论禅宗修行解脱观的逻辑形成与发展——余永胜

一

佛教经籍虽然浩如烟海，但其论证的理论中心却不外两部分，一是众生为什么要悟道求解脱，二是怎样才能获得解脱。这其中，第一个方面的问题在原始佛教中就已基本获得了解决；而第二个方面却是佛教各个派别争论不休的问题。在中国禅宗产生以前，佛教的主流修行方式都停留在执著于离世修行求解脱的修行法上。这样的修行解脱观存在着内在矛盾，并遭到了某些中土人士的攻讦。东晋王坦之作《沙门不得为高士论》云：“高士必在于纵心调畅。沙门虽云俗外，反更束于教，非情性自得之谓也。”

与传统的批评方式相比，这种来自教外的批评有一个突出特点：它不是以儒家的“治世”标准（“修、齐、治、平”）去抨击佛教的去人伦物理，有害社会发展，而是以佛家自身的“解脱”标准（“情性自得”）来衡量其修行方式，结果得出了二者相悖离的结论。这种入室操戈式的批评，显然更着要害。同时，也从反面说明了离世修行法存在着的弊端。

佛教内部对此也提出了明确的批评。佛家大哲僧肇就指出：“以无相为无相，无相即为相；舍有而之无，譬犹逃峰而赴壑，俱不免于患矣。”执著于离世修行就好比“逃峰而赴壑”，其结果是都将沦于系缚而不得解脱。

实际上，这种思想可以溯源到大乘般若系经典里。般若思想的一个核心即是“缘起性空”，其在修行实践上的意义，即在于以“空”破除对于一切法（包括“空”本身）的执著，实现所谓“空亦复空”的境界。空宗创始人龙树谓：“佛法不著有，不著无，有无亦不著，非有非无亦不住，不著亦不著。”“如有人破色令空，犹存本色想。”类似说法在佛典中比比皆是。如《金刚经》谓：“无法相，亦无非法相。何以故？......若取法相，即著我人众生寿者；......若取非法相，即著我人众生寿者。是故不应取法，不应取非法。”

所有这些，都预示着禅宗的产生的逻辑必然性。消解二元世界的紧张与对立，以无所分别的心态对待空有二法，实现彻底的无执，水到渠成地成了禅宗的任务。于是，“担水砍柴无非妙道，行住坐卧都是禅”的慧能禅宗出现了：不再是宴坐林下、观空入定，不再是参禅念佛、膜拜偶像，一句话，不是舍有入无地追逐一个出世间，而是转变为“不离世间而得涅槃”的当下即是。禅宗创始人慧能如是说：“法元在世间，于世出世间；勿离世间上，外求出世间。”“凡愚不了自性，不识身中净土，怨东怨西；悟人在处一般。所以佛言，随所住处恒安乐。”不必再执著、违心地扭曲世界，而是还其以本来面目：“恩则孝养父母，义则上下相怜；让则尊卑和睦，忍则众口无喧......苦口的是良药，逆耳必是忠言。”

在慧能看来，这种修行法的最根本特点是“不二法门”，亦即于世间、出世间无分别心，视二者为一。因此，在家还是在寺，砍柴还是读经，都是无可无不可的。“无所拣择”就是慧能禅宗修行法的总体特征。

二

如果单就慧能禅法的内容本身来说，它所体现的，的确是一种无滞无著、无所拣择的“无执”精神。但问题是，就实践上看，慧能禅宗仍将此“无执法”外化为追索对象，起心作意地有修有证。《坛经》中慧能立下“教法”，教人依之而行的例子比比皆是：“我此法门......先立无念为宗，无相为体，无住为本。”“以后传法，递相教授一卷《坛经》，不失本宗。不禀受《坛经》，非我宗旨。”慧能甚至明确肯定拟心而为的做法：“报诸学道者，努力须用意。”因此，慧能禅宗仍将其“无执法”当作修证对象。这就产生了一个矛盾：内在精神的“无执”与实践上将此精神外化为追索对象造成“有执”的矛盾。在此情况下，将慧能禅法的“无执”精神从其被对象化的结局中解放出来，在实践上实现真正的“无执”，逻辑地成为慧能后禅宗发展的任务与方向。

