千之数也。”[22]今户县法门寺塔,相传亦与阿育王说有关。张彧《大唐圣朝无忧王寺大圣真身宝塔碑铭并序》,其寺原名阿育王寺,铭云“育王所建,因以名焉”,又称“华夏之中有五,即扶风得其一也”。也就是说,此阿育王寺其地特指扶风。该碑又云“隋开皇中,改为成实道场”;唐高祖武德初改名“法门寺”;中宗景龙四年(710年)“旌为圣朝无忧王寺”[23]。此碑立于代宗大历十三年(778年),至德宗犹称“无忧王寺”,《旧唐书·德宗纪》载:贞元六年(790年)“岐州无忧王寺有佛指骨寸余”[24]。据文献考知,无忧王、法门二寺名在一段时期曾并用流传。《资治通鉴》卷二四○宪宗元和十三年云:“功德使上言:‘凤翔法门寺塔有佛指骨,相传三十年一开,开则岁丰人安。来年应开,请迎之。’十二月,庚戌朔,上遣中使帅僧众迎之。”《旧唐书·宪宗纪下》元和十四年,亦作“法门寺”。其后,文宗开成、懿宗咸通等年间的迎佛活动,概以法门寺书之。自宪宗元和起,法门寺载入功德使的官方文书,这一名称即被沿用下来。但《通志·金石略》同载“法门寺舍利塔铭、无忧王寺大圣真身塔碑”,郑樵俱注“凤翔府”,可知乃同寺之塔铭、塔碑,盖撰者各从其好而称之。《宋高僧传》卷十五《圆照传》载,圆照亦著有《无忧王寺佛骨记》,照律师寿年八十二,德宗、宪宗间犹在世,益见当时两名仍随习而书。至于法门寺塔舍利的开启和迎送,其活动场面则异常热乎。因参与者多是民间大众,其信仰所趋自会引发不同层次的问题。如佛骨处所,关中佛寺似乎多有。段成式说:华严院“塔下有舍利三斗四升”[25]。《长安志》卷八说:光宅寺有“佛舍利骨万余粒”。又佛庆节日大众簇拥,常出现意外事端。据《续资治通鉴长编》卷七十三载,宋真宗大中祥符三年(1010年),“访闻关右民,每岁夏首,于凤翔府岐山县法门寺,为社会游惰之辈,昼夜行乐,至有姦诈伤杀人者。宜令有司,量定聚会日数,禁其夜集,官吏严加警察。”对宗教活动场所,有司既要尊重民众的信仰,又须保护其不受侵害,这是历史留下的经验教训。

长安是全国的宗教文化中心,既有不同规模的佛经译场、不同宗派的寺院,且有世代著称的大德高僧。由于他们的积极宣化,因而推动了佛教事业的发展。其中如道安、鸠摩罗什、玄奘、窥基、义净、法藏、澄观、宗密、善导、不空和道宣等,或转梵译经,播扬法音;或解经疏论,转识成智;或直指人心,破相显性;或念佛极乐,净土往生;或口诵真言,成佛即身;或明律习诵,正法久住,等等。随着高僧弘法活动的开展,其受业弟子成百累千,或云游诸方,或住持名寺,从而使佛法遍布州县各地。如玄奘门下普光、法宝,既参与译经,又从事撰疏,时人称“光、宝二师若什门之融、叡”;“光、宝二师之后,晖公间出,两河间、二京道、江表、燕、齐、楚、蜀盛行晖《疏》焉”[26]。华严三祖法藏,世称“贤首国师”,其“著《般若心经疏》,为时所贵,天下流行”。法藏高足澄观,一生长讲《华严》,“弟子传法者一百许人,余堪讲者千数”[27]。这种弟子转相传授的弘教活动,使其宗派法脉得以世代延续,佛教从而获致迅速发展和广泛流行。华夏南隅佛教兴起较早,可以追溯至后汉晚期,如《牟子理惑论》作者牟融,其书叙言曾述及他“将母避世交阯,年二十八,归苍梧娶妻”,可知当年他常往来苍、交一带,而《理惑论》之流传该地,为士庶民间所知晓,其时间亦当相距不远。据《大唐西域求法高僧传》卷上云:爱州大乘灯禅师,早年“随唐使郯绪相逐入京,于大慈恩寺三藏法师玄奘处进受具戒。居京数载,颇览经书”。后随义净往印求法,至那烂陀寺学梵,研习佛经。时在高宗咸亨年间(670-674年)。又广州和安寺通禅师,早年从百丈怀海习禅,得南宗之正传。宪宗元和十五年(820年),他至交州弘传,以不语而通的简便法门开示弟子,因其禅法特色故称之为“不语通”[28]。“不语通”禅脉在该地获得世代延续。沈佺期《九真山静居寺谒无碍上人》有诗句“分身化日南”。贾岛《送安南惟鉴法师》曰:“南海几回渡,旧山临老归。”杨巨源《送供奉定法师归安南》曰:“心到长安陌,交州万世钟。”品赏这些诗篇,可以看到诗人对诸大德的弘法不倦,饱含着多么深重的敬意,长安佛音亦因他们而远播南陲。

