长安佛法映巴川——龙显昭

自古以来，我国素以礼乐文明著称于世。继经数千年之发展演化，广纳百川，不捐细流；开廓进取，有容乃大，从而使中华文化成为博大精深的体系。这种传承久远的中华文化，包括儒、佛、道在内，它们既互补相融，兼收并蓄，又各具特色，自主发展。其中的佛教原属外来宗教文化，然自传入我国以后，即在华夏大地生根、开花结果，进而契合于主流社会，并与中华文化融为一体，成为我国传统文化的重要组成部分。就总体而言，我国历朝实行尊重人民宗教信仰政策，仕宦之家多好佛乐施，而民众信向者犹为广泛，虽辟乡远村亦立佛寺，以供信众敬奉。佛教文化落地我国，为中华园地增添了奇葩，使中华文化更加丰富多彩，宏博精湛。中华文化以她自身的特色屹立于世界民族之林，而其所具有之开放融通，厚德载物的品格，故能取精用弘，自立创新，使之延续久远，与世长存。

长安人文流芳，风韵高雅，周、秦以降，屡为帝王宅京之所，由帝都而成全国政治、文化中心。时佛教高僧多卓锡京畿，古都长安应运而成中土弘扬佛法的枢纽之地。我们今日研讨中国佛教历史的发生、发展，究其渊源及演变，都须从长安发其端，由此而辐射毗邻，播越诸州县邑，远扬寰宇邻邦。拙文就此略陈管见，求正于方家同仁，如蒙指教，曷胜铭感。

一长安法音彻寰宇

关中八百里秦川乃“天府”之地，自古即为膏腴沃壤，周、秦以来帝王多择都于此。先秦时称“天府”者有三，即燕、秦、蜀[①]。司马迁称赞秦川“天府”说：“关中自汧、雍以东至河、华，膏壤沃野千里，自虞、夏之贡以为上田。”誉其地“所谓天府者也”。[②]这里因大自然之美赐，又兼帝京人文之神韵，中华民族更以宽广的胸怀、开放的姿态接受了殊方异域传来之佛教。佛法传入我国，虽云多途，文献有“北传”、“南传”和“藏传”诸记，而最重要的则是经由西域大月氏传至汉都长安一路，长安遂成佛法入华的最早之地。《三国志》卷三十末裴松之注引鱼豢《魏略》云“昔汉哀帝元寿元年，博士弟子景卢受大月氏王使伊存口受《浮屠经》”。前汉哀帝元寿元年即公元前二年，这是众多学者认同的佛教入华之始年。从此，袅袅法音也就在汉都长安响彻华夏，乃至山海陬隅。

佛教在我国的传播和发展，曾有一漫长的历史过程。佛教传入之初，其法与当地民情颇为疏离，自然易生隔膜。为了投合民间意趣，故传法者不免附会神灵方术，以便争取信众，从而获得立足之地。逮魏、晋玄学兴起，信佛者不特有下层民众，且上层士人亦应时而谈佛绎理，佛、玄渐有合流趋势。其间，士庶颇以老庄玄理与佛经事数拟配，时称“格义”。“格义”对佛法传播虽有推动作用，然佛、玄各自有其真谛，二者归趋义殊。要使佛教获得民众的虔信，而士子学人亦能究其真谛，悟其妙理，就必须突破“格义”，直接从佛典里摄其义谛。因此，佛教要保持其基本特性并获得深入发展，故佛经的翻译就成为不可逾越的阶段。 我国佛教经籍的翻译历史，就其规模和重要性而言，长安的作用及贡献是特别重要的。佛典的汉译可以追溯至汉、晋间，如安世高、支娄迦谶、支谦、康僧会和竺法护等，他们是译经事业的先驱，其荜路蓝缕之功固不可泯。然其所译率凭呗颂口授，且属断篇小品，难免质量偏低，难厌士庶求佛之心。要提升译经质量，则有赖译主的梵、汉双语造诣，其参与译事者亦应有较高的素质和一定的数量，从而组成译经的班子。这就是世所称的“译场”。梁启超《佛典之翻译》指出：“大抵西晋以前之译业，皆由一二私人口传笔受。苻秦时，道整（赵正）、道安在关中，网罗学僧，创译《中》、《增》二《含》及《阿毗昙》，译场组织起源于此。”依任公之言，则佛典译场之创始乃在长安。《高僧传》卷五《释道安传》说，道安至长安在前秦苻坚时（379年），受到苻坚的敬重，“住长安五重寺，僧众数千，大弘佛法”。道安在这里最重要的的佛事活动，就是组织僧众翻译佛典。该《传》说：“安既笃好佛典，志在宣法，所请外国沙门僧伽提婆、昙摩难提及僧伽跋澄等，译出众经百余万言。常与沙门法和诠定音字，详覈文旨，新出众经，于是获正。”道安在译场与僧学研讨翻译佛经，从实践中总结出“五失本，三不易”的译事名训。他指出，当时译经多依“胡本”（指西域文字），而非出自古印度的“梵本”，依“胡本”则有五失本真，加之时隔事异、智理殊俗及彼我人地不同，故译文求真有三不容易[③]。他据当时所能见到的译经又撰成佛教经录，这就是世人通称的《综理众经目录》。其书虽佚，但它是我国第一部系统的佛经目录，且为梁僧祐《出三藏记集》所取资，今仍可从中窥其崕略。前秦苻丕太安元年（385年），道安卒于长安。时人赞曰：“渊渊释安，专能兼倍，飞声汧陇，驰名淮海。”道安的弘法和译经，其影响已由长安而远播“淮海”。如他的弟子慧远学成辞师，赴江南庐山继承师业，住东林寺弘法三十余年。

组织译场翻译佛经，如果说道安是开创者，那末主持国办译场的高僧就是鸠摩罗什。《高僧传》卷二《鸠摩罗什传》说，他祖先原是天竺人，其父出家而东度葱岭。至龟兹后，王命之成婚，所生子即罗什，故又称他为龟兹人。他七岁出家，禀性聪颖，“从师受经，日诵千偈，偈有三十二字，凡三万二千言”。成年后，学识益广，通览诸大乘经论，佛学造诣精深，道震西域，名被东土。时苻坚闻其名，遣使求之。前秦亡，后秦国君姚兴崇敬佛教，渴望面见罗什，乃于弘始三年（401年）迎至长安。该传说：姚兴“待以国师之礼，甚见优宠。晤言相对，则淹留终日，研微造尽，则穷年忘勌。”罗什在长安众寺讲经弘法，佛教遂大行于关河各地。但他最重要的活动却是主持佛经翻译，姚兴为他在逍遥园组建译场，梁任公称它是“国立译场之始也”。《晋书》卷一O七《姚兴载记上》曰：

兴如逍遥园，引诸沙门于澄玄堂听鸠摩罗什演说佛经。罗什通辩夏言，寻览旧经，多有乖谬，不与胡本相应。兴与罗什及沙门僧略、僧迁、道树、僧叡、道坦[④]、僧肇、昙顺等八百余人，更出大品，罗什持胡本，兴执旧经，以相考校，其新文异旧者皆会于理义。续出诸经并诸论三百余卷。今之新经皆罗什所译。兴既托意于佛道，公卿已下莫不钦附，沙门自远而至者五千余人。起浮图于永贵里，立波若台于中宫，沙门坐禅者恒有千数。州郡化之，事佛者十室而九矣。

引文中的“逍遥园”是国君姚兴所立，故任公称之为“国立译场之始也”。据宋敏求《长安志》卷五记载：“姚兴常于逍遥园引诸沙门听番僧鸠摩罗什演讲佛经，起逍遥宫，殿庭左右有楼阁，高百尺，相去四十丈，以麻绳大一围，两头各拴楼上。会日，令二人各从楼内出，从绳上行过，以为佛神相遇。”从以上两段引文看出，姚兴崇尚佛教，故由国家所建之逍遥园作为译场，其殿庭规模很大。这个译场的主持人就是鸠摩罗什，其译经班子拥有八百余人，如僧肇等皆是大德高僧，故译人量多质高。其译经之组织流程，亦具科学合理特色。如罗什译《大品波若经》的程序是：“法师手执胡本，口宣秦言，两释异音，交辩文旨。秦王恭览旧经，验其得失，咨其通途，坦其宗致。与诸宿旧义业沙门释慧恭……等五百余人，详其义旨，审其文中，然后书之。”其操作流程是先由译主罗什用华语“口宣”，次由助译“交辩文旨”，再次则“验其得失”，继由五百余僧详议，“然后书之”。待初译毕，罗什还要对全书“校正检括”，“随而正之”。其“胡音失者，正之以天竺；秦言谬者，定之以字义。不可变者，即而书之。是以异名斌然，胡音殆半。斯实匠者之公谨，笔受之重慎也”[⑤]。由此可见，罗什译经是极其审慎严谨的。梁启超评曰：“什公秦、梵两娴，诵写自在；信而后达，达而后雅。非有天才，岂易学步？”[⑥]

