论佛教作为对世界的解释范式的逻辑可能性——黄文杰

——一种元佛教研究的思路

实际上，佛教作为一种特有的解释范式在一定意义上已经被一定的人群所接受。人们已经习惯于用佛教理论去解释宇宙和人生，却很少在意佛教作为一种解释范式的合法性和有效性。没有理由说对佛教作出这种追问是不必要的，因为：如果说佛教作为一种解释范式的合法性和有效性受到质疑，那么，以佛教理论为基础对宇宙和人生所作的解释也同样会受到质疑。笔者认为，对佛教话语系统本身的逻辑可能性的证明应该具有在先性和基础性的地位；因为，这种逻辑可能性的证明关系到佛教存在的可能性和必要性。从这种角度对佛教展开的研究就是所谓元佛教研究的思路。佛教作为对世界的解释范式是否具有逻辑可能性？我们将分别从三个维度对这个问题进行论证：（1）佛教作为一种智证结构，这是逻辑求证的理性基础；（2）佛教作为一种解释范式，这是逻辑求证的必然规定；（3）佛教作为一种形式系统，这是逻辑求证的操作程序。

一、可能性：佛教作为一种智证结构

我们是否可以追问佛教的逻辑可能性呢？或者说，这种对于佛教的追问在多大程度上具有合法性？这个问题取决于佛教本身的性质，也就是说，取决于佛教是否具有接受逻辑追问的理论特征。一般来说，宗教总是对某种外在力量的崇拜，并把自我解放的希望寄托在这种外在力量的拯救上，从而表现出一种以信仰为特征的向外超越的形式。作为一种宗教，佛教具有与其他宗教形式不大相同的特征，因而与其说它是一种信仰，不如说它更是一种智证系统。佛教的思维理路和价值取向主要表现为以理性为基础向内求证的超越之路。对佛教的这种断定，至少可以提供两个方面的证据。

（一）约拯救而论，佛教是智度

基督教本质上是“信度”，也就是说，上帝只拯救那些相信他的绝对力量的人。在基督教那里，上帝是一位全知全能的主宰，基督的传道，就是要求信众去绝对相信上帝的存在、万能和公正而不能有任何怀疑。第一个拉丁教父德尔图良对洋溢着思辨精神和积极进取的希腊哲学深恶痛绝，他宣称，人们“在有了耶酥基督以后不再需要奇谈怪论，在欣赏了福音书之后不再需要探究”。德尔图良反对理性对信仰的干预，他断定理性力量的渗透必然破坏人们对基督的款款深情。在德尔图良看来，人们是否被拯救主要不是取决于在多大程度上去理解和论证上帝的智慧和神秘的意味，这是不可能的也是不必要的。“上帝之子被钉在十字架上，我不感到羞耻，因为人必须为之羞耻。上帝之子死了，这是完全可信的，因为这是荒谬。他被埋葬又复活了，这一事实是确定的，因为它是不可能的。”德尔图良强调“荒谬”作为上帝属性的合理性，从而彻底拒绝理性对信仰的干预。尽管教会后来采取了理性辩护主义的立场，但是，对于基督教来说，信仰始终是绝对的，没有对上帝的坚定的信仰，人是不可能得救的。在人走向解放的过程中，在信仰的绝对支持下，理性始终是一种点缀。基督徒必须绝对相信上帝的恩典，人的拯救正是在上帝的恩典中实现的。基督拯救世人是用信仰去超度，是“信度”，这就是一般所谓的“因信得救”。