长安佛音既播扬于中土州县,又随经济文化交流的扩展,而远被东邻及周边诸地。朝鲜、日本与我国东部毗邻,古来交往频繁,加以山水相连之便,佛法很早就传入其境。建都长安的前秦苻坚,在建元八年(372年)遣使及僧顺道携佛像、佛经等入朝鲜,后有僧阿道亦至其境,该国于375年创肖门寺、伊弗兰寺以置顺道、阿道,史称“此海东佛法之始”。隋初,文帝颁诏广立舍利佛塔,时在长安的“高丽、百济、新罗三国使者将还,各请一舍利于本国起塔供养,诏并许之”[29]。开皇间,新罗僧圆光来长安,逢佛法再兴,光以其慧解而“宣誉京皋”。他学成回国,新罗王虔诚敬仰,弘法精勤,“每岁再讲,匠成后学”[30]。隋唐时期,高丽僧慧灌、道登相继来华,先住长安,继住嘉祥,于“三论”研精覃思,返程后转赴日本,住元兴寺弘宣中观学说,其中慧灌被日本尊为该国三论宗之祖。新罗王孙圆测入唐,从玄奘听讲《唯识论》,因其勤奋志学,又通晓毗昙、成实诸论疏。圆测弟子道证、其再传太贤归国后,皆弘传唯识学,使法相宗在东邻得到开启,而太贤被尊为“海东唯识之祖”。新罗僧义湘,闻唐土佛法鼎盛,乃西行迳趋长安,从智俨综习《华严经》,成绩斐然,所谓“知微知章,有伦有要”。归国后,弘传华严,遍历高丽、百济等地宣讲,受到国王钦重,“号海东华严初祖”[31]。新罗僧慈藏于贞观十二年入唐,敕住长安胜光别院,继至终南山云际寺,精苦习律。贞观十七年,敕许“得藏经一部并诸妙像”,携以归国。其王以慈藏为“大国统”,至诸寺讲律说戒,使律宗之学获得广泛传播[32]。新罗僧明朗,贞观年间来唐,研习密法,此时所习虽属“杂密”,然其返国即弘宣密教,建金光寺,它是该国第一个密宗道场。后有惠通来长安,从善无畏习密,得其印可,归国被尊为国师,密宗随之风行国中。入唐习密者还有慧超、惠日等,其中惠日于德宗建中二年(781年)来长安,从青龙寺惠果受金刚、胎藏和苏悉地等,曾携多部密典归,于其国弘传密宗。此外,新罗僧法朗从四祖道信,神行从神秀再传弟子志空习禅,归后传法,开本国禅法之端,为其后“九山禅门”铺平了发展之路。又新罗王族裔无相入唐,从蜀中处寂禅师学,得师印可,传其法脉,为净众——保唐禅系传人。

日本与我国一衣带水,其间佛事交往甚早,至隋唐尤为频繁。隋开皇、大业间,日本相继四次派“遣隋使”来,其中小野妹子所率使团中,有许多沙门来隋学佛。唐朝数百年间,日本前后派“遣唐使”计十九次(有三次因故未至),使团中总计学问僧多达九十余人。永徽四年(653年),日僧道昭、道严随使入唐,受法于慈恩寺玄奘大师,学成携经论多种回国。道昭弘传奘师唯识学,业绩卓著,称他为日本法相宗初祖。日僧玄昉于开元初入唐,亦习慈恩唯识学,积十八年之久。学成携经论约五千余卷归,传被其国,弘宣法相,故称玄昉为该宗第四传。玄宗开元二十一年(733年),日僧荣睿、普照入唐,对华严师道璿深怀景仰,邀师访日传法。璿至其国(736年),携有《华严章疏》、《律藏行事钞》等佛籍,在大安寺宣讲弘法,开启了日本的华严宗。唐高僧鉴真,早年在长安从道宣门下融济、恒景习律,得律宗正传,声闻远著。天宝初,他在扬州大明寺讲律弘法,荣睿、普照即至寺礼访,恳邀鉴真赴日传戒。这位律宗大师感其虔诚,乃毅然率弟子东渡。从天宝二年(743年)开始,虽经五次波涛险阻,遭受挫折,但在天宝十二载(753年)即第六次终于成功抵达日本海岸,翌年入住日都奈良。他在奈良东大寺开坛授戒,计有天皇、皇后、皇太子及诸僧四百余人。鉴真赴日还携有《华严经》、《四分律》及多种戒律等佛籍四十余部,在该国广为弘法传戒。他依唐朝佛寺结构模式,为日设计建造了著名的唐招提寺,该寺和大东寺成为日本传律的中心。鉴真在日十载,虽积病累年,仍弘法不倦,成绩卓著,为该国律宗奠定了基础,因而他被尊为日本律宗的初祖。三论宗传入日本略早,可以追溯至隋代,是由朝鲜间接引进。前述高丽僧慧灌早年入隋,研习吉藏三论之学,归后于625年赴日,盛弘三论,获任该国僧正,被尊为日本三论宗始祖。慧灌再传弟子智藏、智藏弟子道慈皆承师旨,弘传三论,且卓著成效,故智藏、道慈被尊为该宗第二、第三传人。日本三论宗门下弟子及入唐学问僧,多兼习成实、俱舍,其弘传亦广,使成实、俱舍二论得以流行。上述法相、华严、律宗、三论、成实、俱舍等六宗,虽传入先后不一,然其形成宗派或学派,皆在日本奈良时代(710-794年),故称为“奈良六宗”。794年,日都从奈良迁至平安,开始了日本史上的平安时代(794-1192年)。唐贞元二十年(804年),第十七次遣唐使来唐,使团中有两位需要特别述及的学问僧,那就是最澄和空海。最澄志在研习天台宗,入唐后即趋天台山,从其宗师道邃学法华玄义。学成辞师,携经论疏记等四百余卷归国,在比叡山建立日本的天台宗。最澄弟子圆仁后亦入唐,游历问法,长达九年。归携经论等佛籍七百九十余卷,所撰《入唐求法巡礼记》存世。空海入唐后,从长安青龙寺慧果习密。慧果是密宗大师不空的再传弟子。空海从师习密勤精,可谓得密宗之正传。他归国后弘传密宗经典,锐意著述,其存世的多达二百余卷。他在高野山创建了金刚峰寺,真言密宗乃盛行于世,因而空海被尊为日本真言宗的始祖。天台、真言二宗兴盛于平安时代,故史称“平安二宗”。因佛法的交流使海东邻邦与我国之间的友好往来,显得更加频繁,虽相隔山海,然其深情厚谊则世代相传。

二长安佛光映三川

今川、陕二省毗邻,这紧密的地缘关系使佛光得以彼我映照。就历史建制沿革来说,两地可分而又不可分。四川古称巴蜀,唐在其地设剑南西川道、剑南东川道和山南西道,此三道合称“三川”[33]。这个区划内的佛教传入问题,拙著《巴蜀佛教的传播发展及其动因试析》已有考述[34],今择相关者予以讨论。

