如何从“看”中回归“本质”的生活——韩凤鸣

——现象学的直观与禅的直观比较

虽然大量的哲学经典有助于人们了解存在的“本质”状况，但无法将我们的心灵带到“本质”所在的地方让我们沐浴其身，本质总是在彼岸与我们遥遥相望。这要求我们有真诚的亲近和同情式进入，以便亲洽本质。先贤开创了许多走向真知和实际的方法，帮助我们破除迷障，让我们不要执著或预设什么，不要画地为牢、作茧自缚、因循守旧，要我们用清澈的眼睛去“看”。当我们因亲近和进入和到达最明澈的“看”时，价值判断和形而上学都停滞下来，思维的纯粹面目出现了，它连带出一个无主题的清净世界，这是事物的“本质”坦露状态。在“看”的哲学看来，一般哲学的反思不能透过世俗的帏幕，纯粹的“看”找到新的进路，引领我们到达本真之域，清净之地，一切原则的原则。

一、“本质”方法和“我”的世界

一种方法愈原始地搜索着一门学科或一个问题的存在基础，愈广泛和实际地与事实本身发生着联系，就愈有能力让人接近研究对象的真实存在，就愈有资格成为讨论的基础方法。这种方法以其原生性和基础性而能以纯粹的呈现让事物自身说话，引领人来到事物的“自在”之身。由于肆意的袒露和无畏的揭示，这种方法对于惯于方法论者来说，由于不熟悉而显得有些剌眼或诡异，所昭示的事物看起来有些陌生，有些天真，不循常情。虽然这种方法所袒露的事实以其不循常情而让人思之不及，但它所展示的清澈图像就象久雨后放晴的天空，引领人来到素朴、全新的生存境域，可能代表了事物的实际。

如果一种方法有数不清的分析和理论环节杂于其间，并利用了复杂的工具、技术手段解决问题，或者还带有说不清的情感成份，就象清澈的天空有了乌云，事物是被捆绑、分割因而晦暗的。即使这种方法由于习惯而使用起来十分上手，并且常常会得到预期的答案，我们仍须对它进行三思：看它是否受到了蒙蔽，是否早就走上了岔路？特别是当探索涉及到存在最本原、最基础地域，或者说涉及到人类之所以幸福或苦难的根源的时候，探索方法的公正性和朴素性尤其突显出来。因为现在我们发现，那些原来是我们的蒙昧意识、现在却以隐蔽的方式统治着世界的虚妄之物普遍笼罩着生存的天空，我们已经看不见我们的“本来面目”。

这个蒙昧的“我们”原来是人类心灵的一般形式或世俗形式，后来被生存的历史积淀成一切劳作的动机，现在是在作为富有意义的起点和终点解释着世界。在它形成自我和世界的时候，就蒙蔽了世事真相，但它还要人们凭此解放事物和推进生活。

我们或隐或显的生存之“肯定”，决定了“我”的内容，因之也决定了事物及其本质。生存的如此的“是”是传统带来的，它以看得见或看不见的权威不断塑造和推动着心灵，制造着分析工具，在一般世俗历程中不断地得到加强和改善。有时这个生存之“是”以“非”的方式迷惑着我们的视线，有时带人走上“无为”的路，有时以“无是非”显现其公平，但它们都是生存传统所“是”的。我们厚重的“是”和费尽心血的“非”，以及种种复杂的理论、高明的技术和神秘的方法，都露出“我”的根基，我的存在是首先、肯定和公正的。我们所能设想的最公正和真实的方法，在出发点上就设计了“为我”的归宿，后来的所谓“公正”的事实和结论等等，只是纷纭呈现着的无聊的自我表象。