佛陀救世用的是智慧，是“智度”，是所谓的“因证得脱”。佛陀是一位智者，佛陀证道之后，因为慈悲而救世。四谛十二因缘是佛陀证道的原始理念。苦集灭道“四谛”是四种神圣的真理，苦集二谛说明人生的现象及其形成的原因，苦是迷的结果，集是迷的原因；苦集二谛乃生死流转的因果，它侧重于解释世间，属染法。灭道二谛则分别阐明人生的归宿和修证，即人生理想境界和实现这一理想境界的途径，共同说明人生的解脱理论，灭谛是道谛的结果，道谛是灭谛的原因；灭道二谛是为涅槃的因果，灭道二谛侧重于创造出世间，属于净法。十二因缘说详细解构了生死流转的沉沦之途和解脱还灭的超越之路，渗透着严峻冷静的思辨理性。“佛告婆罗门：‘自作自觉则坠常见，他作他觉则坠断见......离此两边，如于中道而说法，所谓此有故彼有，此起故彼起，缘无明行，乃至纯大苦集。元明灭乃至纯大苦灭......”（《杂阿含经》卷12，《大正藏》2）。创道神的设定是印度当时的主流思想，佛陀不承认绝对主宰的存在。梵书、奥义书都视梵为至高无上的创造神，佛陀则认为除了缘起的假有外，别无真实不灭的存在。佛陀把空、无

相、无作当成三种根本的解脱之路。佛陀的传法不是要人们相信至上神的存在及其绝对力量，他只是帮助人们破除迷惑，证悟宇宙人生的实相。佛陀对众生的拯救不是诉诸信仰，而是诉诸理性。当迷惑的众生相信自我真如本性的存在，用智慧证得宇宙人生的实相，自我解放就实现了。在佛陀拯救众生的过程中，理性的力量得到了极度的张扬。

（二）约解脱而论，佛教是智证

解脱是宗教的终极追求。一般说来，基督徒寻求解脱只能建立在对上帝的绝对信仰之上，必须或者说只能依赖上帝的恩典。对于基督徒而言，解脱的决定权始终存在于神秘的上帝之手，自我只有竭尽所能地毫无怀疑地虔信。佩拉纠派异端认为，人是否得救取决于自己的选择，人只要依据固有的善良本性行事，便可择善而从，得到拯救，不需要上帝的恩典。奥古斯丁不赞同这种异端的宣言。他认为，没有上帝的恩典，人的意志根本就不可能选择正当的秩序和真正的幸福，即使是戒律也不能强迫意志选择善。“因为戒律的教导和要求如果没有恩典便元法实现，这向人们表明了他们的弱点所在。人看到这些弱点才诉诸救世主，他弥补意志的薄弱，使之能够做他认为不可能的事。”卵只有依靠上帝的恩典，人的意志才能摆脱原罪的奴役，作出善的选择，恢复真正的自由。这就意味着，对于基督教而言，人类祖先稍不留神的罪性注定了自我解脱的不可能，上帝的恩典给了人类择善而从的自由意志，人的拯救就不可能是自力的。

对于佛教而言，众生解脱的可能性建立在本觉的心性上，解脱意味着以本觉心性为始基的对佛道的证悟。佛所传的圣道超越了世俗智慧，被无明污染的众生心在佛的开导下证悟诸法实相，于是众生之心超越了世俗智慧，生成了出世圣智，获得了解脱。显然，这是一种从迷惘到觉悟的历程，这一过程所需要的不是信仰，而是理性，一种出世的理性。当然，我们可以说这种理性并不是一般所谓智慧，但是它的确不是信仰，如果说信仰在其中也起作用的话，那至多也只是增强众生证悟诸法实相的信心，就解脱而论，它的作用是有限的。

佛教与基督教在解脱方面的不同规定可能有很多非同一般的原因，但下述方面应该引起我们的足够关注：其一，基督教深信原罪，佛教却没有罪的观念，相反，在佛教中“人身难得”的意识却是根深蒂固的，众生的本觉心性提供了证悟圣道的绝对支持。其二，因此而表现出佛教徒之解脱偏重于自觉的努力，基督徒的超越则仰仗于上帝的慈悲。前者表现出自我的积极追求，后者则显示为某种意义上的自我的消极等待。

