高僧能解南华意——憨山德清的《庄子内篇注》

　　高僧能解南华意——憨山德清的《庄子内篇注》

　　韩焕忠

　　(苏州大学哲学系，江苏 苏州 215123)

　　摘 要：明末高僧憨山德清的《庄子内篇注》是佛道二教的视界融合。他对《庄子》的看法主要体现在《观老庄影响论》一文中，而对庄子思想精髓的把握则主要体现在对内七篇的详尽注解中。作为明末四大高僧之一，憨山的《内篇注》自有其独特的学术贡献。

　　关键词：憨山；《庄子》；《内篇注》

　　中国佛教历来与老庄道家有很深的因缘，这不仅表现在佛教初传时期的佛老同祠，或者佛教般若学因老庄玄风而盛行东土，还体现于许多高僧都以精通老庄著称，早期如慧远、支遁、僧肇等，皆其翘楚，降至于晚明，憨山大师所著《庄子内篇注》(文中略称《内篇注》)亦为世所重。

　　释德清(1546—1623)，俗姓蔡，字澄印，金陵全椒(今属安徽)人，慕五台山北台憨山之奇秀，自取为号，故世称憨山大师。憨山曾禅隐于北台龙门，结庐安居于东海牢山(今山东崂山)那罗延窟，后因受宫廷矛盾的牵连而遣戍广东雷州，以待罪之身囚服说法，创开岭南佛教之风气，振兴禅宗六祖大师之古曹溪道场。憨山著作众多，他人灭后由门人辑为《憨山老人梦游集》40卷(现流通本为55卷)，收入明方册本《续藏经》中。憨山为学极其广博，不拘门户，他虽然身为禅门的宗匠，但却致意于《华严》经教，服膺清凉澄观之学行，大力倡导禅净一致，儒、道、释三教调和，一时法化甚盛，与云栖株宏、紫柏真可、蒲益智旭齐名，并称为明末四大高僧。

　　《庄子》是道家和道教要籍之一。自西晋向、郭以来，历代注家不乏其人。唐代皇室以老子后裔自居，定道教为国教，敕封《老子》为《道德真经》，《庄子》为《南华真经》。憨山于明万历四十八年(1620)75岁时为弟子述《内篇注》，要言不烦，平正通达，在诸多的《庄子》注释中颇有特色，可为研读《庄子》者所藉资，而作者深湛的佛学素养也使该书具有了佛道二教视界融合的意味。

　　一、总论《庄子》

　　憨山以《庄子》一书为《老子》的最好注解，老之有庄，正如孔之有孟，而《庄子》虽有内、外、杂诸篇，但其精华主要集中在《内篇》之中，《外篇》与《杂篇》不过是对《内篇》的引申、发挥和解说而已。按照佛教讲经说法的惯例，在正式讲解经文之前，必有一大篇“玄义”(天台宗)或“悬谈”(华严宗)，以便听众能从宏观的思想背景中来理解所讲经典的独特性和重要性，把握该经典的核心思想。《内篇注》云：“其学问源头，《影响论》发明已透，读者参之。”这无异于说，读者可将他早年所著的《观老庄影响论》当作“庄子悬谈”来看，于此了解他对《庄子》的总体看法。

　　《观老庄影响沦》，一名《三教源流异同论》，作于明万历十八年(1590)憨山45岁时，由“叙意”及“论教源”、“论心法”、“论去取”、“论学问”、“论教乘”、“论工夫”、“论行本”、“论宗趣”等八篇短文组成。于此论中，我们可以概括出憨山大师注解《庄子》的原因、《庄子》的殊胜以及佛教对《庄子》之学的考量等。

　　憨山注解《庄子》的原因约略有二：一者引导学僧熟悉佛教以外的各家学说。佛教作为一种外来文化，经过千余年的消化、吸收和转化，至宋明时期，已成为中国传统文化的重要组成部分。但在古代中国，儒家思想长期居于意识形态的宅流地位，是历代王朝政令教化的依据，土生土长的道教在社会生活的各个层面都具有广泛而深人的影响力，经常攀儒以攻佛，与佛教争夺宗教资源和发展空间，而一些僧人对诸子经史却甚为生疏，且惰于传习，在知识和思想的竞争上不知不觉就处于劣势地位。憨山指出，“学佛而不通百氏，不惟不知世法，而亦不知佛法。”为了在各种形式的三教论衡中保持佛教的优势，憨山大师要求门下弟子“须善白他宗”，即对自他双方的观点和主张都非常熟悉，故而就有了深人研读老庄思想、注释《庄子》本文的必要。二者批驳某些《庄子》注家们以庄抑佛的错误见解。当时流行的《庄子》注释，如《庄子口义》、《庄子副墨》等，“深引佛经，每一言有当，且谓一大藏经皆从此出，而惑者以为必当”，憨山对这种以佛解庄、以庄抑佛的做法大为感慨，自然引起他的非常不满，认为“解庄而谓尽佛经，不但不知佛意，而亦不知庄意”。他试图通过注释《庄子》的方式对此正本清源。