前秦苻坚盛邀道安来长安弘化,时道安“分张徒众”,命各赴所去之地传法。《魏书·释老志》说:“欲令玄宗在所流布,分遣弟子,各趣诸方。法汰诣扬州,法和入蜀。”其中入蜀的释法和,冀州人,“凝静有操行,少与安公同师受学,善能标明论纲,解悟凝滞。安公所得群经,常共校之。后游洛阳,又请提婆重出《广说》等经。”安公勖勉“法和入蜀,山水可以修闲”。安公在长安主持译场,他亦自蜀入关,参助译经。始初,法和“率徒入蜀,巴汉之士慕德成群。闻襄阳陷没,自蜀入关与安公详定新经,参正文义”。安公谢世,“姚兴王秦,法事甚盛,于是法和入关”[35]。此即引文与僧伽提婆、安公等重校译经事。除法和外,安公在蜀弟子还有昙翼、慧持。昙翼,“事安公为师,少以律行见称,学通三藏,为门人所推,后游益部,刺史毛璩深重之”。慧持,即慧远弟,“与兄共伏事道安法师,遍学众经”。及安公分遣弟子时,持“闻成都地沃民丰,志往传化……遂乃道蜀,止龙渊精舍,大弘佛法,井络四方,慕德成侣,刺史毛璩雅相崇挹”[36]。道安“分张徒众”至各地传法,其先后入蜀的众弟子“振锡岷岫”,让佛光映照巴山蜀水,其功德固不可量。鸠摩罗什颂法和曰:“心山育德薰,流芳万由旬。哀鸾鸣孤桐,清响彻九天。”[37]

隋文帝崇佛,统一中国后,命诸州立佛舍利塔,世称“有国兴塔,无胜隋代,一化之内,百有余所”[38]。益州法聚寺于时遵命立塔,《宋高僧传》卷二十一《唐成都府法聚寺法江传》云:“释法江者,江东人也。来游岷蜀,居于法聚寺。寺即蜀王秀之造也。寺内有仁寿中文帝树舍利塔。”迄今传世的隋仁寿塔铭,四川现保存二石。其一《隋信州金轮寺舍利塔铭》曰:“维大隋仁寿二年,岁次壬戌……。皇帝普为一切法界幽显生灵,谨于信州金轮寺奉安舍利,敬造灵塔”云云,计百十余字。隋信州即今奉节县,清同治年间,县知事修夔城,掘地获石,经谛视审考,即此铭石。其二《隋梓州牛头山舍利塔铭》,铭文内容略同,建于仁寿四年。隋梓州塔在今四川三台县境。

隋唐之际,中原因战火兵燹,士庶纷恐逃亡,寺僧亦多流移他乡。其间,诸大德高僧颇有流徙入蜀者,如玄奘、道基等,可称是劫波余后之机缘。《续高僧传》卷四《释玄奘传》云:“大业余历,兵饥交贸,法食两缘,投庇无所。承沙门道基化开井络,法俗钦仰,乃与兄从之。行达长安,住庄严寺。又非本望,西逾剑阁,既达蜀都,即而听受《阿毘昙论》。一闻不忘,见称昔人;随言镜理,又高伦等。”引文中“沙门道基化开井络”,据《续高僧传卷十四《唐益州福感寺释道基传》载,其入蜀弘法事云:“有隋坠历,寇盗中原……,乃鼓锡南郑,张教西岷。于是巴蜀奔飞,望烟来萃,莫不廓清游雾,邪正分焉。教阅大乘,弘扬《摄论》。……又缀《大乘章抄》八卷,并词致清远,风教伦通,故览卷履轼者,若登龙门焉,信鸿渐之有日矣。”可见道基亦因避乱,乃由北而南,先于玄奘来蜀弘法。《大慈恩寺三藏法师传》云:玄奘“与兄经子午谷入汉川,遂逢空、景二法师,皆道场之大德,相见悲喜。停月余,日从之受学,仍相与进向成都。诸德既萃,大建法筵,于是更听基、暹《摄论》、《毘昙》及震法师《迦延》,敬惜寸阴,励精无怠。二三年间,究通诸部。时天下饥乱,唯蜀中丰静,故四方僧投之者众,讲座之下常数百人。”唐武德五年(622年),玄奘于成都佛寺受具后,不久即离蜀访师问学。

蜀中佛法虽早已流播,然巴蜀以丰静之乐土,加佛缘之际会,招致长安及北方诸大德纷至沓来,对此地佛教之发展其加持作用则不可忽视。后玄奘西行求法,途经磨难,身历艰险,仍矢志不渝,终达古印度。在印研习佛法,勤读苦悟,经十余年之辛劳,终于学成归国。他在长安组织国家译场,仍不忘蜀中经历及众师友,故其译场亦颇有来自蜀地者。如翻译《瑜伽师地论》,有简州福聚寺沙门靖迈证文。《宋高僧传》卷四《福聚寺靖迈传》云:“贞观中,属玄奘西回,敕奉为太穆太后于京造广福寺,就彼翻译。……遂召证义大德谙练大小乘论为时所尊尚者,得一十一人,迈预其精选,即居慈恩寺也。”又益州多宝寺道因,因避战乱入蜀,居寺讲《摄论》、《维摩》,“听者千数”。“既而清猷远畅,峻业遐昭,遂简宸衷,乃纡天綍,追赴京邑,止大慈恩寺。与玄奘法师翻译校定梵本,兼充证义。奘师偏奖赏之,每有难文,同加参酌,新翻弗坠,因有力焉。”[39]又绵州振响寺僧敬明,亦与道因选入译场,担任证义[40]。蜀僧多人参与奘师译场,可确考者虽为数有限,然能与其流并受到奖赏,这也是他入蜀的一段佛缘所致。奘师西行求法伟绩,在蜀僧中亦产生了重要影响,他们崇敬而效法笃行之。据义净《大唐西域求法高僧传》,有明远法师,益州清城人;义朗,益州成都人;智岸,益州成都人;义玄,益州成都人;会宁,益州成都人,等等。他们皆从蜀川牂牁至云南,经缅甸而入印度,亦有经海道而至印者。梁启超《中国印度之交通》称,他积数月之功,专力搜讨,从太宗贞观至德宗贞元间,西行求法者竟有四十九人之多。其中由蜀道至印的,唐僧有二十多人。《大唐西域求法高僧传》卷上说:“支那寺,古老相传云是昔室利笈多大王为支那国僧所造。于时有唐僧二十许人,从蜀川牂牁道而出,向莫诃菩提礼拜。王见敬重,遂施此地。”蜀僧多人由牂牁道至印求法之事表明,这应当是奘师与巴蜀佛法间互动关系的又一体现。至于所涉其他方面,拙著《玄奘入蜀与成都佛教之相关问题》有具体论述(见《第三届玄奘国际学术研讨会论文集》),故此不赘。

