略论佛教心性清净说在理论上的发展和完成——杨东

“心性本净，客尘所染”是佛教思想中非常重要的理论，尤其是在大乘思想中占有极为重要的地位，已经有不少学者对此思想的各个方面进行了或详细或精辟的阐述[1]，本文则重在论述心性清净说在原始佛教、般若类经、中观派、初期如来藏思想以及唯识学派这些佛教不同发展阶段和不同思想背景下所展现出的不同特色及其前后关联，以此显明该学说在理论上的传承、发展和完成。

一、原始佛教和般若中观思想中的心性清净义

心性清净说早在原始佛教时期就已经出现了。据印顺法师的研究，此说与修定有关，修行者修定是为了去除贪、嗔、惛等覆盖心的烦恼，使其澄净、明朗。《杂阿含经》用金师陶炼生金，去除杂质，显其本来面目来比喻比丘修定、净心[2]。不仅如此，《阿含经》中还有明文说到“心性本净，客尘所染”，此文见于南传巴利藏《增支部》的经文中：

一 诸比丘！心者，是极光净者，却为客随烦恼所杂染，而无闻之异生不能如实解，故我言无闻之异生不修心。

二 诸比丘！心者，是极光净者，能从客随烦恼得解脱，而有闻之圣弟子能如实解，故我言有闻之圣弟子修心。[3]

《舍利弗阿毗昙·假心品》也有与此相同的文字，文义很清楚，就是说心本来是清净光洁的，但是由客尘烦恼所染污，因而需要修心以除烦恼客尘。

在部派佛教时期，大众部和上座部分化出来的分别说部各派继续发扬了“心性本净”的思想，尤其是分别说部的学者谈到了性净相染的问题，意谓心的体性是始终清净的，而心相有净有不净，客尘覆蔽则心显现为不净相，客尘去则心显现为净相，这种说法对后来大乘思想的心性清净说有很大的影响。另外，在部派佛教时期，各部派对“心性本净”说有着不同的看法和各自的诠释，如有部论典《阿毗达磨顺正理论》认为此说是不了义说，《成实论》也认为此说是佛的方便说法等等。

大乘般若思想兴起，采用了“心性本净”的学说，并进行了重新的诠释。早期的般若类经就有对该说的叙述，如《小品般若经》卷一就说“是心非心，心相本净故”，与此文义相同的经文出现在各种广略不同、译本不同般若经中，下面以玄奘所译《大般若经》（第二会）卷四百零八卷为例来进行分析：

如是舍利子，诸菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时，能如实知菩提心不应执，无等等心不应执，广大心不应执，何以故？舍利子，是心非心，本性净故。时舍利子问善现言：云何是心本性清净？善现对曰：是心本性，非贪相应非不相应，非嗔相应非不相应，非痴相应非不相应，非诸缠结随眠相应非不相应，非诸见趣漏等相应非不相应，与诸声闻独觉心等亦非相应非不相应。舍利子，诸菩萨摩诃萨知心如是本性清净。时舍利子问善现言：是心为有非心性不？善现诘言：非心性中有性无性为可得不？舍利子言：不也善现。善现对曰：非心性中有性无性若不可得，云何可问是心为有非心性不？时舍利子问善现言：何等名为非心性耶？善现对曰：于一切法无变异无分别，是名非心性。舍利子言：为但心无变异无分别，为色受想行识等亦无变异无分别耶？善现对曰：如心无变异无分别，色受想行识亦无变异无分别，如是乃至诸佛无上正等菩提亦无变异无分别。[4]

经说菩萨不应该执着于菩提心、无等等心、广大心等，因为“是心非心，本性清净”。那么如何理解“是心非心”呢？舍利子误认为有一非心的心，并问善现此非心之心是有还是无，善现回答说既然是“非心”，就不应该问有还是无，“非心”是指心无变异、无分别，也就是说心本性