　　《庄子》思想超绝，语言美妙，其文汪洋恣肆，对僧俗土夫具有巨大的吸引力。憨山指出：“中国圣人载道之言，除五经束于世教，此外载道之言，唯老一书而已，然老言古简，深隐难明，发挥老氏之道者，唯庄一书而已。……间尝私谓中国的圣人，即上下千古负超世之见者，去老唯庄一人而已。载道之言，广大自在，除佛教，即诸子百氏究天人之学者，唯庄一书而已。藉令中国无此人，万世之下，不知有真人；中国无此书，万世之下，不知有妙论。”憨山将《老子》与《庄子》视为中国固有思想和学说的最高峰，实为佛教的义学高僧对庄子其人其书所能给出的最高评价。他认为，中国佛教译籍之中，鸠摩罗什所译最为流行，就是得力于罗什门下弟子中有道生、僧肇、僧融、僧敷等这样的精通老庄的高僧。他曾自我勖勉：“不知《春秋》，不能涉世；不知老庄，不能忘世；不参禅，不能出世。”老子之学既藉庄子而得以显发，则《老子》忘世之用概由《庄子》而成就之。这无异于说，学僧研读《庄子》不仅可以提高自己的思想见解和精神境界，还可以架起儒道佛三家思想交流的桥梁，增加弘法的方便。

　　作为高僧，憨山的注解自然会将《庄子》置于佛教义理的框架之中。憨山立人、天、二乘、菩萨、佛五乘判教，摄一切教化。他以孔子为“人乘之圣”，老子为“天乘之圣”，声闻、缘觉为“超人天之圣”，菩萨为“超二乘之圣”，佛则为“能圣能凡”、“无往而不入”的“超圣凡之圣”。憨山指出，“据实而观，则三教无非圣人。”但随缘设教，三教不能无浅深。孔子“说治世之法”，老子“以静定持心”。孔由孟大行，老则因庄发扬。庄子“精研世故，曲尽人情，破我执之牢关，去生人之大累，寓言曼衍，比事类辞，精确著明，微妙玄通，深不可识，此其说人天法，而具无碍之辩者也。……秕糠尘世，幻化死生，解脱物累，逍遥自在，其超世之量何如哉?……况当群雄吞噬之剧，举世颠暝，亡生于物欲，火驰而不返者众矣。若非此老崛起，攘臂其间，后世纵有高洁之士，将亦不知轩冕为桎梏也”。庄子的工夫，如心斋等，都以“释形去智，离欲清净”为宗旨，属于“舍欲界而生初禅”的“天乘止观”。世俗以为庄子诽尧舜，薄汤武、诋訾孔子，正如佛的诃斥二乘一样，不过是劝人绝圣弃智而已。

　　需要指出的是，憨山虽然对《庄子》称叹不已，赞赏备至，但他毕竟是一位高僧，因此其终极的思想归趣仍然是佛教。他曾经说：“以余生人道，不越人，故幼师孔子。以知人欲为诸苦本，志离欲行，故少师老庄。以观三界唯心，万法唯识，知十界唯心之影响也，故皈命佛。”在憨山看来，只有深入佛法，才能真正理解老庄的精华所在，而在佛法的映照之下，老庄思想明显具有“未打破生死窠窟”、“堕自然”、“未离识性”等局限；老庄深穷造化，工夫精进，虽足以赞叹，但实际上也仅是佛法破执的先导，只有佛法，才是“彻一心之源”的究竟之道，

　　二、详注《内篇》

　　憨山大师对老庄之学，特别是对《庄子》的这种同情的理解，是他的《内篇注》获得成功的思想基础。《庄子》全书内、外、杂三部分共有33篇，但历代学者最为重视的是《内篇》中的七篇，认为是庄子亲笔，外、杂诸篇为其后学之作。憨山亦然，他说：“一部全书，二十三篇，只内七篇，已尽其意，其外篇皆曼衍之说耳，学者但精透内篇，得无穷快活，便非世上俗人矣。”憨山对内七篇进行了详尽的注解，他对庄子思想精髓的把握，在内七篇的解题中有非常集中的体现。

