佛教入华早期对本土神学依附的传播策略和探——夏凌

一

佛教何时传人中国尚无定论，但学术界基本达成了一个共识，即佛教传入中国汉族地区是在两汉之际。佛教传人中华近两千年，思想体系发展成为十几个门派，学术成果辉煌，并为中国的政治、文化、艺术都产生了巨大影响，并成为中国三大思想门派之一，是中国传统文化的重要组成部分。

佛教人华传播之初，中国正处在封建社会的早期发展阶段。当时中国封建社会的政治、经济、文化都居于世界领先地位，中华民族已拥有了自己系统而严密的神学理论。在意识形态中占统治地位的是对天帝以及祖先神的崇拜和信仰，民间则流行着神仙方术和各种各样的迷信。

秦汉时期的天帝至上神观念主要来自邹衍的“五德始终学说”。在中国，五行学说古已有之，战国的邹衍对其进行改造，加上天人感应和天道循环，创立了“五德始终学说”。金、木、水、火、土五行循环相胜，金胜木，木胜土，土胜水，水胜火，火胜金，人类历史就是按五行相胜的次序，分为五大环节无限循环的过程，历史上帝王政权交替也是按五行相胜公式进行的。

秦始皇在建立统一的封建专制的中央集权帝国的过程中，曾利用该学说为自己服务，以论证秦王朝统治的合法性和神圣性。“秦始皇即并天下而帝，或曰‘黄帝得土德......周得火德，有赤龙之符：今秦变周，水德之时。昔秦文公出猎获黑龙，此水德之瑞’。于是秦命河日德水，以冬十月为年首。色上黑，度六为名，音上大吕，事统上法。”

其后汉高祖刘邦起兵反秦时编造的“斩蛇起义——赤帝子杀白帝子”的神话也是借用“五德始终学说”。到汉武帝时，出于大一统局面的客观需要，统治者又改造五德始终学说，造出凌驾于五帝之上的至上神——“太一神”。“毫人谬忌奏祠太一神，曰：‘天神贵者太一，太一佐日五帝。古者天子以春秋祭太一于东南郊。’于是天子令太祝立祠如忌方。”后来汉武帝亲自以祭天礼祭祀太一神，太一神祭祠遂成为汉朝的定例。汉武帝以后，汉王朝的祭祀制度没有发生过重大变化，直到东汉时期也大致如此。

总之，从秦汉初期盛行五帝崇拜，到汉武帝时象征大一统的“太一”神崇拜，直至东汉初年贯通五经大义的《白虎通》出笼，中国已经形成了一个系统而精密的神学体系。

二

“一种理论在一个民族中的实现程度，就取决于该理论满足于这个民族需要的程度。”一种新的宗教信仰传播到一个陌生的民族中间，并取得当地民众的信任，绝不是一件轻而易举的事。与其他多数宗教凭借武力，以强势文化的面目进行传播不同，佛教是以和平的方式进行传播的，是一种弱势文化对强势文化的传播。这种传播方式决定了不能以高傲的态度强迫被传播者接受，而是要想方设法满足当地民众的思想和要求，并且要采取一些为他们可接受的传播方法以迎合他们的心理。佛教作为一种外来宗教，在它传播之初，首先必须解决的就是如何在中国立足的问题。面对强大的中国本土神学，早期传播者或自发或自觉、有意无意地对佛教进行了一些改造，以迎合进而适应中国民众的需要。

在早期佛教经典的翻译中，可以清楚地看到佛教迁就乃至依附中国本土神学的迹象。

佛教的一个重要的修行方法是禅定，即在佛教基本理论的指导下使精神专注一处，思考佛教人生哲理，以坚定主观信仰，使自己的精神达到摆脱生死苦恼的涅槃境界。中原地区初译佛经时就曾把禅定译为“守一”。如传为东汉严佛调译的《菩萨内习六波罗蜜经》就把禅定波罗蜜译做“守一得度”。吴维祗译的《法句经》也有“守一以正身，必乐居树间”，“昼夜守一必人定意”的句子。其实“守一”一词正是来自我国道家的著作。

早期佛教经典还效仿神仙方术，大量宣传灵异神迹。如《四十二章经》言及四种果位之修行时所说的“飞行变化，旷劫寿命”，“住动天地，七死七生”。《牟子理惑论》称，佛能“分身散体，或存或去，能大能小，能圆能方”，“蹈火不烧，履刃不伤”，“欲行则飞，坐则扬光”，把“大彻大悟”的佛完全改造成了中国人熟悉的长生不老、神通广大、法力无边的中国神仙。传译小乘佛教的安世高系，用中土方术改造小乘佛教，使小乘佛教从专重十念、启迪慧观变为炼养成神、长生不老。传译大乘经典的支谶系则称得首椤严三昧者，可具一切神通，“出现于般涅槃而不永灭，示诸形色而不切色相，游遍一切诸佛国土而与国土无所分别”。