历史上的成都是巴蜀政治、经济和文化中心,也是西南的佛教重镇。苏轼《大圣慈寺大悲圆通阁记》说:“成都,西南大都会也,于佛事最盛。”其《宝月大师塔铭》说:“成都僧统,所治万余人。”[41]东坡虽是跨北宋而言,然究其本末,却也是历史的发展,唐则是其最盛时期。成都最大佛寺莫过大圣慈寺,其兴盛与玄宗入蜀避难有关。时成都沙门英干施粥救馁,“愿国运再兴”,“为国崇福”,请予立寺。玄宗即下敕建寺,赐书“大圣慈寺”额,又赐田千亩以为寺基[42]。其寺规模盛况空前,据载“总九十六院,按阁、殿、塔、厅、堂、房、廊,无虑八千五百二十四间”[43]。成都龙渊寺亦历史较久,前述慧持入蜀,所住龙渊精舍是其本名;唐时避李渊讳,改名空慧寺。唐仪凤二年(677年),该寺度僧七百人。其后寺殿屋宇多达四百间,寺产有负郭水田七百亩,“浸浸媲美大圣慈寺矣”[44]。大圣慈寺、空慧寺富有特色的是在弘教的同时,更注重佛经的研究和宣讲,使寺院成为当时的佛学论坛。如大圣慈寺内分超悟、宣梵、严净三院,“使学禅者居超悟,学律者居宣梵,学讲者居严净”,按各自专长进行研讨讲授。唐僧知玄“讲谈于大慈寺普贤阁下,黑白众日计万许人,注听倾心,骇叹无已”[45]。如慧韶住持龙渊寺,“于时成都法席,恒并置三四,法鼓齐振,竞敞玄门。而韶听徒济济,莫斯为盛。又率诸听侣,讽诵《涅槃》、《大品》,人各一卷,合而成部。年恒数集,伦次诵之。”可见该论坛具有竞讲特色,常置三、四法席,请有造诣者主讲,由听众品评,而慧韶主讲则“听徒济济”[46]。这使龙渊寺成为一讲习佛学的中心。成都最古老的佛寺是万佛寺,建于后汉延熹间(158-166年),萧梁时名安浦寺,唐改为净众寺,蜀中有净众——保唐禅系即指该寺。此外,如金堂星楠院殿宇“凡二千三百余间,僧徒千人”;云顶山祥符寺,“盛时至千僧,为屋二千楹”[47]。作为佛教胜地而闻名于世的峨眉山,其兴起则在唐晚期。僖宗曾敕建黑水寺,赐额“永明华藏”。玄宗、僖宗入蜀,对其地佛教发展确有推动作用。武宗“会昌法难”,州县寺庙多因废毁,大圣慈寺额乃玄宗所书,故寺得以保留不废。二帝避难于蜀,“随驾”而来的画师,多为名笔高手,其佛画杰作遍成都寺院。范成大《成都府古寺名笔记》说:“成都画多名笔,散在诸寺观,见于大圣慈寺为多,今犹具在。”[48]就某种意义来说,这些佛寺对保存佛教文化遗产其功应予肯定。唐晚期有蜀僧知玄,眉州洪雅(四川今县)人,早年为僧,勤诵经疏,师授之百二十五万言。其名渐闻于官府,时丞相杜元颖作镇西蜀,邀玄“讲谈于大慈寺普贤阁下,黑白众日计万许人”。他又赴长安参学于资圣寺,学《唯识论》于安国信法师,兼习“秦语”用以讲授,僧俗听众日多,名声大振。文宗“宣入顾问,甚惬皇情”,佛门誉为“海内龙象”。宣宗即位,赐知玄紫袈裟,图其像于禁中。僖宗避难成都,时知玄已归乡里,乃诏玄赴行在,赐号“悟达国师”[49]。这从一个侧面反映秦、巴佛法两相映照之密切关系。

巴蜀佛教的发展不仅显现于寺院的规模和僧徒的增多,还因其佛经的传播和宗派的迭兴。据考如《华严经》、《中论》、《百论》、《十二门论》等大乘经论,久已流播蜀土。释玄畅在成都大石寺弘讲情况是:“初,《华严》大部,文旨浩博,终古以来,未有宣释。畅乃竭思研寻,提章比句,传讲迄今,畅其始也。又善于《三论》,为学者之宗。”如智称“专精律部,大明《十诵》”,“著《十诵义记》八卷,盛行于世”。法琳“止蜀郡裴寺,专好戒品,研心《十诵》”,“诸部《毘尼》,洞尽心曲。……益部僧尼,无不宗奉”[50]。可见律藏《十诵》、《毘尼》等,不仅为之传习,且有著述流通。如宝彖研习《成实》,“传授忘卷”。他在“涪川开化道俗,外典、佛经,相续训导,引邪归正”;“见《大集》一经,未弘蜀境,欲为之疏记,使后学有归”;“后制《涅槃》、《法华》等疏,皆省繁易简,听无遗闷”[51]。入唐以后,至于各宗经论在蜀之流传,殆难尽述。

蜀中传三论学者,前述玄畅“善于《三论》,为学者之宗”。传成实学者,如宝海习《成实》于金陵,“还蜀住谢寺,大弘讲肆”。慧韶赴扬都习《成实》,后于成都龙渊寺及他寺讲论,“开导如川流”,听徒宝彖“传授忘倦”[52]。天台、法相在蜀传习者稀,或主研他宗而兼习之,且传人断续难继,无以见其法脉。净土宗传人承远,绵竹人,初从剑南禅师学,后转习净土,师从慧日慈愍。慧日是净土宗高僧,曾西行求法,遍历天竺问学,开元初归于长安。玄宗赐号“慈愍三藏”。慧日诲示承远“依《无量寿经》而修念佛三昧”,树功德以济群生。承远遵师训苦修六十余年,其“受法弟子百有余人”,法门颇盛,净土传人尊之为三祖[53]。