欲解决问题，首先必须找到问题产生的根源。慧能后学认识到，造成“无执法”沦为执著对象的原因就在于实践此法时的拟心起念。只要拟心起念，实践时必然将佛法转化为某种“理性”的认识象，从而有意识地去执著。慧能弟子荷泽神会指出：“若言作意，即是有所得，以有所得者，即是系缚，故何由可得解脱？”事实上，这一思想大乘佛教早就有论述，《金刚经》谓：“若阿罗汉作是念，我得阿罗汉道，即为著我人众生寿者。”自以为“得道”，其实已经沦于执著。有鉴于此，《持世经·八圣道分品》提出废除“思维”的提法：“一切思维皆为是邪，乃至涅槃思维、佛思维，皆是邪思维。”《阿差末菩萨经》认为正确的做法是：“无所受，亦无希望，心不怀念，无所慕乐，志不望报，是谓为慧。”

既然“思维”是导致佛法对象化的根源，那么，在行“无执法”时，“不作如是想”不就行了吗？于是，慧能弟子大珠慧海提出了教人“不作如是想”的修正法：

云何是净心？答：以毕竟净为净。问：云何是毕竟净为净？答：无净，无无净，即是毕竟净。问：如何是无净、无无净？答：一切处无心，是净；得净之时，不得作净想，即名无净也；得无净时，亦不得作无净想，即是无无净也。

大珠慧海作了这么多关于“有”、“无”的思辩，无非是在试图克服慧能在行“直心”、“净心”时将其对象化的弊端。我们不妨分析一下他的思路：慧海的第一个层面是“得净之时”，指证得佛法大意并依之而行。慧能的“常行直心”、“悟般若法”、“行般若行”即处于这个层面上。但它还存在着将“净”外化为追索对象的弊端。这种有修有证、刻意而为的“净”，尚非真正的“净”；得“净”之时，“不作心想”的“净”，才是更高一层的“净”。这就到了第二个层面，即“无净”；但立下“无净”以后，慧海马上又觉察到，让人去做“无净”，岂不又将“无净”对象化，教人去追索吗？于是，慧海又要人不作“无净想”。这就到了第三个层面，即“无无净”。

但是，反观慧海的“无无净”，我们同样又发现，慧海教人去做“无无净”，结果，“无无净”也与“净”、“无净”一样，同沦为让人执著的对象化存在。至此，我们已经看到，照着慧海这个路子走下去，靠教人“不作......想”、“无......心”的办法，避免佛法被外化为执著对象，是不可能达到预期目的的。因为，不管在“心”前面加上多少个“无”，试图以“（n+1）”个“无”来破除“n”个“无”，那么，这“（n+1）”个“无”一旦说出，即同样沦为外在的执著对象。日本学者阿部正雄在其《禅与西方思想》中有一个比喻，正可用来形容慧海的失误所在：

我可以后退一步指出这地面，然而，那已不是我现在所站在的地面，而是我以前曾站立的地面了。为了显示我现在所站立的地面，我可以再后退把它指出来，但这依然只是我以前曾站立的地面。我怎样才能显示我现在正站立着的地面呢？这个地面不能用后退的方法客观地予以指出。您正站立的地面并不是可用客观的方法被指出的“某物”，它决不是任何可以被对象化的东西。它是不可对象化的。

正如“指出现在所站立的地面”不能用后退的方法一样，真正的“无心”，也是不能用在“心”前面加“无”的办法来实现的。不管在“心”前面加多少个“无”，一旦教人去做，这个“无心”或“无无心”都将成为执著对象而导致“有心”。而导致“无心”或者“无无心”沦为对象化的原因，即在于将此“无执法”形诸语言文字，立下教法，使其成为一个可被执著的客观化教条。至此，我们终于发现，导致拟心执著的始作俑者正是语言、文字。禅师们对此亦有明确揭示：“有言有句，莫是不拟心是么？”“说止破止，说观破观”“凡有言句，尽是点污”。