二、必然性：佛教作为一种解释范式

既然佛教是诉诸理性的，那么求证它的逻辑可能性是可能的。同样，如果说佛教是一种解释范式，那么求证它的逻辑可能性是必需的。佛教是一种解释范式吗？如果回答是肯定的，这就意味着，一方面佛教必须在理论层面上提供一种新的世界观和人生观，另一方面在实践上则必须表现为佛教理念对生活世界的渗透和干预。实际上，佛教从它产生之日起已经作为一种解释范式存在着。

（一）佛教作为新的世界观和方法论

佛教的终极关怀是追求对人生苦难的超越和解脱。现实世界是人类存在的直接环境，佛教却认为可能是火宅苦海。这种断定使佛教必然表现为对现实世界的重新设定，并对人所生存的外在环境进行全新的解释，从而形成了佛教独特的宇宙观。

在宇宙要素论方面，佛教把宇宙万有分离为若干“法”，呈现为从小乘说有部的五位七十五法到大乘瑜伽行的五位百法。所谓“五位”就是把一切“法”（相当于现象，笔者注）分解为五种：色法、心法、心所有法、心不相应行法和无为法，其中前四位是“有为法”，意味着它们是由姻缘和合所作为的有生灭变化的现象。“无为法”与前者相对，表现为无造作的不依姻缘和合而成的、也就是不生不灭无去无来绝得绝失的现象，它们是“虚空无为”、“择灭无为”、“非择灭无为”、“不动无为”、“想受灭无为”和“真如无为”。六无为法就佛教修持所达到的境界立论，其中择灭无为和真如无为分别表示佛教所追求的涅和所证悟的真理。佛教的宇宙结构论表现为一种独特的宇宙模式。佛教把世界解析为佛国世界和众生世界，并把众生世界进一步细化为欲界色界无色界三个层次。佛国净土则为觉悟的众生所居，他们超越生死无有烦恼即所谓“跳出三界外，不在五行中”。宇宙是如何生成的呢？宇宙的本体是什么？佛教的缘起论包括宇宙生成论与本体论的双层规定。缘起论是佛教的基石和核心，是全部佛学理论生成的逻辑起点。《南海寄归内法传》卷4缘起偈说：“诸法从缘起，如来说是因，彼法因缘尽，是大沙门（指释迦牟尼）说。”佛教的缘起论认为：“有因有缘集世间，有因有缘世间集；有因有缘灭世间，有因有缘世间灭。”（《杂阿含经》卷2，《大正藏》2）万物的生起与灭亡都是姻缘条件决定的，世间万物森罗万象，彼此关联互为因果，“此有故彼有，次生故彼生”（《杂阿含经》卷2，《大正藏》2）。缘起论指定事物处于普遍的因果联系中，由于事物是因缘和合而生，所以事物根本没有自己固有的规定性，因而也不会有自己独立的运动。就其没有内在规定性来说，是“无自性”、“自性空”，即“性空”；就其没有固有的运动来说，是“无生无灭”、“无来无去”。

佛教的缘起论逻辑地蕴涵着对人生的独特看法。万物皆流，无物常住，人生是无常的因而也是苦的，这就是所谓“苦苦”即生老病死爱别离苦怨憎会苦求不得苦五蕴盛苦八门。人的财富荣誉健康聪明来而必去去后苦来，此所谓“坏苦”。即使所谓不苦不乐平淡恬静也会因为迁流变化不免于苦。人生本苦皆苦，佛陀把旧的世界观和旧的思维方式看作是无明引起的“惑”，众生生存的困惑和痛苦孕育其中。佛教的终极目的就是让人证悟智慧求得解脱。

如何获得解脱？十二姻缘法在因果系列中依次展开，“缘痴有行，缘行有识，缘识有名色，缘名色有六人，缘六人有触，缘触有受，缘受有爱，缘爱有取，缘取有有，缘有有生，缘生有老病死悲苦恼”（《长阿含经·大本缘经第一》上册，P27）。顺观是流转门即沉沦生死，反观是还灭门即超越解脱。沉沦生死的根本是无明是惑，所以超越解脱的出路在于破迷解惑，具体的解脱法门则主要体现在正见正思维正语正业正命正精进正念正定等八正道中。