所以，事物是以前理解的“我”的形象在我们面前以不为人知的方式示现，光秃秃的事物是没有的，没有光秃秃的心灵。当我们观察事物或解释事物的时候，是我们想得到的或潜在地想好了的形象：我们面对任何事物都不会十分惊讶，或者虽有一些惊奇但不久就“熟悉”起来——记忆起自我的某些形式。文明的发展在趋向和维护着这个最初的“是”，因此我们实际上是在源头不清时就依赖了这个不明的“我”的开始，中间过程是继续的不明的自我意识循环。结果是，我们自以为是的发明或发现之事，其实是自己最初不明的希冀。我们的世界是我们对蒙昧之我做了一些改变形式的解释和想象的超越。

所以当我们遭遇事物时，它一方面是我们赋予了意义的事物，另一方面是我们找到一种恰当的方式与自己相遇。当找不到恰当方式时或许会出现惊讶的情况，但不久还是会找到的——“我”的自我修缮和相互修理的技艺和材料都很丰富。所以当我们与事物遭遇的时候，我们与它之间就藏着宿命，现在我们所做的只不过是把这种关联说出来。

我们因此没有办法接近真相，我们看到了一切方法的“我”性，这个“我”是蒙昧不明的。如果我们以为去掉我们的主观性而达到“纯粹理性”就接近了事物光秃秃的存在，就接近了纯粹心灵，那么这种想法是好的，但一般说来是幻想。“纯粹理性”也是蒙昧，所有解释都出自那个不明的“我”——包括我们为除掉主观性所做的努力。所以，我们无论如何“客观”的事物把握或自我把握，无论使用了怎样的“照相”式的客观技术，都是“我”的把握和“我”在照相，我们视力所及的最远的边界也无非是“我们”。所以在面对事物时避免“自我”是不可能的，甚至被认为是荒谬的。

当世界除了“我们”之外没有真实之物的时候，当整个世界都是“我”的心情时，当“我之外一无所有”成为真理时，也即意味着世界在主观解释之外一无所有，世界是“我”的面目。此时我们虽然可以做任何积极有为的事，但似乎什么也没有做，我们在面对镜子整理自己。依基督教，我们的一切解释都发生在第一次“堕落”之后，超越是在我们堕落之后的返朴归真；依佛教，尘劫以来我们的心灵就蒙上灰尘，我们首先要做的是回到“父母未生时”的清净状态。

所以我们最要做的是简单的事：越过自我，到明确地带。伽达默尔在《真理与方法》中说：“我真正关心的问题过去是、现在仍然是哲学的问题：不是我们做什么或我们应当做什么，而是超越我们所想和所做而对我们发生的东西。”[1]我们对事实或公正方法的追问最后都会落到“人”的基础，我们首先要敞开自己，超越自我，而后说话。虽然世俗生活似乎没有提供超越的可能，但哲学对事实和本质的向往，生存苦乐对纯洁和童年的讴歌，多事之秋对幸福和和安宁的展望，等等，都唤起了对本来之家的乡愁。

二、现象学的直观及其剩余

哲学在没有独立出来以前，是与生活联成一体的。在哲学独立出来成了学科对象后，就与生命之源成了两回事，哲学在概念的竞争和关于本质的猜想中构建自己的体系，维持自己的生存。人们执着于这样的哲学研究而不懂得向生命之源回顾，形成了思想僵化和生存的僵化，成为哲学的一般历史。人们在这种哲学里懂得合乎逻辑地思考和按照科学方式去做结论，但却是哲学的失败和人的意义的丧失。爱因斯坦说，通向真理并没有逻辑道路，只有通过那种以对经验的共鸣的理解为依据的“直觉”，才能得到这些真理。[2]爱因斯坦看到每一个生命都有其切身的生存体验，这种主要是靠直觉得来的生存体验是哲学认识的源头，现在我们也欣喜地看到，一些人在这里看到了真理的源头。胡塞尔试图用现象学的“直观”来达到对事物本质的认识，希望因之“回到事物自身”，回到本质的生活。胡塞尔具体地告诉我们：当我们感知时，可以同时具备两种直观，即感性直观和本质直观，同时获得了感性对象和本质。他的方法是：以对感性对象的直观为基础，通过转变自己的眼光而朝向本质，形成观念的直观，“本质”就显露出来。这个直观就不仅是感觉性的，不仅仅是“直觉”，更是在回归本质的途中，感性直观的形式本身就是本质性的和观念性的。胡塞尔更具体解释说，作为具有“明见性”的直观并非一种简单的看，而是一种特殊的方法，通过想象的变更来摆脱事实之物而达到本质之物。例如对“红”的本质的了解，是通过对各式各样红的事物的直观变更，直观通过想象创造许多红的变项，再从众多变项中把握其中的常项，从而达到“红”的共相了解。它包括三个步骤：由前像通过想象生产众多的后像作为催生本质的基础——在众多项中找到统一性和联结处——确认差别中的同一。[3]394-403