　　憨山以《逍遥游》为《庄子》一书的宗旨所在。在他看来，庄子的“逍遥”，就如同佛经中的“无碍解脱”一样；佛经上所说的解脱为断尽烦恼，而庄子所说的解脱则是“超脱形骸、泯绝智巧、不以生人一身功名为累”的“虚无自然”，这种“逍遥之境”只存在于“无何有之乡”、“广漠之野”，世人无不为一个“我”字所拘，终日里不是忙于求“功”就是忙于求“名”，结果是“苦了一生，何曾有一息快活哉?”只有“大宗师”、“大圣人”，才能畅“游”于这种“广大自在之场”中，“得无穷广大自在。逍遥快活”。因此他断定，文中所说的“至人无己，圣人无功，神人无名”，就是《逍遥游》全篇的“立意”的“骨子”，明乎此，“则一书之旨了然矣，”憨山以“解脱”理解“逍遥”，就使“逍遥游”具有了终极目标和最高境界的意义。

　　憨山将《齐物论》视为对《老子》“天地之间，其犹橐龠乎。虚而不屈，动而欲出。多言数穷，不如守中”的注疏。他认为，由于世界上缺少具有“真知大觉”的大圣，议论纷纭，是非不定，都是因不能“自明”所致，他指出，“以真知真悟，了无人我之分，相忘于大道，如此则物论不必要齐而是非自泯，了无人我是非之相”，就是“齐物”的“大旨”；不执著于“我见我是”，而“必须了悟自己本有之真宰，脱却肉质之假我”，是“齐物”的“功夫”；而文中的梦蝶之喻，则是达到了“物我两忘”，是“齐物”的“实证”。憨山所说的“齐物”，并不是杜绝人们的言论，而是主张人们的言论应当突破“机心”的主宰，纯粹“出于天机之妙”，而成为“无所不可”的没有“彼此之是非”的“忘机之言”。从憨山的论述可知，他理解的“齐物”的关键，就是破除对“我”的执著，这自然是对《齐物论》的佛学解读。

　　在憨山看来，《逍遥游》称扬的圣人，由于能忘己、忘功、忘名，故超然物外，而《齐物论》讥刺的愚夫，则是兢兢于功名，逐逐于利禄，圣凡之辨何其昭然!那么，如何转凡成圣呢?憨山认为，《养生主》就是开示人圣功夫的妙论：“此篇教人养性全生，以性乃生之主也。意谓世人为一身口体之谋，以为养生之策；残生伤性，终身役役而不知止，即所谓迷失真宰，与物相刃相靡，其形尽如驰而不知归者，可不谓之大哀耶?故教人安时处顺，不必贪求以养形，但以清净离欲以养性。此示人道之功夫也，”憨山理解的“生主”，即人的本性，因此“养生主”也就是“养性”，其主要方式就是“缘督为经”，“苟安命适时，顺乎天理之自然，则遇物忘怀，绝无意于人世，则若己若功若名，不待忘而自忘矣。此所以为养生主之妙术也。”他很欣赏文中的“庖了解牛”，认为是在佛经之外世典中绝无仅有的精彩譬喻，

　　憨山认为，《人间世》乃“圣人处世之道”；正如庖丁解牛的绝妙在于目无全牛、游刃有余——样，养生主的高超则是经历尘世而不受伤害，因此《人间世》与《养生主》可以“互相发明”。憨山解释说：“养生主乃不以世务伤生者，而其所以养生之功夫，又从经涉世故以体验之。谓果能白有所养，即处世自无伐才求名、无事强行之过；其于辅君奉命，自无夸功溢美之嫌。”所谓“心斋”、“坐忘”，都是庄子给出的“虚而待物”、以求“涉世无患”的功夫。《庄子》并不崇尚忠孝，而以之为沽名钓誉之具、丧失天真之举，但在《人间世》中却“极尽其忠孝之实”。在憨山看来，为学有“方内”与“方外”之分：“在方外，必以放旷为高，特要归大道也；若方内，则于君臣、父子之分，一毫不敢假借者，以世之大经大法不可犯也，”因此，他并不认为庄子不通世故，也不认为庄子有侮圣之处，“此所谓世出世间之道，无不包罗，无不尽理，岂可以一概目之哉?”

　　憨山指出，《德充符》意在阐明，只要内在的道德非常充实，就可以超越外在形骸对人们的限制和束缚。白老子以来，道家都以身体的存在为人生患害的根本，因而并不从事于物欲的满足，从而使内持着内心的平和，自然和纯洁，与他们接触的人往往为他们这种充实的心灵境界所折服，在不知不觉间就与他们产生了“神符心会，忘形释智”交往效果。憨山认为，此篇举了几个相貌极其丑陋却受到崇敬的人为例子，实则为对老子“处众人之所恶，故几于道”的解释。而所谓“忘形骸、一心知”，就是佛教所说的“破分别我障”；能破这种分别我障，也就能成就了阿罗汉的果位，超脱了世间的——切烦恼，用庄子的话说，就是达到了“至人忘己”的境界。文中所谓“寓六骸，象耳目，一知之所知”，这在一位高僧的心目中，实际上就是“即世间出生死之妙诀”，因此他目之为“修离欲禅”。