“佛说”就是佛陀实际证得的宇宙人生的实相以及修行证果的具体行持，作为一种理论形态，佛陀实际证得的是一种新的解释范式。学佛的终极目的事实上就是通过自我修持去实际证取佛说。我们完全可以断言，佛说就是一种解释范式，佛徒所要证悟的正是这样一种新的解释范式。所谓觉悟，就是看到了宇宙人生的实相；所谓境界，就是修行证悟了新的解释范式。对于佛教修行者而言，他们深信佛道的真理性。如果人们企图解脱痛苦走向永生，就必须接受并形成佛陀的智慧，按照佛陀钦定的修持法门修正自我的行为、思维方式乃至内在意念。修行就是以佛说修正自我的言行乃至思维，修行意味着努力用佛说重新解释宇宙和人生，并把这种佛说内化为修行者个人的思维方式和行为方式，这就是佛教所谓的“证果”。新的思维方式和行为方式的生成意味着新的世界景观的出现，这就是所谓的“净土”。佛教是一种新的世界观、一种新的解释范式。

（二）佛教理念对生活世界的全面渗透

佛教不只是在理论形态上提供了一种新的解释范式，即一种新的宇宙观与人生观，实际上它已经渗透到日常的生活世界中并内化为人们的生活方式和精神信仰。佛教的宇宙模式和价值定位从它诞生之日起就已经沿着一种内化之路不断地深入人心，尽管在以后的发展过程中，佛教迫于外在势力和内部需要而不断进行自我调整，但是，人们的佛教信仰以及对佛教信仰的执著不仅没有改变，而且以各种各样的方式得以强化。

佛教对生活世界的影响基本上是以自然渗透模式实现的，表现为自我对佛陀圣道的自觉皈依。一般来说，佛教所关注的焦点在表层上表现为对苦与乐的选择，在深层上则呈现为对生与死的超越。前者是对生活世界的感性评判，后者则是对人生境界的终极追求。在佛教看来，人是一种时间性的存在物，人生实际上就是一个在时间的平台上不断自我演绎的过程。作为六道众生之一，人就是这样一种存在物，他不仅与其他存在物一样存在着，而且敏感地知觉到自身的存在并反思存在的意义。人的本觉心性是人实现自我超越的基础，因此人的存在是“生存”（existence）。在某种意义上，佛教区分了“人”的存在的两种状态：本真的存在状态与非本真的存在状态。前者是自我的真实存在，是人觉悟后的存在形式；后者是被平凡的公众的生活所掩盖的个人存在，是人心迷惑的存在形式。佛教断定人们在现实的条件下不能离开日常生活实现真实的自我，也就是说，人只有通过非本真的状态进入本真的状态。对人的本觉心性的肯定和以此为基础的不离世间而超越自我的终极追求，使佛教不像其他宗教形式和某些人认为的那样走向对自我的绝对否定，而是表现为一种健康的心态和深沉严肃积极有为的人生理想。对于世俗的生活世界，佛教不是厌弃而是批判，佛教所要求的是不起执著而超越的方式。佛教对理想生活方式的设定实际上已经成为恒沙众生的现实生存形态。显然，这种以信仰形式表现出来的理想境界洋溢着浓烈的理性精神。佛教对人性的肯定和独特的拯救模式吻合了人性的要求，佛教因此也成为觉悟的众生的自觉选择。佛陀的最初理想是帮助众生运用本具的智慧证悟诸法实相，实现由迷转悟，佛教诉诸理性而非信仰，在此意义上佛教不是宗教而是教育。