长安建立译场，创自道安；主持国立译场，始于罗什，其成就超越前修。什公弘传及其所译佛籍，多属龙树、提婆的大乘中观学说，如《中论》、《百论》、《十二门论》和《大智度论》等。他译的《摩诃般若波罗蜜经》，世称《大品》；前人所译有《道行》、《放光》、《光赞》等，乃《般若经》原本的选译，有的节译本篇少文略，世称《小品》，皆不逮什公译本。什译篇幅增广，旨幽文畅，乃其突出特色。据考他所译的佛典约七十余部，三百余卷[⑦]。这些佛典经论的传播，为我国三论、成实、天台等学派或宗派的迭兴，提供了思想学说的源泉。

唐朝是中国历史上的盛世，其都城长安是全国的政治、文化中心，又是当时亚洲的大都会。唐朝奉行宗教信仰自由政策，如本土道教及其他外来之佛教、景教、火祆教、摩尼教和伊斯兰教等，皆可聚处唐都弘教，朝廷设机构以司管理[⑧]，长安因而成了全国的宗教活动中心。佛教因来华弘法较久，经汉、晋历代承传，逐渐融入民间社会，至唐更呈繁荣隆盛景象。从佛经翻译方面看，罗什主持的国立译场已影响于后世。隋朝统一全国不久，即设置翻经馆，延高僧数十人于都城长安大兴善寺、东都洛阳上林园，相继组建新的国立译场，专门从事佛经翻译[⑨]。然而最具规模的国立译场，则是唐代由玄奘主持的译经班子。他在弘福寺、慈恩寺和玉华宫，先后持续十九年，共译出佛教经论七十四部，一千三百三十五卷[⑩]。玄奘译经事业及其弘教活动，对我国佛教的发展和隆兴作出了巨大贡献。约而言之，首先是玄奘主持的国立译场，其组织分工更加合理完善。译场组织庞大、译人众多，故分工及其流程的合理划分益显重要。从译主玄奘到校勘，其间分工很细，职责明确，已形成流水化作业。这个译场还设有官方的监护，唐朝名相房玄龄即曾担任此职[11]。由于玄奘在印留学勤奋，精熟梵语，以其华、梵兼修的才智，故所译梵本为汉籍佛典，做到信、达、雅俱优，使梵、华融入一体。他总结道安、罗什以来的实践经验，提出译经须注意的理论原则，如“五不翻”的论述[12]，皆得后世译家的肯定和遵奉。其次，玄奘传译的梵本佛籍，卷帙浩大，经论种类亦增，尤其是印度当时盛行的瑜伽行学说，自其译为汉本而获阅者日多后，不仅促进了我国佛教各宗的发展，同时也引起了佛学研究者的广泛兴趣。玄奘在最后四年里，译出《大般若波罗蜜多经》六百卷，总十六会，该经是般若学的总汇，藉助它就为研究般若学派及其思想提供了方便。玄奘所译重点是无著、世亲所弘宣的瑜伽行学说，如《瑜伽师地论》等十一种即“一本十支”[13]；同时，玄奘师徒还完成了《成唯识论》的编译。这些书的广行结果，就形成了由玄奘及弟子窥基所创立的法相唯识宗（亦称慈恩宗）。吕澂对玄奘译业评价云：“印度的佛学从汉末传来中国，直到唐初的几百年间，真正能够传译印度学说的本来面目的，还要算玄奘这一家。”[14]玄奘是佛经翻译史上具有划时代意义的杰出人物，其后译家虽续有业绩，然终难度越其上。前贤有感曰：“自唐贞元迄宋太平兴国约二百年间，译业完全终止。”“翻译事业，至奘师已达最高潮，后此盖难乎为继。”[15]

上述译经业绩可见长安佛教之盛，今从另一视角亦可观其丰彩。隋唐以来，长安佛寺林立，大德高僧辈起。唐韦述《两京新记》卷二京城云“僧寺六十四、尼寺二十七”。宋代文献记载，“隋大业初，有寺一百二十”；又说列国寺，“秦畿内置寺四十九所，此其一也”[16]。据宋敏求《长安志》所载该属内佛寺，初略统计约百五十余所（内含北宋佛寺）[17]，其中许多著名大寺，对我国佛教的传播和发展起了巨大的推动作用。

如大兴善寺，隋以来即是佛经译场，后有高僧善无畏、金刚智和不空相继来唐，在长安等地弘扬密教，世称“开元三大士”。因常住大兴善寺传译密教经典，而不空所译密典最多，弘教成绩亦最著，故其寺被誉为长安三大译场之一。从此，佛教在我国形成一新宗派——密宗，大兴善寺也就成了密宗的祖庭。段成式云：“靖善坊大兴善寺，寺取大兴城两字，坊名一字为名。”[18]《长安志》卷七述该寺“尽一坊之地，.寺殿崇广，为京城之最。总章二年，火焚之，更营建，又广前居十二亩之地。初曰遵善寺，隋文承周武之后，大崇释氏，以收人望，移都先置此寺，以其本封名焉”。其“佛殿制度与太庙同”。又草堂寺创立亦久，原为后秦姚兴之逍遥园。魏收《魏书》卷一一七《释老志》云：“鸠摩罗什为姚兴所敬，于长安草堂寺集义学八百人，重译经本。”道宣《续高僧传》卷二《阇那崛多传》云：“以周明帝武成年初届长安，止草堂寺。”据魏收、道宣所载，知“草堂寺”创始于姚秦，北周时仍沿其名[19]。又《长安志》卷十五有“逍遥栖禅寺”，唐以“逍遥”、“草堂”和“栖禅”连称，盖相沿相续使然。草堂寺以鸠摩罗什主持的国立译场著称于世，所译中、百、十二门论播扬中土，故三论宗传人以什公为本宗始祖，其寺亦有祖庭之称。唐宪宗时华严宗四祖澄观弟子宗密入都，于长安诸寺阅藏弘教，后住终南山草堂寺、圭峰兰若，锐意著述，所撰有《华严经行愿品疏钞》、《圆觉经大疏》、《禅源诸诠集都序》等多种行世。宗密习佛，博采众长，研精禅法，卓有造诣，可谓禅、贤兼综，故世称圭峰禅师，又尊为华严五祖，其寺亦有华严祖庭之称。又如荐福寺，据《长安志》卷七云：该寺原为隋杨广“在藩旧宅”，唐时宅经数易，文明元年（684年）“立为大献福寺，度僧百人以实之”，天授元年（690年）“改为荐福寺”。后大加营饰，“翻译佛经并于此寺”。据《宋高僧传》卷一《义净传》，唐中宗“置翻经院于大荐福寺”，义净在寺主持译场，译出数十部佛经，被称为佛经翻译名家。时华严宗三祖法藏，曾先后参与玄奘、义净译场，尤着力于《华严经》之新译和补正，宣讲《华严经》三十余遍，其讲录有《华严金师子章》传世，武后赐号“贤首”大师，世称华严宗为贤首宗。