剑南净众——保唐禅系,是蜀地富有特色的禅宗。其禅系奠基人智诜(609—702年),俗姓周,资州(今资阳县)人,师从五祖弘忍。据《楞伽师资记》、《历代法宝记》,经弘忍印可而“传吾道者”计十人,其中有神秀、慧能和智诜,称他们是“各一方师也”。武后崇佛,敕迎智诜入长安,于内道场供养。后智诜求归,武后赐予《华严经》、袈裟等物。智诜返里,住持德纯寺,弘传“东山法门”数十年。其弟子最著者处寂,世称“唐和尚”。处寂亦曾奉召入长安,武后赐予摩纳九条衣。处寂传法无相,相本新罗王子,开元十六年来唐,玄宗见之,使隶禅定寺。后入蜀,谒处寂而师事之,师与号曰无相,授以摩纳衣。及玄宗避难成都,复迎供礼,既而无相居成都净众寺弘法,世称“金和尚”[54]。其嗣法弟子无住,俗姓李,本凤翔郿县人。自少即倾心佛事,曾访游五台清凉寺及长安诸寺。后往剑南礼金和尚,得无相师“无忆、无念、莫妄”三句语之幽旨,先住空慧寺,后长住保唐寺传法,形成智诜—处寂—无相—无住即世所称的“净众——保唐禅系”[55]。据宗密《中华传心地禅门师资承袭图》称“秀及老安、智诜道德最著”。李商隐《梓州慧义精舍南禅院四证堂铭并序》说,“四证堂”者,以南禅院堂壁图有无相、无住、马祖和智藏等四大士为称。谓无相“表海遐封,辰韩显族”,无住“克扬净众之名,特峻保唐之号”诸事,皆与前引《历代法宝记》等内容相符,足证上世纪所出敦煌文献《楞伽师资记》、《历代法宝记》有其信史价值,可引以为据的。通过多种文籍的参验,我们对巴蜀禅宗的兴起才有了清晰的认识。如剑南净众——保唐系的禅法,就共性而言,皆出五祖弘忍门下,同宣东山法门,所谓理行不殊。然至无相、无住颇有变易而显特色,简约言之就是“无忆、无念、莫妄”。《历代法宝记》说:“无忆是戒,无念是定,莫妄是慧,此三句语即是总持门。”无住强调“无念即戒、定、慧具足”;“是妄非精进,若能心不妄,精进无有涯”。他截然指出:“修行般若波罗蜜,百无所须。……不求心,不贪心,不爱心,不染心。梵天不求,梵天自至;果报不求,果报自至。”经无住阐释后的“三句语”,可以说是破我法二执,即摧邪所以显性,总其特色宜属顿悟法门。宗密《禅源诸诠集都序》将保唐禅法归入“息妄修心宗”,谓其宗“依师言教,背境观心,息灭妄念,念尽即觉悟,无所不知”。总之,息灭妄念,求其本心,众生本有之佛性则豁然自显。

南岳怀让在我国禅宗史上是一位有影响的高僧。怀让(677—744年)的籍贯,其地缘历史可谓两属,他是金州安康人,今属陕西省,在唐则属山南道[56],因其毗邻紧密而使佛光得以两相映照。怀让受具后,访师问学,入曹溪参慧能,深入寂定,侍能达十五年。后住南岳般若寺弘化,随缘开示,济度后昆。其弟子道一“升堂覩奥”,宗门最盛[57]。马祖道一(709—788年),汉州什邡(今四川德阳市什邡县)人,幼依处寂削发,继至成都净众寺师无相,盖智诜禅系法裔。开元中,投师怀让门下,同参九人,惟道一得其心印。他长期传法江西,住持洪州开元寺最久,其入室弟子百二十九人,各为一方宗主,所谓“江西法嗣布于天下”[58]。以其法脉隆盛,故世称“洪州宗”或江西禅系。道一诸弟子中,最著者有百丈怀海、南泉普愿,其法裔临济义玄、沩山灵祐、仰山慧寂,即五宗分灯之临济、沩仰二宗,皆道一法嗣所出。宪宗宰相权德舆《唐故洪州开元寺石门道一禅师铭》颂曰:“达摩心法,南为曹溪;顿门巍巍,振拔沉泥;禅师弘之,俾民不迷。”此铭谓道一深得“达摩心法”,故他开示学人常云:“若能一念返照,全体圣心。汝等诸人,各达自心,莫记吾语。”有问“如何是佛”?师答曰:“即心是佛。”他主张“道不用修”。“若欲直会其道,平常心是道。谓平常心无造作,无是非,无取舍,无断常,无凡无圣”。“行、住、坐、卧、应机接物尽是道,道即是法界”。“一切法皆是心法,一切名皆是心名,万法皆从心生,心为万法之根本”[59]。可见道一洪州宗禅法,其特色以简捷方便著称,它无须修持造作,即心是佛。

禅宗又一大德高僧宗密,其学养成长和弘法成就是长安、巴蜀两地互育的结果。宗密(780—841年),果州西充(今四川南充市西充县)人,从遂州道圆禅师受教,出峡谒荆州南印,至洛阳参神照禅师。据宗密《中华传心地禅门师资承袭图》所示,慧能传神会,神会传智如,智如传南印,南印传神照和道圆。可见在南宗慧能禅系中,宗密属第五传。他在《华严原人论序》自述:“数十年中,学无常师,博考内外,以原自身。”由此窥知,“学无常师,博考内外”,这确是宗密学风的重要特点。故于佛法的学养方面,宗密也博究贤、禅、唯识及律藏等。后来他至长安,从华严四祖澄观问学而师事之,潜心《华严》,精究深义,得其宗趣。宗密著述凡二百余卷,禅、贤兼综,弘法功著,华严尊为五祖。其晚年长住圭峰阅藏及撰述,故世称圭峰禅师。唐文宗赐宗密紫袈裟,敕号“大德”。总之,宗密在我国佛学史上是一位很有学养和理论贡献的高僧,故白居易赞他是“口藏传宣十二部,心台照耀百千灯”[60]。