但我们进一步思考就会发现，虽然胡塞尔强调自由想象，“我们自由地、任意地创造变项，这些变项中的每一个以及整个变化过程本身都是以‘随意’的主观体验的方式出现”[3]398，但当各式各样的“红”来到我们面前时，实际上是我们潜在地以“红”的本质想象召唤它们过来的。或者说，我们潜在地已经有了红的先在模式——无论它是如何的模糊不清，红本质先验于头脑中而后才可能有众多的红的想象。所以这种本质直观更象是一种“心理操作”，以掩饰本质的先验性。胡塞尔也担心人们会想到这一步，他说以经验事实为开端的想象过程并不意味着对本质的设定，从感性向本质的过渡不仅是可以理解的，实际上在“直接的融合”中根本不存在过渡问题，在感性变项持续的统一性中，一系列的变项统一意味着有个本质联结。“在这个后像到后像、从相似之物到相似之物的过渡中，所有这些相继出现的任意个别性达到贯穿首尾的一致并且纯粹被动地形成综合统一。”[3]500 把所有的变项当成一个整体来观察，注意它们之间的同一性，最后看到了那个不同于差异的普遍物。因为这个同一性的出现过程是自然进行的，因而似乎是“明证”的。

当这种直觉内容成为概念逻辑的基础而建立哲学的时候，这个哲学必然呈现着直觉的真理，我们的思维活动与直觉真理间于是就存在着基于先验的同一，人回到直觉中就可以立即“明证”这种统一。但在现象学之外的我们看来，本质的先验性并没有为本质提供新的内容，本质直观相当于无所观，是直觉藉先验吸引了一些“我”的表象。

由此我们想到了康德的先天直观或纯直观。康德以为时空是先在的，这是感觉经验成为可能的条件。“时间和空间是这种方式的纯形式，一般感觉则是质料。只有这两种形式是我们可以先天地、既在一切现实知觉之前认识到的，它们因此被叫做纯直观。”[4]这个先天直观为感性直观提供先天根据，使感性直观得以形成，同时先天直观也只有在感性直观中实现它的时空实在性。但康德的先天直观内容的先验性是无疑的。虽然康德认为，先天直观不同于概念思维，概念思维之于经验对象是空中楼阁，只有在先天直观建立之后概念思维才能进入我们的认识过程而与事实联结起来，这时概念思维就不是空洞的，但这样的概念思维更象是梦中之梦了。

我们看到，康德的先天时空是纯粹形式的感性直观，胡塞尔的本质直观是理智直观，虽然都有直观的、原本的明见性，但他们都具有先验性，都是把有关世界的客观存在的观点还原到它们依于主体先验存在的事实。康德的先天直观将通常意义上的经验直观与先天的时空形式结合起来成为“先验感性论”，胡塞尔的本质直观更加突出了先验直觉主义而成为无所不包的直观学说。虽然各自都不失其理论深刻性，似乎可以通过这种直观拯救现象，但当这种普遍直观成为知识和现象的根据时，它们的主观“我”性是明显的。把客体和主体全部归原为先验的自我意识，“我”不仅是更顽固的存在而且被证明为更加隐晦。