又如净业寺，乃律宗祖庭。其创始人道宣，早年在长安从大禅定寺智首习律，潜心律藏数十年。于《四分律》造诣尤精，所撰五部律学注疏，为该宗奠定了基础。因其著述及弘法常住终南山，故亦称该宗为“南山宗”。据载，道宣传法效绩甚著，其登坛授戒者广及诸方，而“受法传教弟子可千百人”[20]。如香积寺，时为净土弘法中心。净土宗以道安弟子慧远为开宗始祖，其二祖善导从道绰习《观无量寿经》，倾心净土法门，书写《弥陀经》十万卷，常念诵不息，弘传净土三十余年，弟子难以胜计。其最著者怀恽，为善导师建灵塔于神禾原，又构寺于塔侧即香积寺。该宗以善导弘法卓著，赞其为宗门的实际创立者，称香积寺为净土宗祖庭。众所周知，大慈恩寺为法相宗祖庭，玄奘主持的国立译场即设于寺，该寺对本宗乃至全国佛教的发展都起过重要作用，前已述及故不赘。他如法门寺，以其佛舍利重现而驰誉中外。须知法门寺在隋唐即早负盛名，隋文帝以诞养于佛寺，及代周称帝，“其开国首政即为恢复佛教”[21]。据《续高僧传》卷二十八《释道密传》载：“仁寿元年，帝及后宫同感舍利并放光明，砧锤试之，宛然无损。遂散于州郡，前后建塔百有余所，随有塔下，皆图神尼，多有灵相。”隋朝建塔甚多，不乏记载，其渊源皆云阿育王所造。然道世认为：“惟此神州，即是东境。故此汉地，案诸典籍寻访，有十九塔并是育王所造八万四千之数也。”[22]今户县法门寺塔，相传亦与阿育王说有关。张彧《大唐圣朝无忧王寺大圣真身宝塔碑铭并序》，其寺原名阿育王寺，铭云“育王所建，因以名焉”，又称“华夏之中有五，即扶风得其一也”。也就是说，此阿育王寺其地特指扶风。该碑又云“隋开皇中，改为成实道场”；唐高祖武德初改名“法门寺”；中宗景龙四年（710年）“旌为圣朝无忧王寺”[23]。此碑立于代宗大历十三年（778年），至德宗犹称“无忧王寺”，《旧唐书·德宗纪》载：贞元六年（790年）“岐州无忧王寺有佛指骨寸余”[24]。据文献考知，无忧王、法门二寺名在一段时期曾并用流传。《资治通鉴》卷二四○宪宗元和十三年云：“功德使上言：‘凤翔法门寺塔有佛指骨，相传三十年一开，开则岁丰人安。来年应开，请迎之。’十二月，庚戌朔，上遣中使帅僧众迎之。”《旧唐书·宪宗纪下》元和十四年，亦作“法门寺”。其后，文宗开成、懿宗咸通等年间的迎佛活动，概以法门寺书之。自宪宗元和起，法门寺载入功德使的官方文书，这一名称即被沿用下来。但《通志·金石略》同载“法门寺舍利塔铭、无忧王寺大圣真身塔碑”，郑樵俱注“凤翔府”，可知乃同寺之塔铭、塔碑，盖撰者各从其好而称之。《宋高僧传》卷十五《圆照传》载，圆照亦著有《无忧王寺佛骨记》，照律师寿年八十二，德宗、宪宗间犹在世，益见当时两名仍随习而书。至于法门寺塔舍利的开启和迎送，其活动场面则异常热乎。因参与者多是民间大众，其信仰所趋自会引发不同层次的问题。如佛骨处所，关中佛寺似乎多有。段成式说：华严院“塔下有舍利三斗四升”[25]。《长安志》卷八说：光宅寺有“佛舍利骨万余粒”。又佛庆节日大众簇拥，常出现意外事端。据《续资治通鉴长编》卷七十三载，宋真宗大中祥符三年（1010年），“访闻关右民，每岁夏首，于凤翔府岐山县法门寺，为社会游惰之辈，昼夜行乐，至有姦诈伤杀人者。宜令有司，量定聚会日数，禁其夜集，官吏严加警察。”对宗教活动场所，有司既要尊重民众的信仰，又须保护其不受侵害，这是历史留下的经验教训。

长安是全国的宗教文化中心，既有不同规模的佛经译场、不同宗派的寺院，且有世代著称的大德高僧。由于他们的积极宣化，因而推动了佛教事业的发展。其中如道安、鸠摩罗什、玄奘、窥基、义净、法藏、澄观、宗密、善导、不空和道宣等，或转梵译经，播扬法音；或解经疏论，转识成智；或直指人心，破相显性；或念佛极乐,净土往生；或口诵真言，成佛即身；或明律习诵，正法久住，等等。随着高僧弘法活动的开展，其受业弟子成百累千，或云游诸方，或住持名寺，从而使佛法遍布州县各地。如玄奘门下普光、法宝，既参与译经，又从事撰疏，时人称“光、宝二师若什门之融、叡”；“光、宝二师之后，晖公间出，两河间、二京道、江表、燕、齐、楚、蜀盛行晖《疏》焉”[26]。华严三祖法藏，世称“贤首国师”，其“著《般若心经疏》，为时所贵，天下流行”。法藏高足澄观，一生长讲《华严》，“弟子传法者一百许人，余堪讲者千数”[27]。这种弟子转相传授的弘教活动，使其宗派法脉得以世代延续，佛教从而获致迅速发展和广泛流行。华夏南隅佛教兴起较早，可以追溯至后汉晚期，如《牟子理惑论》作者牟融，其书叙言曾述及他“将母避世交阯，年二十八，归苍梧娶妻”，可知当年他常往来苍、交一带，而《理惑论》之流传该地，为士庶民间所知晓，其时间亦当相距不远。据《大唐西域求法高僧传》卷上云：爱州大乘灯禅师，早年“随唐使郯绪相逐入京，于大慈恩寺三藏法师玄奘处进受具戒。居京数载，颇览经书”。后随义净往印求法，至那烂陀寺学梵，研习佛经。时在高宗咸亨年间（670-674年）。又广州和安寺通禅师，早年从百丈怀海习禅，得南宗之正传。宪宗元和十五年（820年），他至交州弘传，以不语而通的简便法门开示弟子，因其禅法特色故称之为“不语通”[28]。“不语通”禅脉在该地获得世代延续。沈佺期《九真山静居寺谒无碍上人》有诗句“分身化日南”。贾岛《送安南惟鉴法师》曰：“南海几回渡，旧山临老归。”杨巨源《送供奉定法师归安南》曰：“心到长安陌，交州万世钟。”品赏这些诗篇，可以看到诗人对诸大德的弘法不倦，饱含着多么深重的敬意，长安佛音亦因他们而远播南陲。

长安佛音既播扬于中土州县，又随经济文化交流的扩展，而远被东邻及周边诸地。朝鲜、日本与我国东部毗邻，古来交往频繁，加以山水相连之便，佛法很早就传入其境。建都长安的前秦苻坚，在建元八年（372年）遣使及僧顺道携佛像、佛经等入朝鲜，后有僧阿道亦至其境，该国于375年创肖门寺、伊弗兰寺以置顺道、阿道，史称“此海东佛法之始”。隋初，文帝颁诏广立舍利佛塔，时在长安的“高丽、百济、新罗三国使者将还，各请一舍利于本国起塔供养，诏并许之”[29]。开皇间，新罗僧圆光来长安，逢佛法再兴，光以其慧解而“宣誉京皋”。他学成回国，新罗王虔诚敬仰，弘法精勤，“每岁再讲，匠成后学”[30]。隋唐时期，高丽僧慧灌、道登相继来华，先住长安，继住嘉祥，于“三论”研精覃思，返程后转赴日本，住元兴寺弘宣中观学说，其中慧灌被日本尊为该国三论宗之祖。新罗王孙圆测入唐，从玄奘听讲《唯识论》，因其勤奋志学，又通晓毗昙、成实诸论疏。圆测弟子道证、其再传太贤归国后，皆弘传唯识学，使法相宗在东邻得到开启，而太贤被尊为“海东唯识之祖”。新罗僧义湘，闻唐土佛法鼎盛，乃西行迳趋长安，从智俨综习《华严经》，成绩斐然，所谓“知微知章，有伦有要”。归国后，弘传华严，遍历高丽、百济等地宣讲，受到国王钦重，“号海东华严初祖”[31]。新罗僧慈藏于贞观十二年入唐，敕住长安胜光别院，继至终南山云际寺，精苦习律。贞观十七年，敕许“得藏经一部并诸妙像”，携以归国。其王以慈藏为“大国统”，至诸寺讲律说戒，使律宗之学获得广泛传播[32]。新罗僧明朗，贞观年间来唐，研习密法，此时所习虽属“杂密”，然其返国即弘宣密教，建金光寺，它是该国第一个密宗道场。后有惠通来长安，从善无畏习密，得其印可，归国被尊为国师，密宗随之风行国中。入唐习密者还有慧超、惠日等，其中惠日于德宗建中二年（781年）来长安，从青龙寺惠果受金刚、胎藏和苏悉地等，曾携多部密典归，于其国弘传密宗。此外，新罗僧法朗从四祖道信，神行从神秀再传弟子志空习禅，归后传法，开本国禅法之端，为其后“九山禅门”铺平了发展之路。又新罗王族裔无相入唐，从蜀中处寂禅师学，得师印可，传其法脉，为净众——保唐禅系传人。