禅宗至晚唐五代已显露转化趋势,至慧能下一世即呈现分衍,由南岳、青原两系不数传演化为五宗,即世所谓的“一花五叶”。这其中起过重要作用的,是蜀僧德山宣鉴。宣鉴(782—865年),剑南简州(今四川简阳县)人,俗姓周,受具后精究律藏,于性相诸经,贯通旨趣。以其常讲《金刚般若》,时人谓之“周金刚”。后云游问学,师从龙潭崇信(青原下三世),垂三十年。后住持德山精舍,四海禅徒辐凑,徒众至五百余人。德山之学原自长安青龙寺道氤。据《五灯会元》卷七所载,他是“担《青龙疏钞》出蜀”访龙潭崇信的。道氤,玄宗时人,撰有《御注金刚经疏》六卷,他于青龙寺讲授新《疏》,“听者数盈千计”[61]。宰相张说称氤为“释门俊彦,宇内罕匹”。德山学有造诣,开启新的禅风。其门下施设或接引学人,常不答话,问话就打,“道得也三十棒,道不得也三十棒”。他甚至认为,对“祖师”的崇敬也是一重枷锁。所以他说达磨是“老臊胡”,释迦是“干屎橛”,文殊、普贤是“担屎汉”[62]。这种“呵佛骂祖”的禅风是要人们摆脱一切束缚,所谓“德山棒,临济喝”,而“棒喝”、“机锋”后来确实主导了禅宗的发展。禅风从祖师禅走向“超佛越祖”,走向“五宗分灯”,德山的作用是不可低估的。其后五宗此消彼长,互有兴替,两宋惟临济隆盛,曹洞略振。其间,临济亦演化为黄龙、杨岐二系,黄龙不数传而法系中断,杨岐以法脉绵延而蔚为临济大观。杨岐系法孙五祖法演,绵州(今四川绵阳市)人;演弟子圆悟克勤,彭州崇宁(今四川郫县唐昌镇)人。圆悟所撰《碧巌录》十卷,对公案、颂古之义蕴以“垂示”、“评唱”等形式予以发挥,士、庶信向者皆阅而乐之,誉为“宗门第一书”。圆悟弘法五十余年,“度弟子五百人,嗣法得眼、领袖诸方者百余人”,宗门盛极一时。宋高宗召师诣行在,赐号“圆悟禅师”。其嗣法弟子大慧宗杲、虎丘绍隆各创大慧派、虎丘派。宗杲禅法以参究“话头”为其特色,从而开启了禅宗的“看话禅”时代。虎丘下十八世天童寺密云圆悟,宗门极盛,其弟子遍天下。嗣法弟子最著者有汉月法藏、破山海明、费隐通容和木陈道忞。其中破山海明,四川顺庆府大竹县人,在天童学成归里,住持梁山福国寺(后改名金带寺)双桂堂。明、清之际,破山仍弘法不倦,门下弟子百余人,形成“双桂禅系”。据陈垣先生《明季滇黔佛教考》,破山弟子及其法孙传灯黔地者百一十人,而滇地从昆明至滇西南皆有其弘法踪迹。破山嗣法弟子丈雪通醉,住持川西大从林成都昭觉寺,其法脉绵延至今。大慧下十四世吹万广真,四川宜宾人,师月明联池,继云游吴、闽、粤、湘,访学传法。返蜀后,卓锡忠州聚云寺,开堂弘化,“众至数千指”,在川内形成“聚云禅系”[63]。聚云、双桂两禅系间,于明、清之际频生摩擦,最终双桂以其优势雄居两川,著名丛林如昭觉寺、宝光寺多为其法裔住持。据《宝光寺重兴道场序》称,自清初以来,“曹溪正脉破山明之法嗣笑宗密……密传尔生能,能传从芝念,念传今方丈恢彰阔。阔于宝光寺为四代,于临济为三十五世”。由破山裔孙世系的绵延,可见巴蜀禅灯传续之一斑。

三佛在人间相与谐

佛既出世间,而又入世间。佛性至广无极,无时无所不在,故光明遍照,自得法乐,而其关怀众生,尤致力焉。佛在人间,随缘施化,拯溺者于苦海,渡苍生于彼岸。佛绝非空悬天国,高高在上,而是化在民间,相与交融。随着时代的不断发展,寺僧、寺院亦须因势利导,学理革新,促进佛教走向民间,融入本土社会,推动佛教世俗化的进程,让人、佛相与和谐,心地常乐。

我国自唐、宋以降,大德高僧辈出,而学有造诣者多立论通达,所言很有见地,其论著推动着佛教学理的更新。宗密《华严原人论》自云“学无常师,博考内外”,故他在该论里首先对儒、道、佛三学予以疏理,然后指出:“孔、老、释迦皆是至圣,随时应物,设教殊途,内外相资,共利群庶。策勤万行,明因果始终;推究万法,彰生起本末,虽皆圣意,而有实有权。二教惟权,佛兼权实。策万行,惩恶劝善,同归于治,则三教皆可遵行。”此论通脱而识见高明,其意义在于宣示三学宜当兼容,摆脱历史上的彼我对立而走向息争。继宗密之后,代不乏人。大慧宗杲曰:“三教圣人所说之法,无非劝善惩恶,正人心术。心术不正,则奸邪、唯利是趋;心术正,则忠义、唯理是从。”他强调“三教圣人立教虽异,而其道同归一致,此万古不易之义”[64]。近世以来,敬安、太虚皆主佛教改革,继而印顺撰《人间佛教要略》,从学理思想助推佛教的人间化。

就我国佛教历史演进而言,禅、净二宗以法门的革新和修行的便捷,率先向人间佛教过渡。《六祖坛经》昭示众人:“佛法在世间,不离世间觉,离世觅菩提,恰如求兔角”;“一切万法尽在自身心中”,“自性悟,众生即是佛”。法门、修行应与时推移,寺院亦需随运而变。巴蜀寺僧固然崇敬佛祖,但为贴近民间信向,其顶礼膜拜则由佛而移至观音、罗汉。百姓感到观音大慈大悲,救苦救难,跟自己的现实生活近在咫尺。按《法华经·普门品》所言,观音能现三十三化身,在世间解救民众诸苦,所谓“救七难”,“解三毒”,“应两求”等。四川巴中南龛有《唐救苦观世音菩萨铭》,此龛乃时任巴州刺史严武为父祈求冥福所凿。唐、宋时期,蜀中观音信仰已显普遍化趋势。苏轼《大圣慈寺大悲圆通记》云:“大悲者,观世音之变也”。有法师敏行,以旃檀木“作菩萨像,端严妙丽,具慈愍相,手臂错出,开合捧执,指弹摩抚,千态具备,手各有目,无妄举者”。黄庭坚《庆善院大悲阁记》(在今四川金堂县)谓观音造像,“千手所持,多象犀珠金,间见增出,无一臂不用”。其开光时,“观者倾动,或至忏悔涕泣”。苏、黄两《记》表明,密宗千手观音造像传入蜀中后,很快就蔓延各地。至明、清时,四川不特诸寺院有观音殿、阁,且各县还有专寺以奉观音,更有县同乡会馆亦祀观音。康熙年间,新津县《建观音堂碑记》说:该堂乃江西移民所建,设于江西同乡会馆内。会馆本祀“许真君”[65],而《碑记》亦说“观世音也,谓救苦难也,盖利济一切与利济百川,其功一也”。因入川的江西移民多经商贩运,往返于江河之中,而奉观音则可保平安,故佛、道两奉使二教共处,彼此仍能相安无事。至于民间尊信罗汉,盖罗汉能住世护法,其信奉由十六、十八而增至五百罗汉,且获得社会大众的普遍接受。据赵宗尧《阆州香城宫建五百罗汉堂记》、姜如晦《金绳院五百罗汉堂记》,蜀地建五百罗汉始于北宋徽宗“政和乙未”(1115年),以罗汉能“即事示相,因相起信”,藉此感化染有“恶心”之人,所谓“化暴急人发忍辱心,化懒惰人发精进心,化傲慢人发恭敬心···”。从赵、姜两《记》考其主旨,其建堂亦在突显罗汉的人间化善功能。这种信仰传统还延续至清代,我国“四大罗汉堂”之一、建于咸丰时的新都宝光寺五百罗汉堂[66],即是现存的实例。