直观主义者都在寻求非概念化的形式来到达本质，“知性要尽可能少，但直观要尽可能纯”[5]55。但在实际的直观中很难做到直观的纯粹，要让生活的世界回复到它的本质呈现而又不失生动活泼性，这个目的在直观主义者那里没有真正达到。当他们认为其直观是“纯”的时候，其知性可能隐藏得更深，因此其达到的“本质”是自我更隐晦的表象。如果说现象学意义上的显现者十分纯粹而“本质”也因之出现，我们仍然看到，这个“能显者”和“所显物”是对峙的：就所显物而言，是能显者给予的，它不是事实之物，又不能看成是思维，我们就不知道所显的“本质”的确切内容。就现象学而言，它的还原是在对待中形成的因而并不“纯”，其还原的结果有剩余，这个剩余是先验、心识的“我”，其内容是不明的。

用禅学的眼光看，现象学虽然在一定程度上摆脱了西方哲学传统中以“思”为自我的“我执”，把时间上的刹那之思消解为意识流，看起来他的思是纯的，但他没有逃脱以本质和本质直观为实在的“法执”，因而是创造了一个并不存在的本质。现象学相信有个总相或一般，并且相信可以通过以想象为基础的还原而达到，但其还原结果或本质是先验的梦。现象学的“知性要尽可能少，但直观要尽可能纯”的理想是对的，但其“观”没有走到纯处，其“知”没有发挥到妙处。

无论是“作为科学出现的未来形而上学”还是“哲学作为严格的科学”，现象学的目的远没有达到。但当现象学将“哲学态度”还原到“前哲学的态度”的时候，探究这个世界的根本、本质就有了新的方法，我们探索的方法和步骤就具备了实践性，快要走进“无我”的“尽可能纯”的地方。胡塞尔用古希腊怀疑派哲学家使用的“e-poch”一词宣布“中止判断”，而后海德格尔又出惊人之语“对话中止”了，一致要求把自然的态度和科学的态度都悬置起来，而后才开始解释世界。然而他们一方面还在“思”中，没有完全抽身出来；另一方面，他们没有完全忘记“我”，甚至认为“无我”是神秘和不可想象的。虽然现象学者想从“学之哲学”到“生之哲学”转变，或者想在其中找到一条恰到好处的进身之路，但他们还没有找到恰当的办法，不知道还要积极地做些什么好让本质“自动”出现。

三、禅的直观与本来面目

真正的本质的证明不在知识论中而在生存论中，本质不是从逻辑论证程序得来的，它来源于“看”的恰当程序。这种来源于生活的现身证明可以帮助我们回忆前生活时代的生存体验，帮助人们走出单纯概念化以求明确性以及追求艺术化以求生动性的片面发展状态，重构知、情、意的统一生存境域。这种“看”的直观方法动摇了整个传统哲学对本质的理解，同时促使哲学回归它的生命之源。

我们要说的是禅的还原方法，这种方法由来已久，但并没有引起哲学的重视，一般哲学不认为它是哲学。与现象学通过反思达到的内在对象或根据不同，禅的还原要到达赤裸裸的事实呈现或纯粹意识自身，我们可以跟着它来到“天地未分时”、“父母未生时”的自然、清净状态。这种“看”一方面以其清净的“无思”而体会着思的本来，带领我们走到纯粹之地，让事物自行袒露。另一方面，因这种“看”而到达的“本质”是以放弃自我而达致事实自身的，观者和所观物都在“空性”感中消解为事实自身。这种方法把一切冒充的起点或基础取消，把一切假借者消归空幻，将一切伪造的和后来生起的意义过滤掉，以纯粹的“看”到达思的本原或事物的赤裸。