日本与我国一衣带水，其间佛事交往甚早，至隋唐尤为频繁。隋开皇、大业间，日本相继四次派“遣隋使”来，其中小野妹子所率使团中，有许多沙门来隋学佛。唐朝数百年间，日本前后派“遣唐使”计十九次（有三次因故未至），使团中总计学问僧多达九十余人。永徽四年（653年），日僧道昭、道严随使入唐，受法于慈恩寺玄奘大师，学成携经论多种回国。道昭弘传奘师唯识学，业绩卓著，称他为日本法相宗初祖。日僧玄昉于开元初入唐，亦习慈恩唯识学，积十八年之久。学成携经论约五千余卷归，传被其国，弘宣法相，故称玄昉为该宗第四传。玄宗开元二十一年（733年），日僧荣睿、普照入唐，对华严师道璿深怀景仰，邀师访日传法。璿至其国（736年），携有《华严章疏》、《律藏行事钞》等佛籍，在大安寺宣讲弘法，开启了日本的华严宗。唐高僧鉴真，早年在长安从道宣门下融济、恒景习律，得律宗正传，声闻远著。天宝初，他在扬州大明寺讲律弘法，荣睿、普照即至寺礼访，恳邀鉴真赴日传戒。这位律宗大师感其虔诚，乃毅然率弟子东渡。从天宝二年（743年）开始，虽经五次波涛险阻，遭受挫折，但在天宝十二载（753年）即第六次终于成功抵达日本海岸，翌年入住日都奈良。他在奈良东大寺开坛授戒，计有天皇、皇后、皇太子及诸僧四百余人。鉴真赴日还携有《华严经》、《四分律》及多种戒律等佛籍四十余部，在该国广为弘法传戒。他依唐朝佛寺结构模式，为日设计建造了著名的唐招提寺，该寺和大东寺成为日本传律的中心。鉴真在日十载，虽积病累年，仍弘法不倦，成绩卓著，为该国律宗奠定了基础，因而他被尊为日本律宗的初祖。三论宗传入日本略早，可以追溯至隋代，是由朝鲜间接引进。前述高丽僧慧灌早年入隋，研习吉藏三论之学，归后于625年赴日，盛弘三论，获任该国僧正，被尊为日本三论宗始祖。慧灌再传弟子智藏、智藏弟子道慈皆承师旨，弘传三论，且卓著成效，故智藏、道慈被尊为该宗第二、第三传人。日本三论宗门下弟子及入唐学问僧，多兼习成实、俱舍，其弘传亦广，使成实、俱舍二论得以流行。上述法相、华严、律宗、三论、成实、俱舍等六宗，虽传入先后不一，然其形成宗派或学派，皆在日本奈良时代（710-794年），故称为“奈良六宗”。794年，日都从奈良迁至平安，开始了日本史上的平安时代（794-1192年）。唐贞元二十年（804年），第十七次遣唐使来唐，使团中有两位需要特别述及的学问僧，那就是最澄和空海。最澄志在研习天台宗，入唐后即趋天台山，从其宗师道邃学法华玄义。学成辞师，携经论疏记等四百余卷归国，在比叡山建立日本的天台宗。最澄弟子圆仁后亦入唐，游历问法，长达九年。归携经论等佛籍七百九十余卷，所撰《入唐求法巡礼记》存世。空海入唐后，从长安青龙寺慧果习密。慧果是密宗大师不空的再传弟子。空海从师习密勤精，可谓得密宗之正传。他归国后弘传密宗经典，锐意著述，其存世的多达二百余卷。他在高野山创建了金刚峰寺，真言密宗乃盛行于世，因而空海被尊为日本真言宗的始祖。天台、真言二宗兴盛于平安时代，故史称“平安二宗”。因佛法的交流使海东邻邦与我国之间的友好往来，显得更加频繁，虽相隔山海，然其深情厚谊则世代相传。

二长安佛光映三川

今川、陕二省毗邻，这紧密的地缘关系使佛光得以彼我映照。就历史建制沿革来说，两地可分而又不可分。四川古称巴蜀，唐在其地设剑南西川道、剑南东川道和山南西道，此三道合称“三川”[33]。这个区划内的佛教传入问题，拙著《巴蜀佛教的传播发展及其动因试析》已有考述[34]，今择相关者予以讨论。

前秦苻坚盛邀道安来长安弘化，时道安“分张徒众”，命各赴所去之地传法。《魏书·释老志》说：“欲令玄宗在所流布，分遣弟子，各趣诸方。法汰诣扬州，法和入蜀。”其中入蜀的释法和，冀州人，“凝静有操行，少与安公同师受学，善能标明论纲，解悟凝滞。安公所得群经，常共校之。后游洛阳，又请提婆重出《广说》等经。”安公勖勉“法和入蜀，山水可以修闲”。安公在长安主持译场，他亦自蜀入关，参助译经。始初，法和“率徒入蜀，巴汉之士慕德成群。闻襄阳陷没，自蜀入关与安公详定新经，参正文义”。安公谢世，“姚兴王秦，法事甚盛，于是法和入关”[35]。此即引文与僧伽提婆、安公等重校译经事。除法和外，安公在蜀弟子还有昙翼、慧持。昙翼，“事安公为师，少以律行见称，学通三藏，为门人所推，后游益部，刺史毛璩深重之”。慧持，即慧远弟，“与兄共伏事道安法师，遍学众经”。及安公分遣弟子时，持“闻成都地沃民丰，志往传化……遂乃道蜀，止龙渊精舍，大弘佛法，井络四方，慕德成侣，刺史毛璩雅相崇挹”[36]。道安“分张徒众”至各地传法，其先后入蜀的众弟子“振锡岷岫”，让佛光映照巴山蜀水，其功德固不可量。鸠摩罗什颂法和曰：“心山育德薰，流芳万由旬。哀鸾鸣孤桐，清响彻九天。”[37]

隋文帝崇佛，统一中国后，命诸州立佛舍利塔，世称“有国兴塔，无胜隋代，一化之内，百有余所”[38]。益州法聚寺于时遵命立塔，《宋高僧传》卷二十一《唐成都府法聚寺法江传》云：“释法江者，江东人也。来游岷蜀，居于法聚寺。寺即蜀王秀之造也。寺内有仁寿中文帝树舍利塔。”迄今传世的隋仁寿塔铭，四川现保存二石。其一《隋信州金轮寺舍利塔铭》曰：“维大隋仁寿二年，岁次壬戌……。皇帝普为一切法界幽显生灵，谨于信州金轮寺奉安舍利，敬造灵塔”云云，计百十余字。隋信州即今奉节县，清同治年间，县知事修夔城，掘地获石，经谛视审考，即此铭石。其二《隋梓州牛头山舍利塔铭》，铭文内容略同，建于仁寿四年。隋梓州塔在今四川三台县境。

隋唐之际，中原因战火兵燹，士庶纷恐逃亡，寺僧亦多流移他乡。其间，诸大德高僧颇有流徙入蜀者，如玄奘、道基等，可称是劫波余后之机缘。《续高僧传》卷四《释玄奘传》云：“大业余历，兵饥交贸，法食两缘，投庇无所。承沙门道基化开井络，法俗钦仰，乃与兄从之。行达长安，住庄严寺。又非本望，西逾剑阁，既达蜀都，即而听受《阿毘昙论》。一闻不忘，见称昔人；随言镜理，又高伦等。”引文中“沙门道基化开井络”，据《续高僧传卷十四《唐益州福感寺释道基传》载，其入蜀弘法事云：“有隋坠历，寇盗中原……，乃鼓锡南郑，张教西岷。于是巴蜀奔飞，望烟来萃，莫不廓清游雾，邪正分焉。教阅大乘，弘扬《摄论》。……又缀《大乘章抄》八卷，并词致清远，风教伦通，故览卷履轼者，若登龙门焉，信鸿渐之有日矣。”可见道基亦因避乱，乃由北而南，先于玄奘来蜀弘法。《大慈恩寺三藏法师传》云：玄奘“与兄经子午谷入汉川，遂逢空、景二法师，皆道场之大德，相见悲喜。停月余，日从之受学，仍相与进向成都。诸德既萃，大建法筵，于是更听基、暹《摄论》、《毘昙》及震法师《迦延》，敬惜寸阴，励精无怠。二三年间，究通诸部。时天下饥乱，唯蜀中丰静，故四方僧投之者众，讲座之下常数百人。”唐武德五年（622年），玄奘于成都佛寺受具后，不久即离蜀访师问学。