正是在此情况下，后期禅宗走向了完全废除语言文字的道路。禅师们再也没有了对僧徒的谆谆教导、对佛法大意的正面述说，有的只是面对提问时躲躲闪闪、欲说还休：“（师）乃白祖云：某甲有个会处。祖云：作么生？师云：说似一物即不中。”“问：不与万法为侣者，是什么人？师云：待汝一口喝尽西江水，即向汝道。”

上面这些回答虽避免正面表述佛法大意，但还符合正常的说话逻辑。透过这些欲言又止的答语，我们似乎感觉到了禅师“话到嘴边又咽下”的无奈与苦衷。不过，也有另一种风格与方式的回答。面对僧徒们的提问，有的禅师不是答非所问地顾左右而言它，就是毫无逻辑地信口开河，甚至“胡言乱语”：“问：如何是禅？师曰：猢狲上树尾连颠。”“问：万法归一，一归何所？师曰：老僧在青州作得一领布衫，重七斤。”这些让人感到扑朔迷离、如坠云雾里的回答，着实给后期禅宗罩上了一层神秘色彩。其实，只要联系到禅宗先前破除执著历程中的一次次失误，我们便不难晓悟，这种“断一切语言道，灭一切心行”的做法正是无可奈何的不得已之举。

既然连语言、文字都要破除，那么，佛祖、佛法这些有形的执著物，当然更是题中应有之意了。后期禅宗可谓极尽呵佛骂祖之能事：“这里无祖无佛。达磨是老骚胡，释迦老子是干屎撅，文殊普贤是担屎汉。”临济义玄更是宣称要“逢佛杀佛，逢祖杀祖”。佛祖如此，佛经也难逃厄运：“师谓仰山：《涅槃经》四十卷，多少是佛说，多少是魔说？仰曰：总是魔说。”

其实，禅师们并非真的要打倒佛祖，毁掉佛经。他们所要否定的只是导致执著的外在对象。在禅师们看来，这正是继承了佛祖先师的内在精神。正是从这个意义上，夹山善会禅师说“见性不留佛，悟道不存师”。于是，禅宗公案里就有了下面这段对话：“曰：和尚为先师设斋，还肯先师也无？师曰：半肯半不肯。曰：为什么不全肯？师曰：若全肯，即辜负先师也。”

这种对先师“半肯半不肯”的态度，与慧能反复叮嘱门徒要禀受《坛经》，依教而行，形成鲜明对比。事实上，将“无执法”对象化为执著物，还是将其内在精神贯彻到实践中去，这正是慧能禅宗与后期禅宗的根本区别。

三

既然佛法不能说出来，也总要有个表现形式；与此相对应，作为修行者，毕竟也要有个“活法”。出于破执的需要，后期禅宗给人的感觉，似乎是否定了一切：“问即有过，不问犹乖。”“道得也三十棒，道不得也三十棒”。

接下来，就必然会产生一个“一切众生当依何修而得解脱”的问题。

其实，禅宗并非否定任何具体的行为，它所要否定的只是执著态度。只要不执著，怎样做都行；反之，做什么都会为师父否定。这就有了“两僧同去卷（帘），师曰：一得一失”的公案。百丈怀海答门人问时有一段话，也很能说明问题：“问：斩草筏木，掘地垦土，为有罪报相否？师曰：不得定言有罪，亦不得定言无罪。有罪无罪，事在当人。若贪染一切有无等法，有取舍心在，透三句不过，此人定言有罪；若透三句外，心如虚空，亦莫作虚空想，此人定言无罪。”大珠慧海说：“若见性人，道‘是’亦得，道‘不是’亦得，随用而说，不滞是非。若不见性人，说黄花，著黄花；说法身，著法身；说般若，著般若。所以皆成诤论。”所以，“即心是佛”故为禅宗一基本命题，但“执心是佛者为魔”。“有三藏法师问：真如有变易否？师曰：有变易？三藏曰：若尔者，真如即有变易。师曰：若执真如有变易，亦是外道。曰：禅师适来说‘真如有变易’，如今又道‘不变易’，如何即是的当？师曰：若了了见性者，如摩尼珠现色，说变亦得，说不变亦得；若不见性人，闻说真如变，便作变解；闻说不变，便作不变解。”“真如”的特性是“变”还是“不变”，禅师们都是随意而说的。若就此执著于作“变”或“不变”解，都为未见性。因此，佛法的特性就是“不可定言有，亦不可定言无”。“法身即虚空，虚空即法身。若定言有虚空，虚空不是法身；若定言有法身，法身不是虚空”。对于修行者来说，正确的认识应该是：“一切言数，只如治病。为病不同，药亦不同。所以有时说有佛，有时说无佛。”可见，“佛法”就是随宜而作的权宜之说，而非金科玉律的“定言”。这种特性体现在修行实践上，就是只要不起执著心，一切都无可无不可：“解道者，行住坐卧无非是道；悟法者，纵横自在无非是法。”