譬如对“我”的本质的还原，禅者是这样达到的：

要在白天黑夜一切地方回光返照，反观我是谁？在一切处起疑情，一丝一毫的功夫和时光都不要放过。在我们走路的时候问问走路的是谁？在停下来的时候看者停的人是谁？在坐下的时候看坐着的是谁？乃至语默动静、回头转脑、屙屎放尿、着衣吃饭、迎宾送客、周旋往返，一一返看，昼夜无疲。倘若一念忘了，便看者忘了的是谁？妄想起时，便看者妄想底是谁？如果说不会返看了，就问这不会的又是谁？如是看来看去，万法实际渐渐彰显。直到万境不能侵、诸缘不能入、得失是非都无缝隙、明暗色空了无彼此的时候，人就与疑问进入合一的境界。这时山河大地，日月星辰，尽圣尽凡，都只是一个“谁”字。上下无路，进退无门，山尽水穷，情消见绝。忽然暴地一声，见到本体了，才知道本体不在别处。[6](译释自聂先《续指月录》卷十四“天琦本瑞禅师”)

这种本源的“看”让人回到自性，事物被松绑，世界从设定的思中解放出来：“本质”出现了。这种看和看到的不是自然科学所谓的客观性，而是在不断追问中的全身投入而把握了事物的全部消息；这种看超越了现象学的纯粹直观，它是富有洞察力和同情心的整体关照，却是无我的同情和清净的投入；这种看与经验主义者的“观念”和“印象”不同，感觉经验受自然主义因素的内在操纵而形成的被动印象没有真实可言，它是禅要剥离的对象。

禅的“看”是清净的明察，内在自然感知的原始通道与自然本身的交往畅通了，其时现象学式的“思”是要被剥离的，一切形式的“我”都是清净的。通过对思的剥离，意识摆脱种种前提和假设，呈现为直接感性的、具体的、清净的“真相”。这个真相不是原始思维中的朴素的直观之物，这里的具体是第二性的，是思的清净或清净的思中的“实相”。虽然现象学认为既不应该从物质出发去研究精神，从而把精神放入物质的规律，也不应当从精神出发来研究物质，从而把物质当成精神的事物，而只有在真实的“还原”中才能避免陷入心物二元论，避免陷入单纯的唯物论或唯心论，世界的真实面貌才呈现出来，但现象学看到的仍然只是心灵的事物，现象学的“剩余”成了现象学的上帝而无可再动，更重要的是现象学对此无知，或者无奈。对禅来说，现象学的剩余仍然是心理之物和此岸图像，是现象学的未了缘。

胡塞尔也说本质直观的投入性和自明性，因而具有相似的“清净”性：“作为思维者的我的体验流，不论它尚未被把握到什么程度，不论在已逝去的和在前的体验流领域内未被认知到什么程度，只要我在其现实现前注视着这个流动的生命，并因此把我自己把握为这个生命的纯主体，我就无条件地和必然地说：我存在着，这个生命存在着，我生存着：cogito（我思着）。”[7]但其中“我”还是鲜明而崇高地存在着，与所观的景象构成了美好的相应和对峙关系。而在禅这里，本质不是隐藏在事物背后的东西，它是直接面对的现象，也是我们心灵的构造，同时它们都因清净袒露而具有意义的“空”“净”特征。清净或空性，在世界整体性结构中发生，同时也是在自己的大结构中发生，个体清醒于这个空和净，禅门称为“悟”或发现了“本来面目”。

这是本质的真正发现。这种物理的和心理的深层结构转变发生在人的如是之“看”的境遇实践中，是随着事实法则“缘”的自然跟进，绝不是概念的结果。“道本无瑕，拟心已差。才生朕兆，遍界空花。”[8]所以，当我们说本质是感知的结果时，作为结果，它是不断发生中的不完全之物，是由前因后缘的关系性产生的空净认知。《中论》说：“未曾有一法，不从因缘生。是故一切法，无不是空者。以有空义故，一切法得成。若无空义者，一切则不成。”因此我们还不能视任何我们发现的“真相”为真相、基础或第一意义，没有叫真相的“东西”，没有真实的相貌和质。“本质”是事物的敞开或意义自现，是“生生不息”的自然生息。