早期佛教徒为使自己的传教活动更具吸引力，更容易为民众接受，往往借用当时社会上流行的神仙方士或道士的传教手法，如占卜、看病等接近民众。

据佛教史籍记载，早期来中原传教的比较著名的高僧大多会一些方术。如安世高“博学多识，综贯神模，七正盈缩，风气吉凶，山崩地动；针脉诸术，观色知病；鸟兽鸣啼，元音不照”。另外，《高僧传》也说，安世高通晓“外国典籍及七曜五行，医方异术”；康僧会“明鲜三藏，博览六经，天文图纬，多所综涉”；昙柯迦罗“天文书算，医方咒术，靡不该博”；求那毗地明阴阳，占地验事，征兆非一。

在迷信方术盛行的两汉时期，这种借用灵异神术的传教手段取得了非常好的宣传效果，以至成为早期佛教徒传教的一个通行方法。东晋十六国时期的名僧佛图澄、鸠摩罗什、昙无谶等也借助阴阳星算、神咒方术影响民众以达到传教的目的。在后来的佛教徒看来，这些都是旁门左道，难登大雅之堂。可当时民众更感兴趣的，却的确是这些高僧们的神仙异术而不是禅学义理。

东汉末年以前，中国汉族地区虽然建有一些佛教寺院，但那都是给来自西域的佛教徒准备的。当时他们如何礼佛，已无史可考。因官方禁止汉族民众出家，汉族信奉佛教者的礼佛活动都不是在佛寺而是在其他场所进行的，他们只把佛教这种外来宗教视为中国流行的各种神仙方术的一种。对佛陀的祭祀也是依附于当时流行的神仙方术对黄帝、老子的祭祀进行的。

据《后汉书·楚王英传》记载，楚王刘英晚年“更喜黄老之言，学为浮屠，斋戒祭祀”。东汉桓帝延熹九年，大臣襄楷给桓帝上书时也说“又闻宫中立黄老浮屠之祠，此道清虚......”例由此可见，佛陀的佛教入华早期，一直没有获得独立的祭祀地位，其祭祀是依附着中国传统宗教的祭祀而进行的。佛教徒对这种“黄老浮屠”并祀状况的迁就，必然导致佛教祭祀礼仪走形。南朝的高僧慧皎在评论三国魏地的佛教时认为，“魏地虽有佛法，而道风讹替。亦有僧众未享皈式，正以剪落殊俗耳。设斋复忏，事法祠祀”阎。用佛教兴盛时期完整严密的清规戒律来衡量，早期中原佛教的确有许多走形失真的地方，而且中国人也只是把佛教当做祈祷消灾的一种方式而已。所谓“道风讹替”、“剪落殊俗”正是黄老浮屠并祀、佛教徒迎合屈就神仙方术，以致以讹传讹的直接后果。

三

一种文化在另一种异质文化中传播，必然会因两种文化的不同而使被传播者产生抵触。这种抵触主要来自于被传播者与传播者接触过程中不确定性的增加。古地库恩斯特指出：“如果在最初的接触中存在的大量不确定性没有被减少的话，人与人之间的进一步交流几乎不可能发生。”文化的传播也是这样。要消除被传播者对异质文化的抵触，最直接的途径就是尽可能减少这种不确定性或增加可预见性，由此达到被传播者对该异质文化的认同并进而实现传播的目的。早期佛教自觉地依附中国的本土神学，从佛教教义的诠释、佛经的翻译、传教的方式等各个方面弱化自身特点，极力消除其相对于中国传统文化的不确定性，成功地取得了中原地区汉族民众对其的认同。所以汉族民众无论对待佛教理论，还是对传教的佛教徒，都采用对待中国传统的神仙方术、黄老道教的方式。

对此，《后汉书·袁宏传》中的一段记述颇具代表性：“浮屠者，佛也。西域天竺有佛道焉。道者，汉言觉，其数以修慈心为主，不杀生，专务清静。其精者号沙门。沙门者，汉言息心，盖息意去欲，而欲归于无为也......以至于无为而得为佛也。佛身长一丈六尺，黄金色，项中佩日月光。变化无方，无孔不入，故能通万物而大济群生。”这就是东汉社会一般人所理解的佛教。有神通、项中佩日月光、变化无方、无孔不入的“佛”，就是中国人熟悉的方士、道家所着力渲染的“神人”、“至人”形象。而“专务清静、息意去欲而欲归于无为”也正是中国黄老之学和原始道教的代表性口号。