人间佛教的历史进程,还显示在寺院的社区化,佛寺逐步融入当地社会,既成为一方民众的信仰场所,又演进为日常生活之地。元人费著《岁华纪丽谱》缕述成都大慈寺、昭觉寺、圣寿寺、金绳院和鸿庆寺不仅香火旺盛,而且庙会人气蓬勃,市场生意兴隆。有“鬻农器”、“观药市”的,暮则夜市灯火辉煌,人潮踊动,久久不散。曹学佺《蜀中名胜记》卷二述成都云:“二月望日,鬻花木、蚕器,号蚕市;五月鬻香药,号药市;冬月鬻器用者,号七宝市。俱在大慈寺前”。可见诸寺一年四季皆有与民俗相关之活动,寺周已形成各类商货市场,其庙会亦具有社区市场性质,既满足了民众信仰祈福的愿望,又展现了寺院的社区功能。基于寺院社区效绩的突显,地方官府也不得不予以肯定和嘉许。如清道光灌县(今都江堰市)《泰安寺设立市场碑记》说:原寺前泰安市场,自明季兵燹,毁废久弃。今“复兴立市,商贾云集,民间买卖甚便”。官府乃宣告准予立市。又《马祖寺记》说:该寺“每岁正月九日,十方进香朝觐,人山人海,寺外百货骈集,其有成都药市、蚕市遗风”。此种情态表明,市场旺则人气旺,而香火亦随之增旺,三者已形成一良性回环。可见佛教人间化的过程,实际上就是弘法、民情相与谐融的过程,如此则法门、信众不二,彼、我如一,从而相得益彰。

唐宋以后,寺院多分布于农林山野之乡,佛教信众亦多务农村民。为使寺院融入当地社区民众,寺僧、住持除乐施济困外,还关心寺周农田水利,修渠溉田。清新繁县龙藏寺住持大朗,见“温江至新津百余里,高田无水灌溉,多就荒芜”,乃“持缽劝募,寒暑无间”,以所得捐资开渠引水,“分溉温江、双流、新津三邑荒田”,上下百余里,“溉田五、六万亩,嗣后愈开愈广,溉至数十万亩”[67]。大朗弘扬佛陀精神,在人间广种福田,以大慈悲心利济他人,获得了利他德行的无上圆满,从而受到当地民众的爱戴和尊敬。《华严经》卷十一《毗卢遮那品》曰:“善哉大威光,福藏广名称。为利众生故,发趣菩提道。汝获智光明,法戒悉充遍。福慧咸广大,当得深智海。”在历史的长河中,有多少的大朗以其福慧双修,德智光大的风操,努力去推动佛教世间化的进程。

[①]《战国策》卷29《燕策一》、卷3《秦策一》。《华阳国志》卷3《蜀志》。

[②]《史记》卷129《货殖列传》、卷99《刘敬叔孙通列传》。

[③]僧祐《出三藏记集》卷8《摩诃钵罗若波罗蜜经钞序》。

[④]据《高僧传·鸠摩罗什传》,《姚兴载记》文中之道树、道坦,应是道标、道恒之误。

[⑤]《出三藏记集》卷8、僧叡《大品经序》。

[⑥]《佛典之翻译》。

[⑦]罗什译经之部、卷数,《出三藏记集》、《大唐内典录》和《开元释教录》所载,互有参差,难以确指。

[⑧]详拙著《我国古代宗教管理体制源流初探》,《中华文化论坛》2000年第4期。

[⑨]《续高僧传》卷2《释彦琮传》。《玉海》卷168“隋文以沙门彦琮为翻经馆学士”,其地在长安兴善寺。洛阳上林园翻经馆,则隋炀帝大业间立。又见《法苑珠林》卷60,《佛祖历代通载》卷11。

[⑩]慧立、彦悰《大慈恩寺三藏法师传》卷10。冥祥《大唐故三藏玄奘法师行状》所载部、卷数与此略有参差。

[11]《宋高僧传》卷3末论曰。

[12]周敦义《翻译名义集序》说:“唐奘法师论五种不翻”,一秘密故,二含多义故,三此无故,四顺古故,五生善故。

[13]“十支”是:百法明门论、五蕴论、显扬圣教论、摄大乘论、杂集论、辨中边论、唯识二十论、唯识三十论(颂)、大乘庄严经论和分别瑜伽论。

[14]《中国佛学源流略讲》,《吕澂佛学论著选集》卷5。

[15]梁启超《佛典之翻译》。

[16]宋敏求《长安志》卷7、11。

[17]曹尔琴《唐长安的寺观及有关的文化》(《中国古都研究》第1辑)对隋唐长安寺观数量,区别时代,予以离析,颇可参看。

[18]《酉阳杂俎续集》卷5《寺塔记上》。

[19]《历代三宝纪》卷8云:“三千德僧同止一处,共受姚秦王供养,世称大寺。”“中构一堂,权以草苫,即于其内及逍遥园二处翻译。魏末周初,衢術稍饬,大寺因而成四伽蓝,草堂本名即为一寺。”王九思《游终南山记》云:“姚秦时,鸠摩罗什自西竺来,尔时未有寺,为树草堂,译经其中。”其后建寺,定名草堂。王九思,户县人,所言采自《历代三宝纪》,知草堂确为寺之本名。