蜀中佛法虽早已流播，然巴蜀以丰静之乐土，加佛缘之际会，招致长安及北方诸大德纷至沓来，对此地佛教之发展其加持作用则不可忽视。后玄奘西行求法，途经磨难，身历艰险，仍矢志不渝，终达古印度。在印研习佛法，勤读苦悟，经十余年之辛劳，终于学成归国。他在长安组织国家译场，仍不忘蜀中经历及众师友，故其译场亦颇有来自蜀地者。如翻译《瑜伽师地论》，有简州福聚寺沙门靖迈证文。《宋高僧传》卷四《福聚寺靖迈传》云：“贞观中，属玄奘西回，敕奉为太穆太后于京造广福寺，就彼翻译。……遂召证义大德谙练大小乘论为时所尊尚者，得一十一人，迈预其精选，即居慈恩寺也。”又益州多宝寺道因，因避战乱入蜀，居寺讲《摄论》、《维摩》，“听者千数”。“既而清猷远畅，峻业遐昭，遂简宸衷，乃纡天綍，追赴京邑，止大慈恩寺。与玄奘法师翻译校定梵本，兼充证义。奘师偏奖赏之，每有难文，同加参酌，新翻弗坠，因有力焉。”[39]又绵州振响寺僧敬明，亦与道因选入译场，担任证义[40]。蜀僧多人参与奘师译场，可确考者虽为数有限，然能与其流并受到奖赏，这也是他入蜀的一段佛缘所致。奘师西行求法伟绩，在蜀僧中亦产生了重要影响，他们崇敬而效法笃行之。据义净《大唐西域求法高僧传》，有明远法师，益州清城人；义朗，益州成都人；智岸，益州成都人；义玄，益州成都人；会宁，益州成都人，等等。他们皆从蜀川牂牁至云南，经缅甸而入印度，亦有经海道而至印者。梁启超《中国印度之交通》称，他积数月之功，专力搜讨，从太宗贞观至德宗贞元间，西行求法者竟有四十九人之多。其中由蜀道至印的，唐僧有二十多人。《大唐西域求法高僧传》卷上说：“支那寺，古老相传云是昔室利笈多大王为支那国僧所造。于时有唐僧二十许人，从蜀川牂牁道而出，向莫诃菩提礼拜。王见敬重，遂施此地。”蜀僧多人由牂牁道至印求法之事表明，这应当是奘师与巴蜀佛法间互动关系的又一体现。至于所涉其他方面，拙著《玄奘入蜀与成都佛教之相关问题》有具体论述（见《第三届玄奘国际学术研讨会论文集》），故此不赘。

历史上的成都是巴蜀政治、经济和文化中心，也是西南的佛教重镇。苏轼《大圣慈寺大悲圆通阁记》说：“成都，西南大都会也，于佛事最盛。”其《宝月大师塔铭》说：“成都僧统，所治万余人。”[41]东坡虽是跨北宋而言，然究其本末，却也是历史的发展，唐则是其最盛时期。成都最大佛寺莫过大圣慈寺，其兴盛与玄宗入蜀避难有关。时成都沙门英干施粥救馁，“愿国运再兴”，“为国崇福”，请予立寺。玄宗即下敕建寺，赐书“大圣慈寺”额，又赐田千亩以为寺基[42]。其寺规模盛况空前，据载“总九十六院，按阁、殿、塔、厅、堂、房、廊，无虑八千五百二十四间”[43]。成都龙渊寺亦历史较久，前述慧持入蜀，所住龙渊精舍是其本名；唐时避李渊讳，改名空慧寺。唐仪凤二年（677年），该寺度僧七百人。其后寺殿屋宇多达四百间，寺产有负郭水田七百亩，“浸浸媲美大圣慈寺矣”[44]。大圣慈寺、空慧寺富有特色的是在弘教的同时，更注重佛经的研究和宣讲，使寺院成为当时的佛学论坛。如大圣慈寺内分超悟、宣梵、严净三院，“使学禅者居超悟，学律者居宣梵，学讲者居严净”，按各自专长进行研讨讲授。唐僧知玄“讲谈于大慈寺普贤阁下，黑白众日计万许人，注听倾心，骇叹无已”[45]。如慧韶住持龙渊寺，“于时成都法席，恒并置三四，法鼓齐振，竞敞玄门。而韶听徒济济，莫斯为盛。又率诸听侣，讽诵《涅槃》、《大品》，人各一卷，合而成部。年恒数集，伦次诵之。”可见该论坛具有竞讲特色，常置三、四法席，请有造诣者主讲，由听众品评，而慧韶主讲则“听徒济济”[46]。这使龙渊寺成为一讲习佛学的中心。成都最古老的佛寺是万佛寺，建于后汉延熹间（158-166年），萧梁时名安浦寺，唐改为净众寺，蜀中有净众——保唐禅系即指该寺。此外，如金堂星楠院殿宇“凡二千三百余间，僧徒千人”；云顶山祥符寺，“盛时至千僧，为屋二千楹”[47]。作为佛教胜地而闻名于世的峨眉山，其兴起则在唐晚期。僖宗曾敕建黑水寺，赐额“永明华藏”。玄宗、僖宗入蜀，对其地佛教发展确有推动作用。武宗“会昌法难”，州县寺庙多因废毁，大圣慈寺额乃玄宗所书，故寺得以保留不废。二帝避难于蜀，“随驾”而来的画师，多为名笔高手，其佛画杰作遍成都寺院。范成大《成都府古寺名笔记》说：“成都画多名笔，散在诸寺观，见于大圣慈寺为多，今犹具在。”[48]就某种意义来说，这些佛寺对保存佛教文化遗产其功应予肯定。唐晚期有蜀僧知玄，眉州洪雅（四川今县）人，早年为僧，勤诵经疏，师授之百二十五万言。其名渐闻于官府，时丞相杜元颖作镇西蜀，邀玄“讲谈于大慈寺普贤阁下，黑白众日计万许人”。他又赴长安参学于资圣寺，学《唯识论》于安国信法师，兼习“秦语”用以讲授，僧俗听众日多，名声大振。文宗“宣入顾问，甚惬皇情”，佛门誉为“海内龙象”。宣宗即位，赐知玄紫袈裟，图其像于禁中。僖宗避难成都，时知玄已归乡里，乃诏玄赴行在，赐号“悟达国师”[49]。这从一个侧面反映秦、巴佛法两相映照之密切关系。

巴蜀佛教的发展不仅显现于寺院的规模和僧徒的增多，还因其佛经的传播和宗派的迭兴。据考如《华严经》、《中论》、《百论》、《十二门论》等大乘经论，久已流播蜀土。释玄畅在成都大石寺弘讲情况是：“初，《华严》大部，文旨浩博，终古以来，未有宣释。畅乃竭思研寻，提章比句，传讲迄今，畅其始也。又善于《三论》，为学者之宗。”如智称“专精律部，大明《十诵》”，“著《十诵义记》八卷，盛行于世”。法琳“止蜀郡裴寺，专好戒品，研心《十诵》”，“诸部《毘尼》，洞尽心曲。……益部僧尼，无不宗奉”[50]。可见律藏《十诵》、《毘尼》等，不仅为之传习，且有著述流通。如宝彖研习《成实》，“传授忘卷”。他在“涪川开化道俗，外典、佛经，相续训导，引邪归正”；“见《大集》一经，未弘蜀境，欲为之疏记，使后学有归”；“后制《涅槃》、《法华》等疏，皆省繁易简，听无遗闷”[51]。入唐以后，至于各宗经论在蜀之流传，殆难尽述。