中国人不但从内容上将佛教理解为中国传统方术的一种，就是在称呼上，也给予佛教徒和道教徒相近的名称。当时的道教徒被称为“道士”，而佛教徒则称为“道人”。这个称呼直到东晋南北朝还颇为流行。《世说新语·假谲》篇记载：“愍度道人始欲渡江，与一伧道人为侣......先道人(一伧)寄语云：‘为我致意愍度......无为遂负如来也。”’《名德沙门题目》说“支憨度才鉴清出”。能入列《名德沙门题目》的当然是佛教徒；而那个一伧道人寄语愍度，让其“无为遂负如来也”，显然也是个佛教徒。由此可见。这两个所谓的“真人”就是两个和尚。他们还自称为“贫道”。“(竺法深)在简文坐，刘尹问：‘道人何以游朱门?’答日：‘君自见朱门，贫道如游篷户。”悯这里的“贫道”并非道士自称的“贫道”，却是后来的“贫僧”。其中的差别就非常明显了。

正是早期佛教徒对中国本土神学委曲求全的依附，使民众将佛教看作是中国神仙方术的一种而不是一个独立的外来宗教，从而大大淡化了佛教作为“夷狄之教”可能引起的汉族民众的排外意识。原始道教的早期经典《太平经》对佛教是这样批判的：“穷其妻子而去者，是皆大毁失道之人，无可法，是大凶之一分也，不可为人师法，安而中师法乎?学为道者，反多相示，教食粪饮小便，相名为质直善人......何能友中天上师乎哉?下古多见霸道，......是道之衰，霸道起也!”从中可以看出当时的道教只把佛教作为本门中“不中师法”、“失道意”、沦为“霸道”的异端，而不是一种独立的宗教，通篇没有一个字上升到“华夷之辨”的高度。这就使佛教不至于在传人之初即与强大的中国本土神学发生正面冲撞，避免了被扼杀在萌芽状态的命运。

基督教在建立之后，也曾经数次来华传播，特别是明末清初的那次传播，本已获得了初步的成功，“中国天主教至十八世纪初，已有澳门、南京和北京三个主教区，信徒已达三十余万人。”并得到了当时中国最高统治者康熙皇帝的厚待，然而因为中国的天主教拒绝对中国的传统文化、传统礼仪做出让步，并最终出现了1715年教皇克雷芒十一世《从这日起》通喻。基督教拒绝依附中国文化的行径激怒康熙皇帝，使他对基督教下了禁令，入华传播已有上百年历史并形成一定规模的基督教再次铩羽而归。即使是到了19世纪中期，基督教随着西方殖民者的坚船利炮，以强势文化的态势在中国传播的过程中，也因为其拒绝对中国传统文化做出让步，拒绝做必要的改变以减少中国民众与之接触所产生的不确定性，所以虽然其在西方近代意识传播、教育、社会救助等方面做出了不少努力，但中国人长期以来一直视其为异端邪说，视其为西方侵略中国的急先锋。自1861年贵阳揭起反教斗争的旗帜至1900年义和团运动的爆发，反洋教斗争遍及神州大地，大小教案四百余起，每每中国与西方国家发生冲突，基督教总是首当其冲。虽然造成这种结果的原因是多方面的，但基督教拒绝中国化，拒绝对中国传统文化做出让步，无法减少其自身与中国文化的巨大差异和接触中所产生的不确定性是最根本的原因。

与之相反，从人华到在中原地区建寺院再到汉族出家修行者出现，两百年间，佛教稳步发展壮大，在中原地区的影响与日俱增，并最终摆脱了对中国本土神学的依附。这时，中原本土的儒、道两家再想祭起“华夷之辨”的利剑消灭佛教已经力不从心。

以后，虽然“佛教被斥为‘夷’，中国原有的阴阳家、神仙家和一般的民间封建迷信联合起来成为道教，与之对立”，但在佛道斗争中，佛教从未落过下风，甚至“唐朝道教可谓极盛，它得到皇帝的支持，受到特殊的恩宠，道教的信徒人数和天下道观的数量也只有佛教的二十分之一。”即使封建统治者利用政权的力量屡次对佛教进行压制打击，佛教都能东山再起，并更加壮大。

佛教能成为中国三大宗教之一，在华夏大地上兴旺发达历时两千年而不衰，追根溯源，其早期采取的依附中国本土神学的传播策略功不可没。

作者：夏凌