空，心不可得就是“非心”，不是说有一非心之心，因此也不可说是有还是无。换句话说，心本性空即心本性清净，所以此心与贪嗔痴、声闻缘觉心等杂染清净诸法非相应非不相应，菩萨于此本性空之心不应执着。可见《大般若经》是以“空”来解释“清净”，本性清净的不仅仅是心，色受想行识等一切法皆无变异无分别，本性清净，如《摩诃般若波罗蜜经》卷十二云：“舍利弗言：何法净故是净甚深？佛言：色净故是净甚深，受想行识净故，四念处净故，乃至八圣道分净故，佛十力净故，乃至十八不共法净故，菩萨净佛净故，一切智一切种智净故，是净甚深。”[5] 色受想行识乃至诸佛菩萨皆本性清净，而且诸法清净之义甚深难解。《大智度论》解释此段文义说：

诸法实相常净，非佛所作，非菩萨辟支佛声闻一切凡夫所作，有佛无佛常住不坏相，在颠倒虚诳法及果报中则污染不净。是清净有种种名字，或名如、法性、实际，或名般若波罗蜜，或名道，或名无生、无灭、空、无相、无作、无知、无得，或名毕竟空等，如是等无量无边名字。[6]

实相、真如、法性、空等都是清净的异名，名虽异而意实同，一切法本性清净就是指一切法本性皆空，心性自然包括其中。可见《大般若经》并不特别偏重心性本净，而是就一切法平等言之，心法只是其中一种罢了。《大般若经》所说的一切法本性清净的思想后来成为大乘共义。

心性本净就是心性本空，《大般若经》从性空的角度来说心性本净，但经中似乎没有谈到客尘所染的问题，龙树《大智度论》在解释上述“是净甚深”之义时对诸法本净而有杂染的问题倒有些解释：

是净甚深者，净有二种：一者智慧净，二者所缘法净。此二事相待，离智净无缘净，离缘净无智净，所以者何？一切心心数法从缘生，若无缘则智不生，譬如无薪火无所然，以有智故知缘为净，无智则不知缘净。此中智净缘净相待世间常法，是中说离智离缘诸法实相本自清净，为心心数法所缘则污染不清净。[7]

龙树认为净分为能缘智净和所缘法净，这两者是相待而有，因为能缘智即一切心心所，此心心所法必须要有所缘境才能生起，由能缘智能知所缘法清净，若离能缘智与所缘法则是诸法清净实相。可见，诸法实相本性清净，离能所分别，但由于众生有能执能缘之心，不能远离能所，取相执着而成杂染。这种诸法本净，由心心所所缘而有染污的说法与后来唯识学者所说的虚妄分别心显然有相通之处。另外，前文所引《大般若经》文中说到心性本净是因为心本性空、与贪嗔痴等烦恼非相应非不相应，这种说法也孕育着从心的角度去说杂染的倾向，因为心与贪嗔痴相应就是杂染，不相应或者说断惑就是清净。

后出的般若经中也有谈到“客尘所染”的，如《胜天王般若波罗蜜经·法性品》卷三云：“法性亦尔，虽在烦恼不为所染，后复显现。大王，诸佛如来悉知众生自性清净，客尘烦恼之所覆蔽不入自性。”[8]此经与玄奘所译的《大般若经》第六会为同本异译，据印顺法师的考证，《胜天王般若经》是纂集《宝云经》、《无上依经》等而成，其中《法性品》从品初到“行般若波罗蜜，如实通达甚深法性”，与《无上依经》的《如来界品》相合[9]。《无上依经》是宣说如来藏思想的经典，可见这里所说的众生自性清净，虽在烦恼不为所染的法性即是如来藏。下面就心性本净说在初期如来藏思想中的特点予以简要的分析。

二、初期如来藏思想中的心性清净义

佛性、如来藏思想是承接般若、华严思想发展起来的，初期如来藏思想的经典主要有《大方等如来藏经》、《胜鬘经》、《大般涅槃经》初分、《不增不减经》、《大法鼓经》等，这些经典大概在公元三世纪左右传出，而瑜伽行派经典的传出则要稍迟一些。因此瑜伽行派的思想不可能不受到当时佛学界盛行的如来藏说的影响，而如来藏思想也吸取了后起的瑜伽行派之说而有所发展，如后出的《究竟一乘宝性论》、《楞伽经》以及《大乘密严经》等。