蜀中传三论学者，前述玄畅“善于《三论》，为学者之宗”。传成实学者，如宝海习《成实》于金陵，“还蜀住谢寺，大弘讲肆”。慧韶赴扬都习《成实》，后于成都龙渊寺及他寺讲论，“开导如川流”，听徒宝彖“传授忘倦”[52]。天台、法相在蜀传习者稀，或主研他宗而兼习之，且传人断续难继，无以见其法脉。净土宗传人承远，绵竹人，初从剑南禅师学，后转习净土，师从慧日慈愍。慧日是净土宗高僧，曾西行求法，遍历天竺问学，开元初归于长安。玄宗赐号“慈愍三藏”。慧日诲示承远“依《无量寿经》而修念佛三昧”，树功德以济群生。承远遵师训苦修六十余年，其“受法弟子百有余人”，法门颇盛，净土传人尊之为三祖[53]。

剑南净众——保唐禅系，是蜀地富有特色的禅宗。其禅系奠基人智诜（609—702年），俗姓周，资州（今资阳县）人，师从五祖弘忍。据《楞伽师资记》、《历代法宝记》，经弘忍印可而“传吾道者”计十人，其中有神秀、慧能和智诜，称他们是“各一方师也”。武后崇佛，敕迎智诜入长安，于内道场供养。后智诜求归，武后赐予《华严经》、袈裟等物。智诜返里，住持德纯寺，弘传“东山法门”数十年。其弟子最著者处寂，世称“唐和尚”。处寂亦曾奉召入长安，武后赐予摩纳九条衣。处寂传法无相，相本新罗王子，开元十六年来唐，玄宗见之，使隶禅定寺。后入蜀，谒处寂而师事之，师与号曰无相，授以摩纳衣。及玄宗避难成都，复迎供礼，既而无相居成都净众寺弘法，世称“金和尚”[54]。其嗣法弟子无住，俗姓李，本凤翔郿县人。自少即倾心佛事，曾访游五台清凉寺及长安诸寺。后往剑南礼金和尚，得无相师“无忆、无念、莫妄”三句语之幽旨，先住空慧寺，后长住保唐寺传法，形成智诜—处寂—无相—无住即世所称的“净众——保唐禅系”[55]。据宗密《中华传心地禅门师资承袭图》称“秀及老安、智诜道德最著”。李商隐《梓州慧义精舍南禅院四证堂铭并序》说，“四证堂”者，以南禅院堂壁图有无相、无住、马祖和智藏等四大士为称。谓无相“表海遐封，辰韩显族”，无住“克扬净众之名，特峻保唐之号”诸事，皆与前引《历代法宝记》等内容相符，足证上世纪所出敦煌文献《楞伽师资记》、《历代法宝记》有其信史价值，可引以为据的。通过多种文籍的参验，我们对巴蜀禅宗的兴起才有了清晰的认识。如剑南净众——保唐系的禅法，就共性而言，皆出五祖弘忍门下，同宣东山法门，所谓理行不殊。然至无相、无住颇有变易而显特色，简约言之就是“无忆、无念、莫妄”。《历代法宝记》说：“无忆是戒，无念是定，莫妄是慧，此三句语即是总持门。”无住强调“无念即戒、定、慧具足”；“是妄非精进，若能心不妄，精进无有涯”。他截然指出：“修行般若波罗蜜，百无所须。……不求心，不贪心，不爱心，不染心。梵天不求，梵天自至；果报不求，果报自至。”经无住阐释后的“三句语”，可以说是破我法二执，即摧邪所以显性，总其特色宜属顿悟法门。宗密《禅源诸诠集都序》将保唐禅法归入“息妄修心宗”，谓其宗“依师言教，背境观心，息灭妄念，念尽即觉悟，无所不知”。总之，息灭妄念，求其本心，众生本有之佛性则豁然自显。

南岳怀让在我国禅宗史上是一位有影响的高僧。怀让（677—744年）的籍贯，其地缘历史可谓两属，他是金州安康人，今属陕西省，在唐则属山南道[56]，因其毗邻紧密而使佛光得以两相映照。怀让受具后，访师问学，入曹溪参慧能，深入寂定，侍能达十五年。后住南岳般若寺弘化，随缘开示，济度后昆。其弟子道一“升堂覩奥”，宗门最盛[57]。马祖道一（709—788年），汉州什邡（今四川德阳市什邡县）人，幼依处寂削发，继至成都净众寺师无相，盖智诜禅系法裔。开元中，投师怀让门下，同参九人，惟道一得其心印。他长期传法江西，住持洪州开元寺最久，其入室弟子百二十九人，各为一方宗主，所谓“江西法嗣布于天下”[58]。以其法脉隆盛，故世称“洪州宗”或江西禅系。道一诸弟子中，最著者有百丈怀海、南泉普愿，其法裔临济义玄、沩山灵祐、仰山慧寂，即五宗分灯之临济、沩仰二宗，皆道一法嗣所出。宪宗宰相权德舆《唐故洪州开元寺石门道一禅师铭》颂曰：“达摩心法，南为曹溪；顿门巍巍，振拔沉泥；禅师弘之，俾民不迷。”此铭谓道一深得“达摩心法”，故他开示学人常云：“若能一念返照，全体圣心。汝等诸人，各达自心，莫记吾语。”有问“如何是佛”？师答曰：“即心是佛。”他主张“道不用修”。“若欲直会其道，平常心是道。谓平常心无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡无圣”。“行、住、坐、卧、应机接物尽是道，道即是法界”。“一切法皆是心法，一切名皆是心名，万法皆从心生，心为万法之根本”[59]。可见道一洪州宗禅法，其特色以简捷方便著称，它无须修持造作，即心是佛。

禅宗又一大德高僧宗密，其学养成长和弘法成就是长安、巴蜀两地互育的结果。宗密（780—841年），果州西充（今四川南充市西充县）人，从遂州道圆禅师受教，出峡谒荆州南印，至洛阳参神照禅师。据宗密《中华传心地禅门师资承袭图》所示，慧能传神会，神会传智如，智如传南印，南印传神照和道圆。可见在南宗慧能禅系中，宗密属第五传。他在《华严原人论序》自述：“数十年中，学无常师，博考内外，以原自身。”由此窥知，“学无常师，博考内外”，这确是宗密学风的重要特点。故于佛法的学养方面，宗密也博究贤、禅、唯识及律藏等。后来他至长安，从华严四祖澄观问学而师事之，潜心《华严》，精究深义，得其宗趣。宗密著述凡二百余卷，禅、贤兼综，弘法功著，华严尊为五祖。其晚年长住圭峰阅藏及撰述，故世称圭峰禅师。唐文宗赐宗密紫袈裟，敕号“大德”。总之，宗密在我国佛学史上是一位很有学养和理论贡献的高僧，故白居易赞他是“口藏传宣十二部，心台照耀百千灯”[60]。

