佛教与中国古代文体关系研究略谈——李小荣

说起佛教对中国古代文学产生的巨大影响，不少中外学者都进行过不懈的探讨，并且讨论的重点多集中在文学题材、故事类型、情节关系、人物形象、语言词汇、创作思想等方面。易言之，研究者更关注的是佛教影响中国古代文学之内容的层面。而有关佛教与中国古代文体的关系问题，相对说来，涉及者不多，成果亦缺乏系统性。有鉴于此，笔者认为这一方面的研究有待加强。唯其如此，才能更全面地认识中国古代文学的文体特征。

一、佛教文体的两个层面

佛教文化在中土的传播，我认为最重要的方式有二：一是佛典翻译，二是教义宣畅。因此，在研究佛教与中国古代文学之文体关系时，也要注意这两方面的问题。

先从第一点谈起。

我们阅读的佛典，大多数是从梵文或相关的其它语言翻译而形成的文本。由于中、印文体性质的不同，翻译时必然会发生变异。中国四大译师之首后秦时期的鸠摩罗什（343-413）法师即指出：“改梵为秦，殊隔文体，有似嚼饭与人，非徒失其味，乃令呕吐也。”[1]话虽如此，然考虑到古代文人除了极少数能读梵文佛经而大多数人诵习的仍是汉译本的客观史实，所以，我们在分析佛教对中国古代文体的影响时所依据的文本一般都是汉文大藏经。当然，若能融会巴利文、梵文、藏文、吐火罗文、回鹘文等多种语言的比勘成果，那自然是再好不过的事情。

要读懂佛经，首要的一点是应当知晓佛经的体制，一般称之为十二部分类法，也叫做十二分教、十二部经、十二分圣教等。其中契经、祗夜、伽陀三种是依形式特征而分，而因缘、本生、本事、譬喻、自说、论议、方广、未曾有、授记等九种，则着眼于内容方面的特点。契经，又作“长行”，指经中直说义理的散文；礻氏夜，它和契经相应，是用诗、偈的形式重复长行所说的内容，故又作“应颂”、“重颂”；伽陀是全部用诗、偈来记载经义，因和长行的内容无关，所以称作“孤起”；因缘，也作“缘起”，主要记录的是诸佛菩萨教化有情众生的缘由，它常和当下叙述的事实有关；本生，指佛说自己过去世中的故事；本事，指佛陀以外的他人，特别是佛祖弟子们的过去世之事；譬喻，是用浅近的比喻来说明深奥的佛理；自说，指佛陀未待他人发问而自行宣讲佛理的文字；论议，指往返问答佛理的文字；方广，指诸佛宣说最深奥广大教义的文字；未曾有，叙说的是佛陀与诸弟子身上发生的奇异之事；授记，指诸佛对弟子或菩萨等未来成佛而作的预言。由此看来，在因缘等九种佛经中，有的更注重叙事文学，像因缘、本生、本事、未曾有；有的更重视说理，像自说、论议、方广；有的更注重把叙事、说理融为一体，如譬喻；从时间观念言，因缘多与现在相联系，本生、本事多说过去时，授记则与未来关系密切。此外，还需要说明的是，因缘等九种体制，虽然分类的依据在于内容方面的特点，但它们在形式上也常有散、韵相间的特点。

就十二部经的文体学研究而言，相关的成果真可说得上是屈指可数。即便有学人涉足于此，也多聚集于少数几种文学性强的类别而已。如：有关譬喻经文学研究的仅有郭良均金、业师陈允吉先生以及杨富学等先生的少数几篇论文问世。专著方面，目前仅见台湾丁敏先生的《佛教譬喻文学研究》[2]，它比较全面系统地研究了佛教譬喻文学的发展及其常见的重要主题，如历劫、生命型态的互渗、他界游行、神通故事等。本生经方面的系统论著，比较重要的仅是释依淳的《本生经的起源及其开展》[3]，它主要是从经典的角度来探讨本生经，忽视了文学视角，故而留下了许多可供后继者继续研究的空间。因缘经方面，张瑞芬女士1995年在台湾东吴大学中国文学研究所撰写的博士学位论文《佛教因缘文学与中国古典小说》算是比较有特色的了，但她对因缘经的理解，是以《大正藏》“本缘部”所收经典为据，因而把佛传、譬喻、本生、本事等经混为一谈，抹去了它们的区别。至于未曾有、方广、论议等经的文体学研究，则可说是付之阙如了。