三、能行性：佛教作为一种形式系统

我们已经证明了佛教是一种智证结构，因为佛教是诉诸理性的；我们也证明了佛教是一种解释范式，因为它提供了一种全新的宇宙论和人生观，并且已经渗透到现实的生活世界中。现在的问题是，佛教作为一种智证性的解释范式在多大程度上具有合法性？如果佛教对此的合法性不能作出肯定的回答，人们就有必要而且必然会怀疑它的解释能力。显然，这种怀疑关系到佛教存在的可能性和基础。因此，我们必须正视下面两个问题：第一，佛教所提供的只是作为一种解释范式的合法性承诺；第二，求证佛教作为一种解释范式的合法性。

（一）佛教作为一种解释范式的合法性承诺

从解释学的角度来看，解释范式是一种前理解，即对解释行为本身提供合法性承诺。一般来说，在解释行为发生的过程中，我们不会对解释的前提产生怀疑，因为解释必须建立在一种前理解的基础之上。但是，当我们从这种解释行为中退身而出的时候，理智要求我们必须对前理解提供逻辑支持。这就意味着解释范式必须对自己作为解释范式提供足够的逻辑支持，解释范式的合法性承诺必须接受理智的审查。当然，在思想的进程中，这种对解释范式的合法性审查实际上已经跃进到反思的层次。

佛教既然是一种解释范式，就意味着“佛说”给我们提供的只是合法性承诺。佛教徒要么因为心怀虔敬而不愿意对“佛说”产生怀疑，要么由于专心修持而没有意识到要对“佛说”进行怀疑。但是，我们并不能因此而认为这种怀疑不必要，恰恰相反，如果佛教对本身作为解释范式的合法性承诺不能提供足够的逻辑支持，我们就无法相信它对宇宙人生所作的不同一般的解释的有效性。

佛陀的事业是在证道与救赎两个层面上进行的，他实际证悟的是作为解释范式的形式系统。然而，他在用这种新的解释范式对宇宙人生进行再解释而使众生实现由迷转悟的生存方式的过程中，忽视了对自身作为解释范式的合法性的求证，在某种意义上，“佛说”具有一定的独断论色彩。实际情况是，佛陀所关注的更多是处于操作层面的解释行为，解释活动的合法性和有效性的前提只是作为一种必要的承诺而存在着。佛陀以解决众生之苦为急务，只在乎“世法”而不谈形而上学。这种思维方式使得佛法的合法性问题在佛陀时代并未引起人们的足够重视。在佛教的实际发展过程中，人们在不同意义上对佛教的“本体论承诺”产生不同程度的关注，但是这种关注始终没有能够占据主导地位，或者说它总是处于某种非理性的层次而不被大多数人所理解。对佛教“本体论承诺”的合法性和有效性的追问实际上关注的是佛教作为一种解释范式的逻辑前提是否成立或者可能的问题。

事实上，对佛教作为一种解释范式的合法性承诺进行理性审查与佛教本身的发展几乎是同步的，而且一直还在进行着。在某种意义上，佛教的发展可以看作佛教作为一种解释范式的不断修补和完善。佛教在自身发展的过程中总会遭遇各种势力的阻碍，其中包括被佛教称之为外道的各种宗教以及国家政权的左右。在发生学的意义上，佛教的产生也是佛陀对各种外道作为对宇宙人生的解释范式的非法性的检讨与反动。在生存和发展的过程中，佛教必然对异己力量作出某种程度上的回应，从教理层面而言，这种行为实际上就是佛教作为一种解释范式的自我调整，佛教正是在这一过程中存在和发展的。佛教从原始佛教到部派佛教到大乘佛教的发展过程，在表层意义上表现为佛教理论的演化与变迁，在深层意义上则表现为作为一种解释范式对自身的合法性承诺的不断求证与完善。