佛性即佛之体性，是成佛的内在根据和原因。从因位上来说，一切众生皆具佛性，皆有成佛的可能性，佛性常恒无有变易，但是众生为烦恼杂染所缠绕，使得佛性不得显现。《大般涅槃经》还说佛性即第一义空、中道。如来藏是佛性的异名，是指一切众生的染污身中皆隐藏着本有的清净如来体性，即众生位的如来。不过如来藏更强调众生在因位就具足佛的无量功德与清净本性，它虽覆藏于烦恼中，却不为烦恼所污，若去除烦恼杂染就能显现出来。可见佛性和如来藏思想天然地就与心性本净说相关联，《胜鬘经》干脆就指出如来藏即自性清净心，经云：

世尊，如来藏者，是法界藏，法身藏，出世间上上藏，自性清净藏。此性清净如来藏而客尘烦恼上烦恼所染，不思议如来境界，何以故？刹那善心非烦恼所染，刹那不善心亦非烦恼所染，烦恼不触心，心不触烦恼，云何不触法，而能得染心？世尊，然有烦恼有烦恼染心，自性清净心而有染者，难可了知。[10]

可见如来藏就是被客尘烦恼所染的自性清净心。无论是善心还是不善心都是自性清净，非烦恼所染，然而的确是有烦恼和烦恼所染心存在，所以自性清净心为烦恼所染是如来不可思议境界，难可了知。又如来藏是法界、法身、真如等的异名，如来藏有空与不空二义，就如来藏从无始以来为烦恼所缠缚，却不被烦恼所染，与烦恼“若离若脱若异”而言，如来藏是空；就如来藏具足一切功德而言，如来藏不空。换句话说，如来藏离杂染，不与烦恼相应，名空；具足佛法功德，名不空。如来藏的这个特点与瑜伽行派说圆成实性的思路非常相近，即圆成实性远离人法二执杂染，说为空；是人法二空所显空性，说为不空。圆成实性也是法界、真如、空性等的异名。两者实际上都侧重于说“不空”，只不过本经从具足功德的角度来说不空，这是如来藏思想的特色。

另外，如来藏是一切法的所依，是世间生死和涅槃真实的所依，《胜鬘经·自性清净章》云：“如来藏者离有为相，如来藏常住不变，是故如来藏，是依是持是建立。世尊，不离不断不脱不异不思议佛法；世尊，断脱异外有为法依持建立者，是如来藏。”可见如来藏摄持一切法，一切法均依之而建立。如来藏又是自性清净心，所以可以说一切法均依此本性清净心而建立，这种说法具有唯心的意义。不过早期如来藏思想着重于说明众生本有佛性及法性，摄万法于心不是其理论的重点，这要在后期如来藏经典融摄唯识思想之后才开展起来。

三、瑜伽行派的心性清净义

自性清净心却又被烦恼所染，那么客尘烦恼与心到底是什么关系呢？它又是如何覆蔽本性清净的心呢？这些问题在初期如来藏经典中并没有做出回答，如《胜鬘经》只是说此义难可了知。般若经就几乎没有谈到客尘所染的问题，只是就一切法性空平等的角度去说心性清净。对这个问题的完全解答是由瑜伽行派完成的，该派认为此客尘烦恼一言以蔽之，即虚妄分别之心识。众生以虚妄心识取相执着，使得清净心性处于染污状态而不得显现。《辩中边论》、《大乘庄严经论》、《辨法法性论》等经典都对心性清净、客尘所染有所论述，其中《辩中边论》最详细完整地表达了唯识学派在该命题上的见解。下面就以该论为主进行阐述。

《辩中边论·辩相品》在谈及空性五义之时，颂云：“非染非不染，非净非不净；心性本净故，由客尘所染[11]。”这里的心性就是空性，也是真如、实际、无相、法界等的异名，本来是清净的，但受到了客尘的杂染。瑜伽行派摄万法于心，一切法皆可由心来说明，《辩相品》世亲论曰：