次说教义的宣畅。

佛教与其它宗教一样，都很重视教义与教理的弘扬，经常采取各种生动有效的弘法形式，以求吸引更多的信众。研究佛教的教义宣畅，我认为特别要关注两方面的问题：一是佛教的仪式性，二是弘法所用的文学艺术手段。当然，两方面又互融互摄，互为其用。

中国佛教的各宗各派，都十分重视各种仪式的运用，仪式本身就是佛教理念的具象化。中土佛教的仪式，种类繁多，受众不一：有的仅是面对出家僧众的，如受具足戒、自恣、结夏、上堂、灌顶等；有的主要面对的是在家信众，如唱导、俗讲等；更多的则是僧、俗二众皆可参加的各种法会，如盂兰盆会、水陆道场、焰口施食仪、八关斋、启请仪、药师忏、放生会等。无论是哪种行仪，一般都会有佛教文学的具体运用，如导文、斋文、愿文、忏文、启请文、转经文、回向文等，而各种文学作品常常又和音乐、美术、戏曲、舞蹈等艺术相结合。因此，研究佛教文体，还应抓住其综合性的特色，这样方能把握佛教仪式的深刻性、复杂性和多样性，才能理解佛教文体之宗教性的表现和成因。而敦煌、吐鲁番、黑水城等多种出土文献的发现，则为我们研究佛教的教义宣畅提供了大量的原始资料，我们应加以充分利用。

对于翻译而成的佛经文本，无论是哪一部类的经典，其所用文体，我称之为经典文体；而教义宣畅时所用的文体，我则把它叫做应用文体。两者基本上是体用、源流之关系，即经典文体是体是源，而应用文体多为用和流的层面。当然，从终极目标来说，两者都是为证道成佛服务的。此外，佛教的应用文体，在形成过程中也深受本土固有文体的深刻影响。

二、佛教影响中国古代文体的表现形式

在明了佛教文体的两个层面之后，我准备谈一下佛教影响中国古代文体的几种表现，大致说来，主要的形式有：

（一）直接得名于佛经翻译的古代文体

这方面的文体比较重要的有三种：一曰偈，二曰绝句，三曰散文。

众所周知，古代中国虽是一个诗歌之国，但哲理诗向来不太发达，诗歌的主要功能在于抒情。然而随着佛教文化东传于华夏，这种状况应该说得到了极大的改善。所谓偈，在佛典中有广义与狭义之分，广义地说，它包括十二部经中的礻氏夜与伽陀，狭义地说，仅指伽陀。不过，诸译经中常常区分得不太清楚，有点含糊。然其主要功能在于说理，且句式多样，有三言、四言、五言、六言、七言、八言等多种体制，一般四句成颂。据陈允吉师的研究，魏晋玄言诗的兴起即与佛偈的深刻影响有关[4]。那些出家的释子在表达悟境或宣扬佛法时，也多用偈颂的形式；而深受佛教文化影响的诗人，如白居易、苏轼、黄庭坚等人，亦常用偈来表达自己的人生观、世界观与方法论。更为有趣的是，道教经典也用“偈”来说理，如约出于南北朝末或隋唐初期的《无上内秘真藏经》卷一有云：“于是仙灵等众以偈颂曰：大慈广显无边身，众生普闻皆悟解。真藏奥中千叶华，华飘遍满诸香国......”[5]。约出于元代的《元始天尊说梓潼帝君本愿经》则载“天尊而说偈曰：灵哉一点，不扰不惊，无思无虑，至聪至明。天理昭著，善性根成，一杂以伪，五体摧倾......”[5]