这种理论上对于佛法的无言无说，实践上彻底的随缘任运、无所拣择，标志着佛教自创立起即确立的“破执”主旨，终于在最彻底的意义上得到了实现。从原始佛教对众生执著于世间法的破除，到大乘佛教对小乘执著于出世间的破除，再到慧能禅宗以实践上的“不二法门”实现对“空有”二法执著的破除，最终至后期禅宗，以无言无说、无心无念的方式，完成了对慧能禅宗因将“无执法”对象化而导致执著的破除，佛教在“破执”的路上，经历了漫长而曲折的历程，并最终走到了极至，做到了作为出世宗教所能做的一切。在这个历程中，其中的任何一个环节，都是通向最终目标不可缺少的链条。正是这些准备与铺垫，一方面推动了更高形态修行解脱观的产生，同时也凸显了后者的“合理性”与“高明性”。从这个意义上说，印度佛教发展至中国禅宗，有其宗教演进上的逻辑必然性。笔者注意到，研究者通常把禅宗的形成与发展，归为佛教中国化的产物。固然，作为在中国形成并发展起来的宗教派别，毫无疑问，禅宗不可能脱离中土文化的影响。但从上面的分析可以看出，循着佛教修行解脱观演进的内在逻辑，我们已顺理成章地揭示出禅宗形成与发展的必然性。因此，本文以为，对禅宗的形成与发展起决定作用的，还是佛教自身演进的内在逻辑。这其中，与中国传统文化的契合，显然对禅宗占领中土精神市场，有着正面的“助化”作用。比如，它的随缘任运、因顺自然的修行方式，与道家任性逍遥的林下之风的契合，对其赢得文人士大夫的青睐，无疑起了推动作用。再比如，禅宗直指人心、顿悟成佛的简明直截的解脱观，与中国儒家文化重实践结果、轻抽象思辩的“实用理性”在思维模式上的一致性，对其在中国的发扬光大也起了正面作用。但无论如何，比起上面所说的“内因”来，这种“外因”应当是第二性的。

四

其实，问题还没有结束。

借助于先师们的理论铺垫，后期禅宗虽以“无言无说”的方式，彻底贯彻了佛法的“无执”宗旨，但对于一个毫无根基的僧徒来说，不经过一定的“教导”，如何能绕过好几个层面直接感悟并理解“无言无说”的曲折用意呢？尽管禅宗灯录里记载了那么多的“顿悟”故事，但还是让人感到有些蹊跷。

事实上，僧肇所指出的“言虽不能言，非言无以传”的矛盾，实际上仍是困扰着后期禅宗的两难选择。后期禅宗也有一个比喻，形象而生动地描述了这种两难之中的窘况：“若论此事，如人上树，口衔树枝，脚不蹋枝，手不攀枝，树下忽有人问：如何是祖师西来意？不对他，又违他所

