佛教空观的理论发展——曹晓虎

——从原始佛教“空”观到中观般若学空观

佛教将人生的一切现象都视为苦，苦的根源在于人的贪执，人应该克除贪欲，求得解脱。解脱论是佛教全部教义的出发点和归宿。为了更好地说明解脱论，佛教创始人释迎牟尼有时使用“空”来说明人生现象。如《杂阿含经》卷四十四云“尔时，世尊为诸比丘说阿练若法......尔时，世尊为诸大众说随顺空法”。“空”梵语“”音译为“舜若”，有空无、空虚、空寂、非有之意。“空”是价值判断，不是一无所有，而是没有自性，即不能成为自己的根据，不具有终极价值。“苦”与“空”相互发明，都服务于解脱论。借助于空观，有利于说服人放弃各种执着，因为如果一切皆空，还有什么值得贪恋的呢？

原始佛教空观建立在缘起论基础之上，认为一切事物都是因缘和合而成，缘聚则生，缘散则灭。《杂阿含经》①卷十二说“所谓‘大空法经’，谛听，善思，当为汝说。云何为‘大空法经’所谓此有故彼有，此起故彼起......”事物生成或坏灭完全取决于外在的“缘”的或聚或散，自己不能成为自己的根据，决定不了自己的命运，即没有自性，这也是“无我”说的真实含义。佛教中的“无我”包括“人无我”和“法无我”，即主体的人和客观的事物都没有真实的自性。“无我”和“无常”联系在一起。“无常”是指事物随时都有可能改变或毁灭，不能永远存在，不具永恒价值。这也是没有自性、不能决定自己命运的结果。因此，“无常”也是价值论，作为“空”的内涵之一，成为“苦”的重要根源和内容。《中阿含经·说无常经》认为构成人的各种因素—色、觉、想、行、识都是无常的“色无常，觉、想、行、识无常，无常则苦。”

应该强调的是，佛陀论空的根本目的是破除人们的贪执，而人最大的执著是“我执”，即认为自己是实有，一切以自我为中心，从而引发种种贪著之心，带来无穷无尽的烦恼。因此，释逸牟尼将“空”观落实在人生论上，着重强调人“无我”说。原始佛教典籍中论证人“无我”的地方很多。《长阿含经·大缘方便经》中列举了种种“我”执，如以“受”为“我”。佛陀说，受分为三种苦受、乐受和不苦不乐受，它们分别为三种“触”感觉所引发，依赖于外在因素。正如火由两块木头相攒而生，两木放在不同的地方则不能生火，受依赖内部、外部两种因缘，条件不具备就没有受。于是佛陀说“此三受为无常，从因缘生，尽法，灭法，为朽坏法。彼非我有，我非彼有，当以正智如实观之。阿难彼见我者，以受为我，彼则为非。”佛陀还批评了其他几种“我见”。在这里，“无我”包含了相互联系的两层含义一为无自性，一为无常。“从因缘生”即无自性“为朽坏法”就是无常。人通常执为“我”者，不过是“五蕴”或译“五阴”，佛教中指构成人的各种物质、精神元素和合而成。早期佛经用车的构成来比喻人身体的合成。在《杂阿含经》卷四十五中，恶魔波旬以人的本原和归宿问题干扰比丘尼的修行“众生云何生谁为其作者众生何处起去复至何所”得到的回答是：

汝谓有众生，此则恶魔见。唯有空阴聚，无是众生者。如和合众材，世名之为车。诸阴因缘合，假名为众生。其生则苦生，住亦即苦住。

佛经中将人分析为由因缘和合而成，用这种空观方法可以概括为“析为因缘以证空”，至于因缘条件本身的性质、来源等，则不再追究，正如将车看作由各种材料、部件构成，却没有进一步分析车的零部件的性质。由于释边牟尼着眼于解脱论，他对于人的生死、世界的性质等形而上的问题采取了回避态度。人究竟有没有灵魂，一般有两种观点，一种观点认为人有灵魂，人死后灵魂不灭另一种观点是，人死后归于虚无，一无所有。佛陀分别将这两种观点斥为“常见”和“断见”，但对于这个问题并没有给出正面答案。从上述“车喻”的例子中可以看出，佛陀甚至认为

思辨此类玄学间题是干扰修行的“魔见”，不利于解脱。这种思想倾向在《中阿含经·箭喻经》中更明显。此经认为，人需要解脱正如中了毒箭的人需要立即医治一样紧迫。如果人不寻求解脱之道，而是沉迷于探讨诸如世界有常还是无常、世界有限还是无限、身体与生命是同还是异等形而上的问题，就如同人中了毒箭却不马上医治，而首先去追究箭与弓是用什么材料做的、造箭的人姓甚名谁，家住何方等问题一样愚蠢，最终会导致毒发命丧的后果。