绝句是中国诗歌中最常用的体式之一，其得名亦和佛经翻译有关。考后汉安世高译《佛说七处三观经》载：“（佛）从后说绝：欲见明者，当乐闻经。亦除悭垢，是名为信。”[6]这是佛经翻译史上最早用“绝”来指称韵文的实例。更值得注意的是“绝句”一词作为文体名称，最早也出自内典。西晋竺法护译《佛说须真天子经》卷二即谓：“何等为四?一者义，二者法，三者次第，四者报答。以一绝句于百千劫广为一切分别演教，而是教不近有为。”[7]为什么把中土把四句体之诗称作“绝句”?对此，我和吴海勇博士作过探讨，[8]此不复赘。

“散文”作为文体学概念的提出，若从词源学的角度考察，亦与佛典翻译相关。如初唐高僧释神泰《理门论述记》中两次提到了“散文”：一曰“论摄上颂者，言摄上散文也”，二曰“准上散文，但有法自性一相违因”。唐代宗李豫为不空译《大乘密严经》所作之序中又曰：“此经梵书，并是偈颂。先之译者，多作散文。”[9]所谓“先之译者”，是指初唐地婆诃罗的译本。并且，从唐代宗的序中可知，该经的梵文本当为偈颂体，而汉译本中，地婆诃罗译本却多作散文体，与不空译本有所不同。暂且不论李豫的说法正确与否，他把“散文”与“偈颂”对举，显然是和释神泰一样看到了两种文体在本质上的区别。关于这一点，笔者已有专文讨论，[10]此亦不复。不过，需要补充一点，那就是在佛典中“散文”与“散华”之喻有关。智者《妙法莲华经文句》卷一指出：“佛赴缘作散花、贯花二说......佛说贯、散，集者随义立品。”[11]吉藏《法华义疏》卷二亦曰：“长行与偈，略明十体五例。言十体者，龙树《十地毗婆沙》云：一者随国法不同，如震旦有序、铭之文，天竺有散华、贯华之说也。”[11]由此推断，“散华”比喻佛经之长行（散文），而“贯华”比喻其中的偈颂（韵文）。

（二）生成过程得益于佛教宣畅的文体

这类文体种类繁多，悉与佛教仪式关系密切，并且具有极其广泛的实用性。于此，我只举二例以见其端要：一是导文，二是散花词。

导文是伴随唱导这一佛教宣畅活动而产生的实用文体，也叫唱导文。据梁慧皎《高僧传》卷十三云：“唱导者，盖以宣唱法理，开导众心也。昔佛法初传，于时齐集，止宣唱佛名，依文致礼。至中宵疲极，事资启悟，乃别请宿德，升座说法。或杂序因缘，或傍引譬喻。其后庐山释慧远，道业贞华，风才秀发。每至斋集，辄自升高座，躬为导首，先明三世因果，却辩一斋大意。后代传受，遂成永则。......夫唱导所贵，其事四焉：谓声辩才博。”[12]由此可见，东晋的慧远法师在唱导中国化的过程中起了至为重要的作用，是中土唱导活动的奠基人。此后，唱导便成为中古以降佛教界最为流行的弘法形式之一，并且和各种斋会相联系。而参与唱导的人员，主要有导师、经师、梵呗、香火等，但最重要的还是导师。其所用文本，即为导文[13]。导文的作者，有僧人（如敦煌遗书P13334《声闻唱导文》、S15660va《菩萨唱导文》、S16417c《自恣唱导文》等，即是由释子撰作），也有居士（如《广弘明集》卷十五所载梁简文帝之《唱导文》）。

散花词则是佛教散花仪式上的唱词。散花仪的使用场合主要有三：即庄严叹佛、涅般木送佛、奉请诸佛与菩萨。在今存敦煌遗书中，三种场合使用的散花词都有抄卷发现，它们分别是S14690《散花梵文一本》、P13120《送师赞》以及P13216中的《散华乐》。对此，笔者曾撰文详考[14]，故不赘论。另外，还要说明的是：在散花时，行事者可一边散花，一边咏唱偈赞（即散花词，其和声则可由与会的信众一起和唱）。