一切法者，谓有为法及无为法。虚妄分别名有为，二取空性名无为。[12]

虚妄分别即三界心心所[13]，此虚妄分别心识摄一切有为法；二取空性即心性，此本性清净之心性摄一切无为法。因此，一切法皆摄于心与心性二分，其中心就是三界众生虚妄分别之妄识、妄心，此心即种子缘生的有为法，因无始以来的虚妄习气而显现为境，即凡夫执为实在的能所二取，由此而说为虚妄。一切有为法皆依妄心而显现，在心的显现上安立，所以心摄一切有为法。心性即能取所取境无之性，众生因无始以来的无明习气所熏，依他起缘生诸心心所自然生起妄执而显现为二取境，并认为此境实在，实则此境无有。若能除去妄执，则能明了缘起诸法之实相——二取空性，也就是心之实性——心性。关于虚妄分别之心识和本性清净的心性这两者之间的关系，《辩相品》说得很清楚：

此空与彼虚妄分别非异非一，若异应成法性异法，便违正理，如苦等性；若一则应非净智境、亦非共相。此即显空与妄分别离一异相。[14]

心与心性的关系即虚妄分别与空性、法与法性的关系。虚妄分别与空性不一不异，虚妄分别即心、有为法，空性即心性、法性、无为法，虚妄分别的实性就是空性，同理，法之实性即法性，心之实性即心性，有为法的实相就是无为法，这与龙树在《大智度论》中说有为法“皆是虚妄，从忆想分别生”，“有为法之实性即无为”的说法是一脉相承、完全相通的[15]，可见《辩中边论》承继和会通般若思想的意趣。

心与心性不一不异，心之实性即心性，心识杂染而心性本净，心性乃脱离妄执的无分别智境界，是诸法共相。由此可知，心性本净，客尘所染，此中“客尘”就是杂染心识、虚妄分别或者说杂染有为法。值得注意的是，有为法是因缘所生，为什么说为杂染和虚妄呢？众生因名言妄执习气，当依他起缘生诸识或者说诸心心所生起的时候（此心心所囊括色等一切有为法），自然会产生妄执而显现为能取所取境，众生不明此境为虚妄，认为有实在的能取心和所取境（这两者都是境）。因此一切有为法由众生的无明妄执而成为杂染和虚妄，此杂染和虚妄是在众生心所显的角度上安立，若能去除无明妄执，则有为法之实性——清净的心性即可显现。由客尘是否去除，即虚妄分别是否断除，心性或真如成有垢和无垢的状态，该论《辩相品》谈空性差别云：

此杂染清净，由有垢无垢，如水界金空，净故许为净。

论曰：空性差别略有二种，一杂染、二清净。此成染净，由分位别，谓有垢位说为杂染，出离垢时说为清净。虽先杂染，后成清净，而非转变成无常失，如水界等出离客尘，空净亦然，非性转变。[16]

空性（心性）有杂染和清净的分位差别，当此本性清净之心性为虚妄分别客尘所遮蔽的时候，心真如处于有垢位；一旦断除了虚妄分别，本性清净之真如即得出缠显现，这是无垢位。尽管心相有杂染到清净的转变，心性却如虚空一般本性清净，常恒无有变异。若就三性而言，有情无始以来颠倒妄执我法实有，由此遍计所执形成名言熏习，成为言作意种子保存在本识中，当来世依他起缘生诸心心所生起的时候，由于名言习气的作用而成为染污的心识，亦即杂染依他起缘生诸法，此杂染心识的本性就是妄执分别，由此又显现为似乎实在的境，产生能取所取二执，生成言作意种子，众生在此循环往复中不得解脱，轮回生死。当众生没有去除妄执习气，此时依他起缘生心识的实性——圆成实性（心性），依然如虚空本性清净，但由于有遍计所执而使得依他起缘生心识呈现杂染状态，因此本净心性不得显现而处于客尘所染的在缠状态。反之，若离遍计所执，依他起缘生心识则由染转净，此时依他起缘生诸法的实相显现，即心性（圆成实性、法界本性、真如）出缠显现。可见，遮蔽心性的客尘实际上是遍计所执，正是由于遍计所执使得缘生依他起心识成为杂染性，也就是虚妄分别心识，覆蔽了真如的显现；若离遍计所执，则断能所二取，转杂染依他起心识为无垢识，证入能所平等的真如法界，使其清净本性得以显现。圆成实性就是于依他起上遍计所执的能取所取无之性，或者说能取所取无所显之性，由此可知，只要遍计客尘无即显出清净空性。无论依他起缘生诸法是杂染还是清净，其本性——空性（真如、心性）是清净的，法相与法性（心相与心性）不一不异，相有染净转变而性常恒不易。