禅宗至晚唐五代已显露转化趋势，至慧能下一世即呈现分衍，由南岳、青原两系不数传演化为五宗，即世所谓的“一花五叶”。这其中起过重要作用的，是蜀僧德山宣鉴。宣鉴（782—865年），剑南简州（今四川简阳县）人，俗姓周，受具后精究律藏，于性相诸经，贯通旨趣。以其常讲《金刚般若》，时人谓之“周金刚”。后云游问学，师从龙潭崇信（青原下三世），垂三十年。后住持德山精舍，四海禅徒辐凑，徒众至五百余人。德山之学原自长安青龙寺道氤。据《五灯会元》卷七所载，他是“担《青龙疏钞》出蜀”访龙潭崇信的。道氤，玄宗时人，撰有《御注金刚经疏》六卷，他于青龙寺讲授新《疏》，“听者数盈千计”[61]。宰相张说称氤为“释门俊彦，宇内罕匹”。德山学有造诣，开启新的禅风。其门下施设或接引学人，常不答话，问话就打，“道得也三十棒，道不得也三十棒”。他甚至认为，对“祖师”的崇敬也是一重枷锁。所以他说达磨是“老臊胡”，释迦是“干屎橛”，文殊、普贤是“担屎汉”[62]。这种“呵佛骂祖”的禅风是要人们摆脱一切束缚，所谓“德山棒，临济喝”，而“棒喝”、“机锋”后来确实主导了禅宗的发展。禅风从祖师禅走向“超佛越祖”，走向“五宗分灯”，德山的作用是不可低估的。其后五宗此消彼长，互有兴替，两宋惟临济隆盛，曹洞略振。其间，临济亦演化为黄龙、杨岐二系，黄龙不数传而法系中断，杨岐以法脉绵延而蔚为临济大观。杨岐系法孙五祖法演，绵州（今四川绵阳市）人；演弟子圆悟克勤，彭州崇宁（今四川郫县唐昌镇）人。圆悟所撰《碧巌录》十卷，对公案、颂古之义蕴以“垂示”、“评唱”等形式予以发挥，士、庶信向者皆阅而乐之，誉为“宗门第一书”。圆悟弘法五十余年，“度弟子五百人，嗣法得眼、领袖诸方者百余人”，宗门盛极一时。宋高宗召师诣行在，赐号“圆悟禅师”。其嗣法弟子大慧宗杲、虎丘绍隆各创大慧派、虎丘派。宗杲禅法以参究“话头”为其特色，从而开启了禅宗的“看话禅”时代。虎丘下十八世天童寺密云圆悟，宗门极盛，其弟子遍天下。嗣法弟子最著者有汉月法藏、破山海明、费隐通容和木陈道忞。其中破山海明，四川顺庆府大竹县人，在天童学成归里，住持梁山福国寺（后改名金带寺）双桂堂。明、清之际，破山仍弘法不倦，门下弟子百余人，形成“双桂禅系”。据陈垣先生《明季滇黔佛教考》，破山弟子及其法孙传灯黔地者百一十人，而滇地从昆明至滇西南皆有其弘法踪迹。破山嗣法弟子丈雪通醉，住持川西大从林成都昭觉寺，其法脉绵延至今。大慧下十四世吹万广真，四川宜宾人，师月明联池，继云游吴、闽、粤、湘，访学传法。返蜀后，卓锡忠州聚云寺，开堂弘化，“众至数千指”，在川内形成“聚云禅系”[63]。聚云、双桂两禅系间，于明、清之际频生摩擦，最终双桂以其优势雄居两川，著名丛林如昭觉寺、宝光寺多为其法裔住持。据《宝光寺重兴道场序》称，自清初以来，“曹溪正脉破山明之法嗣笑宗密……密传尔生能，能传从芝念，念传今方丈恢彰阔。阔于宝光寺为四代，于临济为三十五世”。由破山裔孙世系的绵延，可见巴蜀禅灯传续之一斑。

三佛在人间相与谐

佛既出世间，而又入世间。佛性至广无极，无时无所不在，故光明遍照，自得法乐，而其关怀众生，尤致力焉。佛在人间，随缘施化，拯溺者于苦海，渡苍生于彼岸。佛绝非空悬天国，高高在上，而是化在民间，相与交融。随着时代的不断发展，寺僧、寺院亦须因势利导，学理革新，促进佛教走向民间，融入本土社会，推动佛教世俗化的进程，让人、佛相与和谐，心地常乐。

我国自唐、宋以降，大德高僧辈出，而学有造诣者多立论通达，所言很有见地，其论著推动着佛教学理的更新。宗密《华严原人论》自云“学无常师，博考内外”，故他在该论里首先对儒、道、佛三学予以疏理，然后指出：“孔、老、释迦皆是至圣，随时应物，设教殊途，内外相资，共利群庶。策勤万行，明因果始终；推究万法，彰生起本末，虽皆圣意，而有实有权。二教惟权，佛兼权实。策万行，惩恶劝善，同归于治，则三教皆可遵行。”此论通脱而识见高明，其意义在于宣示三学宜当兼容，摆脱历史上的彼我对立而走向息争。继宗密之后，代不乏人。大慧宗杲曰：“三教圣人所说之法，无非劝善惩恶，正人心术。心术不正，则奸邪、唯利是趋；心术正，则忠义、唯理是从。”他强调“三教圣人立教虽异，而其道同归一致，此万古不易之义”[64]。近世以来，敬安、太虚皆主佛教改革，继而印顺撰《人间佛教要略》，从学理思想助推佛教的人间化。

就我国佛教历史演进而言，禅、净二宗以法门的革新和修行的便捷，率先向人间佛教过渡。《六祖坛经》昭示众人：“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角”；“一切万法尽在自身心中”，“自性悟，众生即是佛”。法门、修行应与时推移，寺院亦需随运而变。巴蜀寺僧固然崇敬佛祖，但为贴近民间信向，其顶礼膜拜则由佛而移至观音、罗汉。百姓感到观音大慈大悲，救苦救难，跟自己的现实生活近在咫尺。按《法华经·普门品》所言，观音能现三十三化身，在世间解救民众诸苦，所谓“救七难”，“解三毒”，“应两求”等。四川巴中南龛有《唐救苦观世音菩萨铭》，此龛乃时任巴州刺史严武为父祈求冥福所凿。唐、宋时期，蜀中观音信仰已显普遍化趋势。苏轼《大圣慈寺大悲圆通记》云：“大悲者，观世音之变也”。有法师敏行，以旃檀木“作菩萨像，端严妙丽，具慈愍相，手臂错出，开合捧执，指弹摩抚，千态具备，手各有目，无妄举者”。黄庭坚《庆善院大悲阁记》（在今四川金堂县）谓观音造像，“千手所持，多象犀珠金，间见增出，无一臂不用”。其开光时，“观者倾动，或至忏悔涕泣”。苏、黄两《记》表明，密宗千手观音造像传入蜀中后，很快就蔓延各地。至明、清时，四川不特诸寺院有观音殿、阁，且各县还有专寺以奉观音，更有县同乡会馆亦祀观音。康熙年间，新津县《建观音堂碑记》说：该堂乃江西移民所建，设于江西同乡会馆内。会馆本祀“许真君”[65]，而《碑记》亦说“观世音也，谓救苦难也，盖利济一切与利济百川，其功一也”。因入川的江西移民多经商贩运，往返于江河之中，而奉观音则可保平安，故佛、道两奉使二教共处，彼此仍能相安无事。至于民间尊信罗汉，盖罗汉能住世护法，其信奉由十六、十八而增至五百罗汉，且获得社会大众的普遍接受。据赵宗尧《阆州香城宫建五百罗汉堂记》、姜如晦《金绳院五百罗汉堂记》，蜀地建五百罗汉始于北宋徽宗“政和乙未”（1115年），以罗汉能“即事示相，因相起信”，藉此感化染有“恶心”之人，所谓“化暴急人发忍辱心，化懒惰人发精进心，化傲慢人发恭敬心···”。从赵、姜两《记》考其主旨，其建堂亦在突显罗汉的人间化善功能。这种信仰传统还延续至清代，我国“四大罗汉堂”之一、建于咸丰时的新都宝光寺五百罗汉堂[66]，即是现存的实例。

人间佛教的历史进程，还显示在寺院的社区化，佛寺逐步融入当地社会，既成为一方民众的信仰场所，又演进为日常生活之地。元人费著《岁华纪丽谱》缕述成都大慈寺、昭觉寺、圣寿寺、金绳院和鸿庆寺不仅香火旺盛，而且庙会人气蓬勃，市场生意兴隆。有“鬻农器”、“观药市”的，暮则夜市灯火辉煌，人潮踊动，久久不散。曹学佺《蜀中名胜记》卷二述成都云：“二月望日，鬻花木、蚕器，号蚕市；五月鬻香药，号药市；冬月鬻器用者，号七宝市。俱在大慈寺前”。可见诸寺一年四季皆有与民俗相关之活动，寺周已形成各类商货市场，其庙会亦具有社区市场性质，既满足了民众信仰祈福的愿望，又展现了寺院的社区功能。基于寺院社区效绩的突显，地方官府也不得不予以肯定和嘉许。如清道光灌县（今都江堰市）《泰安寺设立市场碑记》说：原寺前泰安市场，自明季兵燹，毁废久弃。今“复兴立市，商贾云集，民间买卖甚便”。官府乃宣告准予立市。又《马祖寺记》说：该寺“每岁正月九日，十方进香朝觐，人山人海，寺外百货骈集，其有成都药市、蚕市遗风”。此种情态表明，市场旺则人气旺，而香火亦随之增旺，三者已形成一良性回环。可见佛教人间化的过程，实际上就是弘法、民情相与谐融的过程，如此则法门、信众不二，彼、我如一，从而相得益彰。