直指解脱、不事玄想是释迎牟尼的本怀。然而这种风格随着佛教的发展逐渐有了变化。部派佛教更加关注抽象的形而上学问题。在关于世界是实有还是假有的问题上，就有六种主要派别。其中，说一切有部认为过去、现在、未来三种时间状态是实有的，一切事物的实体性成分极微是永恒的，即所谓“三世实有”、“法体恒存”。犊子部等部派持“我法具有”论，即认为不仅事物本身“法”是实有的，而且作为事物主宰的灵魂“我”也是实有的。还有部派主张事物在过去、未来都没有实体，只有现在的极短的一瞬间一刹那才存在。有的认为一切现象不过是假名而已，不是真实存在。这些派别对时间的性质、物质的构成、名实关系等间题作出了自己的解释，丰富了佛教哲学的内容。然而，部派佛教很多派别对事物现象解释中的实体化倾向背离了佛陀的初衷。这种实体化倾向也出现在对人的主体的认识之中。佛陀反对人的灵魂不灭的观点，然而又主张轮回说。为了克服这一理论困境，部派佛教一些派别用“补特伽罗”来作为轮回的主体。补特伽罗梵语吧山意译为众生、数取趣，即一次次地在六趣生命存在的六种状态—天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱中轮回受生之意。如犊子部立“不可说补特伽罗”，经量部提出“胜义补特伽罗”等。尽管他们都极力回避补特伽罗与“无我”说的矛盾，但作为轮回主体，补特伽罗其实就是变相的灵魂实体。

部派佛教思想中的实体化倾向固然不符合佛陀的本怀，然而这与佛陀将具体事物“析为因缘以证空”而没有将因缘条件本身证空所留下的理论空白不能说没有关系。就以上述原始佛教经典中的“车喻”为例，车的存在固然取决于零件的组合，零件的存在也可以说依赖各种成分的组合才能形成，那么这些“成分”有没有自性、能不能永存呢可能不永存，也可能永存。同样，原始佛教分析人的存在依赖于五蕴和合，因而性空，五蕴本身的性质如何却没有分析。说一切有部正是在这一理论空白中提出了“法体恒存”观点的。“法体”指诸法事物的本体，是“极微”，即分析物质所得到的最小单位。包括人的肉体在内的世界万物都是由极微积聚而成，所以是和合的假有，而极微本身却是不依赖因缘而永恒存在的实体。在部派佛教思想中也存在着另外一种思想倾向，有些部派坚持“空”义，其思想又不尽相同。印顺法师指出：

部派佛教思想，本来是依经的，但各部所领本，文句不完全相同，相同的也解说不一致，所以在空义的开阐中，当然也有所不同②。

有的部派仍以缘起论作为论空的依据，坚持“法有”、“我无”。有的部派开始提出“法空”的观点。据印顺法师考证声闻部派中，有说一切法空的。由于文献不充分，不明了究竟是哪些部派，但说法空的部派，确实是存在的③。

有的部派在空观上走的更远。据《大智度论》卷一载，佛法中方广道人言一切法不生不灭，空无所有，譬如兔角、龟毛常无。

吕徽先生考证，“方广道人”即是从大众系分出的南传方广部，又名“大空宗’，④。方广部将“空”理解为“无所有”之空，龙树斥为“方广道人恶趣空”。

在“空”“有”之辩中般若类经典陆续出现。这些经典宣扬“心无所住”和“诸法空相”的性空思想，此时的“性空”已包含了将所有事物包括所谓法体证空的含义，即《金刚经》所言“凡所有相，皆是虚妄。”

中观学派进一步阐发了性空之意，龙树著、青目释的《中论》就是典型的代表。《中论与般若经一样沿袭了原始佛教避免“边见”认为事物实有或绝无、完全等同或绝然不同等极端的观点的思想特点和从因缘和合的角度论证事物性空的方法。《中论·破因缘品》曰：

不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。能说是因缘，善灭诸戏论。

这种离于二边，不执一端的中道方法是中观思想的显著特点，是对佛陀中道方法的继承发展，并且对后来佛教思想产生重大影响。中道思想体现在空观上，就是非有非无、不常不断，也就是性空假有。《中论·观四谛品》曰：

众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。

这就是著名的“三是渴”。该渴表达了一切事物性空假有的中道思想，因为性空，所以非有因为有假相，所以非无。同时，这里显明了万物之所以为空，是因为“从因缘生”。然而，《中论》空观的旨趣已经不同于原始佛教，其并没有局限于从因缘和合的角度证空的方法论，而是更进一步，将因缘条件本身也证空。《中论·破因缘品》对事物的产生进行了深人剖析：

诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。

《中论》对此褐的解释：

不自生者，万物无有从自体生，必待众因缘。复次，若从自体生，则一法有二体一谓生，二谓生者。若离余因，从自体生者，则无因无缘。又生更有生，生则无穷。自无，故他亦无，何以故有自故有他。若不从自生，亦不从他生，共生则有二过，自生、他生故。若无因而有万物者，则为是常，是事不然，无因则无果。若无因有果者，布施、持戒等应堕地狱，十恶、五逆应当生天，以无因故。

进而，《中论》认为：

如诸法自性，不在于缘中，以无自性故，他生性亦复无。

这里的探讨涉及到因缘本身的问题。首先从原因入手。事物的产生究竟是以自己为原因呢，还是以他者为原因回答是二者都不是。因为事物若自生，则自己应分为二份—生者与被生者。但自身本为一体，不能自我产生，乃至生生不息，无穷无尽，因此自己不能成为自己的原因和根据。自己尚且不能成为自身的根据，如何成为他者的根据因而没有作为他者根据的事物，于是也没有他者作为自己的根据，即“不从自生，亦不从他生”。所以，就没有原因，没有原因就没有结果，否则就会出现善有恶报、恶有善报的情况。无因无果就是无生，无生，也就没有自性。

这里在论证时有一些逻辑跳跃，如从“不自生”到“自无，故他亦无”，甚至有逻辑的混乱，如“不共不能互为因果不无因不能否定因果”，以及“必待众因缘”与无因无果的矛盾。但表达的意思是明确的，事物的根据不存在于自身中，因缘和合没有自性，因缘条件本身作为事物，也没有自性，也就不可能成为其他事物的根据，即“以无自性故，他性亦复无”。将因缘条件本身证空显然比原始佛教仅从事物依赖因缘条件来谈空要前进了一步。当然，原始佛教“析为因缘以证空”的方法不仅被保留下来，而且成为中观学论空的理论基础。

接着，该品又以因缘果关系中的矛盾来“破因缘”，以进一步显明事物自性不存在于因缘中的道理果先于缘中，有无俱不可。先无为谁缘先有何用缘因果在时间上是有严格的先后顺序的，果不能先于缘，缘在时间上先于果。然而没有果，缘也不成其为缘，从逻辑上讲，因果是相对的，相互依存，互相规定。这里，思辨已经相当深人，揭示了因果关系时间上的先后顺序性与逻辑上的“同在”性之间的矛盾。揭示因果关系中的矛盾目的是否定因果关系本身的真实性，因其不真，故而性空，与前面对因缘条件本身自性的破除其目的是一致的，都是为了证明事物本性是空的，产生具体事物的因缘关系、因缘条件本性也是空的。不仅因为事物依赖因缘，无常故空，而是无所不空，当体即空。

《中论》证空的思维方式是中观学与般若学空观的典型代表。般若经将一切事物包括原始佛教的因缘、部派佛教的法体的本性都看作是空的，因而无色类似于今天所说的物质，从广义上可以理解为事物不空在事物之外不存在另外一个“空”的形态，因而无空不色。事物就是空，空就是事物，这就是“色不异空，空不异色”的真实含义。中观学对于因缘本身的证空扩充了原始佛教以来“空”的内涵和外延，“空”被认为是一切事物的真实性状。这可以看作是对于般若经色空不二理论的补充论证。中观学和般若经的空观可以统称为中观般若学空观。中观般若学色空不二的理论打通了此岸与彼岸、生死与涅桨的悬隔，为大乘佛教的人世倾向提供了方法论基础。

如果将原始佛教空观与中观般若学空观作一对比，可以看出二者旨趣有以下不同一、“空”存在的范围不同前者将具体事物析为因缘以人空后者认为因缘亦空，无所不空。二、重点不同前者强调人无、我空后者论证我法皆空。三、证空方法不同前者主缘散而空后者倡不真乃空四、对空的理解不同前者是“分析空”，无常故空后者是“体空”，当体即空。

尽管有种种不同，二者相通之处是主要的作为对宇宙人生根本问题的价值判断，佛教不同时期的空观理论都紧紧围绕佛教的终的—解脱论证空的的出发点都是为了说服人们去除贪执之心证空最终都以解脱论为归宿。证空方法都以缘起论为理论基础—如果将缘起论贯彻到底，因缘条件本身亦依他而起，空无自性。这也是缘起论区别于“原子论”、五行说等宇宙构成论的根本特点。

注释：

①《杂阿含经》是说一切有部的硕本，有部派思想因素。不过关于“空”的理论基本上反映了原始佛教教义。本文引用《阿含经》说明原始佛教思想皆以符合原始佛教理论为标准。

②《空之探究》，第页。

③同上，第页。

④吕墩《印度佛学源流略讲》，上海人民出版社，人刃年版，第页。

作者：曹晓虎