需要特别加以解释的是，去除客尘并不是指断除依他起缘生诸法，因为法性由法所显，没有法哪还有法性？缘起法相续不断、迁流不息，非在缘起法外别有法性。去除客尘实际上是指断除缘起法上的颠倒妄执，使得缘生有为法的本来面目（法性）显现。依三性而言，就是断除依他缘生法上的遍计所执，没有了遍计妄执，就不会有杂染依他起法的生起，这样依他起法就由杂染缘起变成清净缘起，从而使得依他起实性——圆成实真如显现。由舍染转净这个角度，去除客尘也可以说成断除杂染依他起心识，实则与断除遍计所执是一回事。真谛也是在这个意义上说遣除依他起性的，因为早期唯识经典大都是从杂染的角度安立依他起性，所以把此依他起心识说为乱识、说为虚妄分别，需要遣除才能证得阿摩罗识，实际上是遣除遍计所执，转依他杂染阿赖耶识为清净阿摩罗识，《三无性论》卷上曰：“此乱识，即是分别依他似尘识所显。由分别性永无故，依他性亦不有；此二无所有，即是阿摩罗识。”[17]遍计遣除之后，杂染依他起自然断除，乱识转为清净阿摩罗识。“阿摩罗识”玄奘译为“转依”，可见其由染转净的特点。不过真谛所说的阿摩罗识不仅是识（智）还是如，与奘传的无垢识还是有所差异。

由此，瑜伽行派在继承吸收般若、如来藏思想的基础上对“心性本净，客尘所染”之义进行了比较圆满的解说。般若经说一切法本性皆空，无变异无分别，所以一切法本性清净。此清净乃诸法实相，是空性、真如、法性等的异名。

因此，般若经是从一切法性空平等来说心本性清净，与心本性空同义，心之实相即清净、即空。不过般若经没有提及客尘杂染的问题，龙树在《大智度论》中则认为染法是由众生心妄执所成。

如来藏思想兴起，重在从众生本有的佛性、如来体性来说心性本净，并承继般若思想说如来藏、佛性是第一义空、法性等。如来藏是自性清净心，有空与不空二义，其空义就是指不与烦恼相应，本性清净，但此自性清净心却又被客尘烦恼所染污。但客尘烦恼是什么？又是如何覆蔽清净心的呢？早期如来藏经典没有谈及这个问题，稍后一点受到瑜伽行派思想影响的《究竟一乘宝性论》略微触及了这个问题，论曰：“净心如虚空，无因复无缘，及无和合义，亦无生住灭。如虚空净心，常明无转变，为虚妄分别，客尘烦恼染。”[18]文中说到了虚妄分别是客尘烦恼，不过这里的“虚妄分别”并非唯识意义上的虚妄分别心识，而是和龙树所说的众生妄执是一个意思。如来藏经典中唯心意义上的“客尘烦恼”要在后出的《楞伽经》和《密严经》等吸取了瑜伽行派三性说、八识说、五法说、种子说等理论的经典中才会看到。