在实际生活中，人们更多地是运用佛教理论去解释宇宙人生，对佛教作为一种解释范式的逻辑可能性却很少在意，更不用说在理性层次上对这种逻辑可能性进行检讨和求证。然而，这种元佛教的研究思路是佛教研究的基础，也是佛教信仰的基础。佛教所提供的只是一种理论模型，或者说它只是作为一种解释范式而存在着。如果佛教企图作为一种解释范式而存在，那么，它必须提供作为一种解释范式存在的合法性的逻辑支持，这是包括佛教在内的任何自足性的形式系统必须具备的特征。

（二）佛教作为形式系统及其逻辑证明

形式系统是一个逻辑的概念，理论总是表现为一种以公理为始基的演绎性的形式系统。公理的现代含义不再诉诸人们的经验和直觉，而只考虑公理集合满足某些特定的性质，这些性质主要包括：一致性，即不会推出矛盾，一致性有关公理的采用是否合法；独立性，即公理之间不存在推理关系，独立性是有关公理的采用是否经济；完全性，即可以推出该理论中的一切真命题，完全性有关公理的效用，即推演能力。一个理论的公理集合最好能同时满足这三个条件，也可以不满足独立性或完全性，但必须满足一致性即协调性的要求。

肯定佛教作为一种形式系统，这不仅是因为佛教理论是诉诸理性的、是佛陀用理性证悟的诸法实相，表现为一种智证结构，而且因为佛教理论的内在结构和思维理路也呈现为一种演绎关系，表现为一种以缘起论为基础的以四谛十二姻缘三法印为法脉的逻辑推演模式。佛陀对宇宙人生所作的解释就是在这种理性演绎系统的平台的支持下进行的。如果把公理系统称为对象理论，那么以公理系统为对象的理论称为该系统的元理论。元理论从语法和语义两个角度研究公理系统的性质。所谓元佛教的研究，就是把佛教作为一种形式系统，从语法和语义两个角度求证它的逻辑性质，其中最重要的是协调性和可靠性。对佛教作为一种形式系统的逻辑证明是一个复杂的系统工程，在这里我们只是试图提供一条大致的思路。这种思路具体表现为两个方面：

1．对佛教作为形式系统的原始命题的整理。对佛教作为形式系统的协调性和可靠性的证明必须以佛教理论中的公理（元定理）为基础，因此，首要的是准确地厘定作为元定理的佛教命题。一般来说，佛陀传教的方式是对机说法，也就是说佛陀总是在不同时候、不同地方，针对不同的问题、不同的众生说法。在某种意义上说，佛法具有相对性：众生根基有利钝之分，佛法则有大小之别。法无高下，皆因众生而立；法本无有，皆因众生而设。但是，佛教既然是一种形式系统，它必然表现为以某些始基命题（亦即公理）为基础的逻辑演绎体系，佛教理论的逻辑结构就是在这些始基命题的平台上建立的。作为佛教基本教义主要表现为三个方面：苦集灭道“四胜谛”、“十二因缘”和诸行无常诸法无我涅寂静“三法印”。在这些基本教义里就蕴藏着作为佛教基础的原始命题，正是这种意义上的原始命题决定着佛教解释能力的可能性和有效性。

2．对佛教作为形式系统的协调性和可靠性的证明。佛教作为一种解释范式的合法性取决于它能否提供足够的逻辑支持，这种逻辑支持至少应该包括以下两个方面：其一，协调性。协调性是指形式系统的内在一致性，它意味着该系统不能对两个相互矛盾的命题同时提供逻辑支持。佛教作为一种解释系统必须满足在本系统内不能推出矛盾的条件。这也就是说，两个相互矛盾的命题不能同时都能从佛教系统中推出。如果佛教理论对两个相互矛盾的命题同时提供逻辑支持，那就意味着佛教作为一种形式系统不满足协调性的要求，佛教作为一种解释范式的合法性也必然受到质疑。其二，可靠性。可靠性是指系统中的定理都是语义解释之后的真命题。对于佛教而言，可靠性指的是佛教的定理都是语义解释后的真命题。

作者：黄文杰