最后要说的是：像导文、散花词等大多数的佛教应用文体，随着佛、道文化的交汇，后来也被道教所借用。如宁全真《上清灵宝大法》卷五六中即载有《唱道》文一本[15]，道宣《续高僧传》卷三十《释智凯传》中则载有智凯与道士张鼎同时进行唱导之事[16]。散花行仪，道教亦有使用，如题为“广成先生杜光庭删定”的《道门科范大全集》卷八即说“知磬举散花，奏乐”[15]，宁全真《灵宝领教济度全书》卷十《赞诵应用品》则载有七言散花词八首、五言散花词十首，其五言之一即说：“绛节徘徊引，天花散漫飞。高仙无染着，片片不沾衣。”最后又加有案语云：“凡散花，每两句为一首，上一句吟毕，继吟‘散花礼’三字，方吟下一句。吟毕，继吟‘满道场，圣真前供养’八字。”[17]准此可知，道教散花时的音乐运用，也是有和声辞的。

（三）由佛教文化与本土文化相结合而产生的新文体

著名佛教史专家汤用彤先生曾有一个经典的论断，谓：“东晋之世，佛法遂深入中华文化”[18]。其实，就中国文学史而言，自中古以后产生或成熟的多种文体，如志怪、传奇、变文、话本、戏剧等，其实都是由佛教文化和本土文化相结合的产物。不过，由于这方面的研究成果相当丰富，我就不多置余喙了。但总的感觉是：目前的研究个案分析较多，而深度的理论思考相对欠缺。所以，可供拓展的空间还很多。

总之，我个人认为，就佛教与中国古代文体关系的研究而言，首要的任务是从具体的历史语境出发，弄清佛教经典文体与应用文体的基本特征是什么，然后再探讨它们对古代作家创作之影响的方方面面。如此梳理之后，才有可能更全面地认识中国古代文体的发展脉络。

参考文献：
[1][梁]僧.出三藏记集[M].北京：中华书局，1995：534.

[2]丁敏.佛教譬喻文学研究[M].台北：东初出版社，1994.

[3]释依淳.本生经的起源及其开展[M].高雄：佛光出版社，1987.

[4]陈允吉.东晋玄言诗与佛偈[A].古典文学佛教溯源十论[C].上海：复旦大学出版社，2002：1-20.

[5]道藏：第1册[Z].北京：文物出版社，上海：上海书店，天津：天津古籍出版社，1988.

[6]《中华大藏经》编辑局.中华大藏经：第34册[Z].北京：中华书局，1988：289.

[7]《中华大藏经》编辑局.中华大藏经：第20册[Z].北京：中华书局，1986：684.

[8]李小荣，吴海勇.佛经偈颂与中古绝句的得名[A].陈允吉.佛经文学研究论集[C].上海：复旦大学出版社，2004：348-359.

[9]大藏经刊行会.大正新修大藏经：卷16[Z].台北：新文丰出版股份有限公司，1996：747.

[10]李小荣.佛经传译与散文文体的得名[J].福建师范大学学报（哲学社会科学版），2003（4）：51-55.

[11]大藏经刊行会.大正新修大藏经：卷34[Z].台北：新文丰出版股份有限公司，1996.

[12][梁]慧皎.高僧传[M].北京：中华书局，1992：521.

[13]李小荣.变文讲唱与华梵宗教艺术[M].上海：三联书店，2002：37-58.

[14]李小荣.敦煌佛曲《散花乐》考源[J].法音，2000（10）：20-25.

[15]道藏：第31册[Z].北京：文物出版社，上海：上海书店，天津：天津古籍出版社，1988.

[16]大藏经刊行会.大正新修大藏：卷50[Z].台北：新文丰出版股份有限公司，1996：705.

[17]道藏：第7册[Z].北京：文物出版社，上海：上海书店，天津：天津古籍出版社，1988：94.

[18]汤用彤.汉魏两晋南北朝佛教史[M].北京：北京大学出版社，1997：263.

作者：李小荣