[20]《宋高僧传》卷14《道宣传》。

[21]陈寅恪《武曌与佛教》,《金明馆从稿二编》第141页。

[22]道世《法苑珠林》卷38。此说矜慎可取。

[23]王昶《金石萃编》卷101。陆增祥《八琼室金石补正》卷64以此碑“成实”,其“成误诚”。

[24]《资治通鉴》卷233,贞元六年亦作“岐山无忧王寺”。

[25]《酉阳杂俎续集》卷5寺塔记上。

[26]见《宋高僧传》卷4《普光传》、《法宝传》,卷5《圆晖传》。

[27]《宋高僧传》卷5《法藏传》、《澄观传》。

[28]《五灯会元》卷4《和安寺通禅师》云“时人谓之不语通”。同书卷9《仰山慧寂禅师》云:“年九岁,于广州和安寺投通禅师出家。即不语通。”不语通亦称“无言通”。

[29]《广弘明集》卷17《庆舍利感应表》。

[30]《续高僧传》卷13《新罗国皇隆寺释圆光传》。

[31]《宋高僧传》卷4《唐京师西明寺僧圆测传》、《新罗国义湘传》。

[32]《续高僧传》卷25《新罗国大僧统释慈藏传》。

[33]《资治通鉴》卷236、顺宗永贞元年六月,刘辟求领剑南三川,胡三省注曰:“剑南东川、西川及山南西道为三川。”卷249、宣宗大中五年十月,群盗寇三川,胡三省注亦云:“三川,谓东、西川及山南西道也。”

[34]载《蜀学》第一辑第68-93页,2006年9月。

[35]僧祐《出三藏记集》卷15《道安法师传》第二《法和》、卷13《僧伽提婆传》。慧皎《高僧传》卷5《释道安传》、《释法和传》文字,与《出三藏记集》略有参差,盖大同而小异。

[36]慧皎《高僧传》卷5《释昙翼传》,卷6《释慧持传》。

[37]《出三藏记集》卷14《鸠摩罗什传》。

[38]《法苑珠林》卷40《舍利篇·感应缘》。

[39]《宋搞僧传》卷2《益州多宝寺道因传》。

[40]《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷6。

[41]见拙编《巴蜀佛教碑文集成》。又李焘《贡院记》亦云“西南大都会惟蜀”。

[42]《佛祖统纪》卷40。

[43]李之纯《大圣慈寺画记》,见《成都文类》卷45。

[44]《蜀中名胜记》卷1。《华阳县志》卷30。

[45]郭印《超悟院记》,《宋高僧传》卷6《知玄传》。

[46]《续高僧传》卷6《释慧韶传》。

[47]《舆地纪胜》卷164怀安军。

[48]并见李畋《益州名画录序》、文同《丹渊集》卷22《彭州张氏画记》。

[49]《宋高僧》卷6《知玄传》。

[50]《高僧传》卷8《释玄畅传》,卷11《释智称传》、《释法琳传》。

[51]《续高僧传》卷8《释宝彖传》。

[52]《续高僧传》卷9《释宝海传》、卷6《慧韶传》及卷8《释宝彖传》。

[53]《吕衡州集》卷6《南岳弥陀寺承远和尚碑》,《柳河东集》卷6《南岳弥陀和尚碑并序》。

[54]以上智诜、处寂、无相事迹,《宋高僧传》卷19、20俱有传。

[55]无住事迹见《历代法宝记》及《景德传灯录》卷4。

[56]唐开元间分原十道为十五道,原山南道则离析为山南东道、山南西道。怀让生于仪凤二年(677年),终于天宝三载(744年)。

[57]见《宋高僧传》卷9《怀让传》、《景德传灯录》卷5及《指月录》卷5。

[58]《宋高僧传》卷10《道一传》、《景德传灯录》卷6及《古尊宿语录》卷1。

[59]以上引文见《古尊宿语录》卷1、《景德传灯录》卷28道一禅师语。

[60]《白居易集》卷31《赠草堂宗密上人》。

[61]《宋高僧传》卷5《长安青龙寺道氤传》、忽滑谷快天《中国禅学思想史》第239页。

[62]《五灯会元》卷7《德山宣鉴》、《景德传灯录》卷15《德山宣鉴》及《宋高僧传》卷12《德山传》。

[63]田华国《吹万禅师塔铭》、周光禧《重修聚云寺记》,见拙编《巴蜀佛教碑文集成》。

[64]《大慧语录》卷24、22。

[65]指许逊,净明忠孝道奉为祖师。

[66]刘景伯《宝光寺罗汉堂记》。

[67]刘景伯《大朗禅师塔铭》、刘沅《大朗堰记》和丁宝桢《为大朗请封奏折碑》,见拙编《巴蜀佛教碑文集成》。

作者:龙显昭

没有相关内容

欢迎投稿:lianxiwo@fjdh.cn


            在线投稿

------------------------------ 权 益 申 明 -----------------------------
1.所有在佛教导航转载的第三方来源稿件,均符合国家相关法律/政策、各级佛教主管部门规定以及和谐社会公序良俗,除了注明其来源和原始作者外,佛教导航会高度重视和尊重其原始来源的知识产权和著作权诉求。但是,佛教导航不对其关键事实的真实性负责,读者如有疑问请自行核实。另外,佛教导航对其观点的正确性持有审慎和保留态度,同时欢迎读者对第三方来源稿件的观点正确性提出批评;
2.佛教导航欢迎广大读者踊跃投稿,佛教导航将优先发布高质量的稿件,如果有必要,在不破坏关键事实和中心思想的前提下,佛教导航将会对原始稿件做适当润色和修饰,并主动联系作者确认修改稿后,才会正式发布。如果作者希望披露自己的联系方式和个人简单背景资料,佛教导航会尽量满足您的需求;
3.文章来源注明“佛教导航”的文章,为本站编辑组原创文章,其版权归佛教导航所有。欢迎非营利性电子刊物、网站转载,但须清楚注明来源“佛教导航”或作者“佛教导航”。