问；若对他，又丧身失命。当这么时，作么生即得？”一方面，说即将佛法沦为执著物，另一方面，不说又如何让众生谕道？这实在是一个两难选择。几经徘徊，禅师们还是不得已采取了折中办法，极为谨慎而又有限地引进了语言、文字。不过，在这同时，后期禅宗充分注意到避免前车之鉴的“对象化”问题。为此，禅师们采用了两个办法：一是随说随划，强调语言、文字的权宜性，把佛法看作是“如将黄页为金，权止小儿啼”的应机之药，晓谕众生不可执著：“三乘教纲，只是应机之药，随宜所说，临时施设，各各不同。但能了知，即不被惑。第一不得于一机一教边守文作解。”另一个办法，是以“反面”的形式来凸显“正面”的内容，这其实就是中观学派“破邪显正”法的具体应用。因此，“正话反说”是禅师们回答门徒时所常用的一种方法：“问：云何是大乘？答曰：小乘是。又问曰：今问大乘，因何言小乘是？答：因有小，故而始立大；如其无小，大从何生？”“问：何者是中道义？答：边道是。问：今问中道，因何答“边义是”？答：边因中立，中因边生；本若无边，中从何有？”

不可说的还是要说，不可道的还是要道；转了几个圈，禅宗似乎又很无奈地回到了先前。虽然这并非简单的复归，而是对慧能禅宗的“扬弃”与“超越”。

与此同时，修行实践上彻底的随缘任运、当下即是，冲破了任何戒律束缚，完全失去了敬畏精神的后期禅宗，境界虽高，实践起来却存在着问题：“有源律师来问：和尚修道，还用功否？师曰：用功。曰：如何用功？师曰：饥来吃饭，困来即眠。曰：一切人总如是，同师用功否？师曰：不同。曰：何故不同？师曰：他人吃饭时，不肯吃饭，百种须索；睡时不肯睡，千般计较。所以不同也。”但一无所思的“吃饭睡觉”，岂不就是世俗人的日常生活吗？既然如此，出家修行的意义与必要性又何在呢？更严重的，这样以来，对于一般信徒来说岂不又有重陷世俗“无明”、“贪爱”中去的危险？当年荷泽神会就已经觉察到了这个问题：“今言用心者，为是有作意，不作意？若不作意，即是聋俗无别；若言作意，即是有所得，以有所得者，即是系缚故，何由可得解脱？”马祖道一亦云：“道不属修。若言修得，修成还坏，即同声闻；若言不修，即同凡夫。”

因此，与理论上为难于“言”与“无言”之间相似，实践上，后期禅宗也遇到了“修”与“不修”、“作意”与“不作意”都不是的问题。一方面，“作意”即成执著；另一方面，绝对的“不作意”，即等同于普通人的世俗生活。而从世俗的立场上看，不管禅宗表面上如何的“无心无念”，但考虑到这不过是出家以后的一种修行方式，而出家本身即是有所“作意”，因此，后期禅宗仍不免有“著相”之嫌。明代儒学宗师王阳明就曾这样反唇相讥地批评禅宗：“先生尝言：佛氏不著相，其实著了相；吾儒著相，其实不著相。请问？曰：佛怕父子累，却逃了父子，怕君臣累却逃了君臣；怕夫妇累，却逃了夫妇。都是为个君臣、父子、夫妇著了相，便须逃避。如吾儒有个父子，还它以仁；有个君臣，还它以义；有个夫妇，还它以别；何尝著父子、君臣、父子、夫妇相？”这样的批评，虽说有些“胡搅蛮缠”、强词夺理，但也不能说全无道理。

因此，后期禅宗无疑仍面临来自教内外两方面的诘难：一方面，以宗教的标准而论，完全无心无念的“不作意”，有重染世间法的危险，是对佛教宗教意义的消解；另一方面，以世俗的标准来衡量，它又不能做到完全意义上的“不著相”。虽然如此，禅宗所能做的也只能这么多了。再往前一步，就只有冲出宗教藩篱，消除出家这个环节，如此，则又回到佛教当初创立时就力图破除的“世俗法”中去了。事实上，在宗教范围之内，后期禅宗已将“无执”精神发挥到极致，以至于其后佛教在理论上已无大发展，这不能不与禅宗把该说的话都“说完”、把能做的事都“做尽”了有关。

作者：余永胜