唐宋以后，寺院多分布于农林山野之乡，佛教信众亦多务农村民。为使寺院融入当地社区民众，寺僧、住持除乐施济困外，还关心寺周农田水利，修渠溉田。清新繁县龙藏寺住持大朗，见“温江至新津百余里，高田无水灌溉，多就荒芜”，乃“持缽劝募，寒暑无间”，以所得捐资开渠引水，“分溉温江、双流、新津三邑荒田”，上下百余里，“溉田五、六万亩，嗣后愈开愈广，溉至数十万亩”[67]。大朗弘扬佛陀精神，在人间广种福田，以大慈悲心利济他人，获得了利他德行的无上圆满，从而受到当地民众的爱戴和尊敬。《华严经》卷十一《毗卢遮那品》曰：“善哉大威光，福藏广名称。为利众生故，发趣菩提道。汝获智光明，法戒悉充遍。福慧咸广大，当得深智海。”在历史的长河中，有多少的大朗以其福慧双修，德智光大的风操，努力去推动佛教世间化的进程。

[①]《战国策》卷29《燕策一》、卷3《秦策一》。《华阳国志》卷3《蜀志》。

[②]《史记》卷129《货殖列传》、卷99《刘敬叔孙通列传》。

[③]僧祐《出三藏记集》卷８《摩诃钵罗若波罗蜜经钞序》。

[④]据《高僧传·鸠摩罗什传》，《姚兴载记》文中之道树、道坦，应是道标、道恒之误。

[⑤]《出三藏记集》卷8、僧叡《大品经序》。

[⑥]《佛典之翻译》。

[⑦]罗什译经之部、卷数，《出三藏记集》、《大唐内典录》和《开元释教录》所载，互有参差，难以确指。

[⑧]详拙著《我国古代宗教管理体制源流初探》，《中华文化论坛》2000年第4期。

[⑨]《续高僧传》卷2《释彦琮传》。《玉海》卷168“隋文以沙门彦琮为翻经馆学士”，其地在长安兴善寺。洛阳上林园翻经馆，则隋炀帝大业间立。又见《法苑珠林》卷60，《佛祖历代通载》卷11。

[⑩]慧立、彦悰《大慈恩寺三藏法师传》卷10。冥祥《大唐故三藏玄奘法师行状》所载部、卷数与此略有参差。

[11]《宋高僧传》卷3末论曰。

[12]周敦义《翻译名义集序》说：“唐奘法师论五种不翻”，一秘密故，二含多义故，三此无故，四顺古故，五生善故。

[13]“十支”是：百法明门论、五蕴论、显扬圣教论、摄大乘论、杂集论、辨中边论、唯识二十论、唯识三十论（颂）、大乘庄严经论和分别瑜伽论。

[14]《中国佛学源流略讲》，《吕澂佛学论著选集》卷5。

[15]梁启超《佛典之翻译》。

[16]宋敏求《长安志》卷7、11。

[17]曹尔琴《唐长安的寺观及有关的文化》（《中国古都研究》第1辑）对隋唐长安寺观数量，区别时代，予以离析，颇可参看。

[18]《酉阳杂俎续集》卷5《寺塔记上》。

[19]《历代三宝纪》卷8云：“三千德僧同止一处，共受姚秦王供养，世称大寺。”“中构一堂，权以草苫，即于其内及逍遥园二处翻译。魏末周初，衢術稍饬，大寺因而成四伽蓝，草堂本名即为一寺。”王九思《游终南山记》云：“姚秦时，鸠摩罗什自西竺来，尔时未有寺，为树草堂，译经其中。”其后建寺，定名草堂。王九思，户县人，所言采自《历代三宝纪》，知草堂确为寺之本名。

[20]《宋高僧传》卷14《道宣传》。

[21]陈寅恪《武曌与佛教》，《金明馆从稿二编》第141页。

[22]道世《法苑珠林》卷38。此说矜慎可取。

[23]王昶《金石萃编》卷101。陆增祥《八琼室金石补正》卷64以此碑“成实”，其“成误诚”。

[24]《资治通鉴》卷233，贞元六年亦作“岐山无忧王寺”。

[25]《酉阳杂俎续集》卷5寺塔记上。

[26]见《宋高僧传》卷4《普光传》、《法宝传》，卷5《圆晖传》。

[27]《宋高僧传》卷5《法藏传》、《澄观传》。

[28]《五灯会元》卷4《和安寺通禅师》云“时人谓之不语通”。同书卷9《仰山慧寂禅师》云：“年九岁，于广州和安寺投通禅师出家。即不语通。”不语通亦称“无言通”。

[29]《广弘明集》卷17《庆舍利感应表》。

[30]《续高僧传》卷13《新罗国皇隆寺释圆光传》。

[31]《宋高僧传》卷4《唐京师西明寺僧圆测传》、《新罗国义湘传》。

[32]《续高僧传》卷25《新罗国大僧统释慈藏传》。

[33]《资治通鉴》卷236、顺宗永贞元年六月，刘辟求领剑南三川，胡三省注曰：“剑南东川、西川及山南西道为三川。”卷249、宣宗大中五年十月，群盗寇三川，胡三省注亦云：“三川，谓东、西川及山南西道也。”

[34]载《蜀学》第一辑第68-93页，2006年9月。

[35]僧祐《出三藏记集》卷15《道安法师传》第二《法和》、卷13《僧伽提婆传》。慧皎《高僧传》卷5《释道安传》、《释法和传》文字，与《出三藏记集》略有参差，盖大同而小异。

[36]慧皎《高僧传》卷5《释昙翼传》，卷6《释慧持传》。

[37]《出三藏记集》卷14《鸠摩罗什传》。

[38]《法苑珠林》卷40《舍利篇·感应缘》。

[39]《宋搞僧传》卷2《益州多宝寺道因传》。

[40]《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷6。

[41]见拙编《巴蜀佛教碑文集成》。又李焘《贡院记》亦云“西南大都会惟蜀”。

[42]《佛祖统纪》卷40。

[43]李之纯《大圣慈寺画记》，见《成都文类》卷45。

[44]《蜀中名胜记》卷1。《华阳县志》卷30。

[45]郭印《超悟院记》，《宋高僧传》卷6《知玄传》。

[46]《续高僧传》卷6《释慧韶传》。

[47]《舆地纪胜》卷164怀安军。

[48]并见李畋《益州名画录序》、文同《丹渊集》卷22《彭州张氏画记》。

[49]《宋高僧》卷6《知玄传》。

[50]《高僧传》卷8《释玄畅传》，卷11《释智称传》、《释法琳传》。

[51]《续高僧传》卷8《释宝彖传》。

[52]《续高僧传》卷9《释宝海传》、卷6《慧韶传》及卷8《释宝彖传》。

[53]《吕衡州集》卷6《南岳弥陀寺承远和尚碑》，《柳河东集》卷6《南岳弥陀和尚碑并序》。

[54]以上智诜、处寂、无相事迹，《宋高僧传》卷19、20俱有传。

[55]无住事迹见《历代法宝记》及《景德传灯录》卷4。

[56]唐开元间分原十道为十五道，原山南道则离析为山南东道、山南西道。怀让生于仪凤二年（677年），终于天宝三载（744年）。

[57]见《宋高僧传》卷9《怀让传》、《景德传灯录》卷5及《指月录》卷5。

[58]《宋高僧传》卷10《道一传》、《景德传灯录》卷6及《古尊宿语录》卷1。

[59]以上引文见《古尊宿语录》卷1、《景德传灯录》卷28道一禅师语。

[60]《白居易集》卷31《赠草堂宗密上人》。

[61]《宋高僧传》卷5《长安青龙寺道氤传》、忽滑谷快天《中国禅学思想史》第239页。

[62]《五灯会元》卷7《德山宣鉴》、《景德传灯录》卷15《德山宣鉴》及《宋高僧传》卷12《德山传》。

[63]田华国《吹万禅师塔铭》、周光禧《重修聚云寺记》，见拙编《巴蜀佛教碑文集成》。

[64]《大慧语录》卷24、22。

[65]指许逊，净明忠孝道奉为祖师。

[66]刘景伯《宝光寺罗汉堂记》。

[67]刘景伯《大朗禅师塔铭》、刘沅《大朗堰记》和丁宝桢《为大朗请封奏折碑》，见拙编《巴蜀佛教碑文集成》。

作者：龙显昭