瑜伽行派则明确说明了虚妄分别心识即覆蔽心性的客尘烦恼。《辩中边论》以心摄一切有为法，心性摄一切无为法，心与心性不一不异，心性是心之实性，心相有染净转变而心性如虚空一样本性清净无有变化。众生心因妄执习气，心识虚妄分别、杂染不净，覆蔽了清净本性的显现。若能遣除遍计妄执，依他起心识就由染转净，显现其清净圆成实性的本来面目。瑜伽行派的这种解说能善巧地解释般若经所言心本性与贪嗔痴、诸缠结随眠等染净诸法非相应非不相应的说法。心与杂染法相应，则是虚妄分别心识，覆盖心性的客尘，当心与善法相应就逐渐转染成净，客尘去除。无论心与杂染相应还是清净相应，心性则恒时不与烦恼相应，本性清净，不像心识那样有染有净，故又说为非染非净。由此，心与染净诸法非相应非不相应。又，虚妄分别（心识）与空性（心性）不一不异，心识本性即空性，这一点与《大般若经》和《大智度论》所说心之实相即清净、即空也相通。不过般若类经说空是就一切法平等而言，并不特别突出心，瑜伽行派则摄万法于心，以心为主。般若类和中观诸师说心本性空主要是就遮诠的角度来说，而《辩中边论》所说心性（空性）很明显是强调其“有”的特点。

另外，瑜伽行派的心性清净说也明显地受到了如来藏思想的影响。如来藏常恒不变，本性清净，《辩中边论》所说的心性是真如，也是常恒不易，如虚空本性清净。如来藏空不与烦恼相应，该论说圆成实性有无真实，其中无就是永无二取杂染。如来藏（自性清净心）是一切法的所依，是世间生死和涅槃真实的所依；瑜伽行派也说心性（真如）是一切染净法之根本依等等。这些都是般若经和中观派思想中所没有的。值得提及的是，在如来藏经典中把如来藏说为自性清净心，等同于真如、法性、佛性、空性等，与瑜伽行派说本净之心性就是真如、空性还是有区别的。在瑜伽行派这里，心与心性是不同的，一是缘生有为法，一是有为法之实性，心有生灭，心性无生灭。在如来藏思想中则有把心与心性合说的倾向，由此，如来藏既是心也是心性，既是正智也是真如，智如不二、境识俱泯，真谛所说的阿摩罗识也是这个意趣。瑜伽行派（尤其是奘传唯识）则通常把心与心性、相与性、正智与真如加以分疏，说为不一不异，二者思想是有较大差异的，也是后世争论的一个焦点。

由此可见，瑜伽行派在吸取般若和如来藏思想的基础上进行了会通和发展，最终使得佛教“心性本净，客尘所染”这一重要思想在理论上得到了圆满的说明。

注释：

[1] 参见印顺法师的《如来藏研究》和《唯识学探源》两书中关于“心性清净”的章节；叶阿月的《以中边分别论为中心比较诸经论的心性清净说》；周贵华《唯心与了别》第六章等。

[2] 见《杂阿含经》卷四七，《大正藏》第2册，第342页。

[3] 叶庆春译《汉译南传大藏经·增支部经典一》一集之《弹指品》，高雄：元亨寺妙林出版社，1994年版，第12－13页。

[4] 《大般若经》卷四百零八，《大正藏》7册，第44－45页。

[5] 《摩诃般若波罗蜜经》卷十二，《大正藏》8册，第306页。

[6] 《大智度论》卷六十三，《大正藏》25册，第507页。

[7] 《大智度论》卷六十三，《大正藏》25册，第507页。

[8]《胜天王般若波罗蜜经》卷三，（陈）月婆首那译，《大正藏》8册，第700－701页。

[9] 见印顺《如来藏之研究》第六章，第155页。

[10] 《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》，《大正藏》12册，第222页。

[11]《辩中边论》卷上，《大正藏》第31册，第466页。

[12] 同上第464页。

[13]《辩中边论·辩相品》：“三界心心所，是虚妄分别。”《大正藏》第31册，第465页。

[14] 同上。

[15]《大智度论》卷三十一，《大正藏》25册，第289页。

[16]《辩中边论》卷上，《大正藏》第31册，第465-466页。

[17]《三无性论》，真谛译，《大正藏》31册，第872页。

[18]《究竟一乘宝性论》卷一，《大正藏》31册，第814页。

作者：杨东