有人说，超越哲学则必须依赖方法上的多样性、理论上的多元化，它最终的结局不是止于信仰，便是止于神秘。这种对超越哲学之地的最终拒绝讨论，在我们看来，要么来自于无知且不愿去知，要么来自于恐惧——对无我和意义丧失的恐惧。我们要敞开胸怀，我们不能把禅的方法视为生活的异质者，不能把古代的宗教视为已经被文明超越之物，不能因为宗教方法的超越性而抛弃，不要因为生活之源的陌生而绕开去。超越各种迷信走到生活结构自身，是研究者真正要走的路——尽管它已经超出了哲学的能力。

对禅的直观消解来说，真相的领悟不是“存在遗忘”体验，它是自我跨越了自我营垒，它是出自对“我”理解，“我”的事实暗示着“我”不仅是作为匿名的存在成为生存的基础，它还在自我的生存发展中被奠基，所以在“我”的空气里只有清净和空性智慧才能来到“我”的“本来面目”，跨越存在的种种沟壑走到本来的“是”面前。这时看到纯粹的“是”是存在的真实事件，旁观的“我”是不在场的——“我”是生活澄清的场，“我”是无我。“我”如“雁过长空，影沉寒水。雁无遗踪之意，水无留影之心”[9]1016，空性的人在自信中过着堪称天真的生活，心灵越过以往的多思多虑而来到存在的基层——“基层”的说法也是个比喻。这里主体与客体，以及意识与对象的分析方法是不适用的，存在被呈现为一种异相的或全新的方式。在一种新奇透彻中，世界似乎在悄悄转向——世界观已悄悄转向，但世界的面貌却在此时变得最真实不过。“月白风恬，山青水绿。法法现前，头头俱足。”[9]1013 这是新世界渐开的窗口，当下袒露的纯粹性打开了另一个世界的大门。

禅让人来到生活的当下，这个当下是前后际断的新颖视域，既无内在的尺度也无任何情绪，而对事物的感知却产生从未有过和亲切。当“处所”消失，“对象”不在对面，“事物”不具其世俗意义时，一切都十分显眼而又十分平常地坦露，这个坦露与存在的“本质”息息相通。当真正的自在方法被发现和以自在无为的方式使用时，他就投入了澄清的空气，以无思的心在无物的世界安详地生活。人们在该吃饭的时候吃饭，该睡觉的时候睡觉，该劳动的时候懂得按规律办事，无忧无虑。人们在这个生存理解的“进步”中看到了生活的两面性，清净喜悦和世事烦恼是一体的，作为“世俗”的人渐渐消失而成为不离世俗的清净自在的人，“本质”就在其中。

参考文献：

[1] 韦斯特法尔.解释学、现象学与宗教哲学[M].郝长墀等译，北京：中国社会科学出版社，2005：135.

[2] 爱因斯坦.爱因斯坦文集：第一卷[M].北京：商务印书馆，1976：102.

[3] 胡塞尔.经验与判断[M].倪梁康译，上海：三联出版社，1997.

[4] 康德.纯粹理性批判[M].邓晓芒译，北京：人民出版社，2004：42.

[5] 胡塞尔.现象学的观念[M].倪梁康译，上海：上海译文出版社，1986.

[6]（清）聂先.续指月录[M].心善整理，四川：巴蜀书社，2005：336.

[7] 胡塞尔.纯粹现象学通论[M].李幼蒸译，北京：商务印书馆，1992：127.

[8]（宋）赜藏主.古尊宿语录[M].北京：中华书局，1997：557.

[9]（宋）普济.五灯会元[M].北京：中华书局，1992.

作者：韩凤鸣