　　在《庄子·内篇》中，憨山似乎最为看重《大宗师》。他认为，庄子之学乃内圣外王之道，有体有用，只有那些“道全德备、浑然大化”的“至人、神人、圣人”，才能真正做到“忘己、忘功、忘名”，从而成为“万世之所宗而师之”的“大宗师”。憨山解释说：“内圣之学，必至此为极则，所谓得其体也。若迫不得已而应世，则可为帝为王矣。”憨山以《大宗师》开篇“知天之所为，知人之所为”之“知”字为全篇“眼目”。禅宗中或视“知”为“众妙之门”，或视“知”为“众祸之门”。憨山对此会通云：“盖妙悟后，方是真知；有真知者，乃称真人，即可宗而师之也。然知天知人，即众妙之门也。……强不知以为知，恃强知而妄作，则反以知为害矣。此举世聪明之通病也。”获得真知，可以成为真人或大宗师，此“知”即为“众妙之门”；世俗的强不知以为知，只会因之而造作恶业，此“知”自然也就是“众祸之门”。真人或大宗师是庄子思想的人格化，也是庄子思想的实践者，憨山以“真知”视之，使其具有了禅僧的某些特色。

　　憨山认为，上述六篇，即《逍遥游》、《齐物论》、《养生主》、《人间世》、《德充符》、《大宗师》等，重在发挥“大道之妙”，显示“圣人之全体”，而最后一篇，即《应帝王》，则主要在于开显“大道之用”。憨山解释说：“若圣人时运将出，迫不得已而应命，则为圣帝明王；推其绪余，则无为而化，绝无有意而作为也。”庄子谓“道之真以治身”，本无意于用世，故以“无用”为“大用”；若迫不得已必须治理天下国家，仅以“无为大道”之“绪余”或“尘垢秕糠”，就足以使天下和顺矣。憨山此释，颇能得庄子斯旨。

　　应该说，憨山对《庄子·内篇》的注释是严谨的，具有非常高的学术水准。他虽然不时引用一些佛教的名词、概念和术语，但并没有给人造成牵强附会的感觉，而更多的是使人在无法理解的困境中，获得了一种非常巧妙而恰当的参照系统。而在佛教义理的映照下，《内篇注》使《庄子》一书的宗旨和理趣获得了更加清晰的表达和展现。

　　三、憨山的贡献

　　憨山德清评儒论道，解老释庄，自然是出于他对儒道经典的强烈兴趣和积累有素的深厚学养。但作为明末四大高僧之一，憨山的《内篇注》自有其独特的学术贡献。

　　其一，憨山对庄子之学的贡献。《庄子》以其瑰丽华美的辞采，汪洋恣肆的文风，丰富奇特的想象，犀利深刻的议论，对中国人的思想世界产生了重大而深远的影响，自魏晋以来注疏者代不乏人。憨山为佛门龙象，精通佛教义理，并有隐修于深山海陬、亲证开悟境界的经历，因此他对《庄子》的理解，不可避免地具有以佛教理论阐释《庄子》思想的意味。如他将庄子的“逍遥游”理解为“无碍解脱”，将“齐物论”解释为“破执”，将“德充符”视为“破分别我执”、“修离欲禅”的境界，将“大宗师”视为“妙悟真知”的人，将壶子之示神巫季咸比于佛教之“止观”等。我们虽不能说憨山的理解超出诸家，但由于年代邈远，时移世易，在准确理解《庄子》的原意已不可能的情况下，憨山的佛学解读则为人们理解《庄子》提供了一个独特的参照体系，从而将人们对《庄子》的研读、理解和把握置人佛道思想比较的语境之中，使庄子之学获得了丰富、积累和发展，也为人们研究佛道两种异质文化的视界融合提供了一部经典性的分析文本。

　　其二，憨山对佛教思想的贡献。佛教自两汉之际传人中国，经过五六百年的消化、吸收和积累，至隋唐时期而盛极一时，如日中天，形成了天台、华严、禅，净土等几个中国化的宗派。但晚唐以降，随着世家大族的消亡、帝王崇信的衰减、印度佛教的衰落以及译经活动的消歇，佛教在获得草根性的同时也失去了执思想界牛耳的优势，对社会精英的影响呈现出逐渐弱化的发展态势。宋明时期的高僧对此有清醒的认识，如何砥柱中流、力挽狂澜，重新振兴佛教，就成为他们的文化自觉。人们时常称扬的明末四大高僧如云栖株宏、紫柏真可、憨山德清、蒲益智旭等，就是在抑制佛教颓势方面出力甚大而稍有起色者。四位大师皆博通三藏，严持净戒，弘宗演教，著书立说，对佛教内部主张融合禅、净、教，律诸宗，对外主张会通儒、道、佛三教，并且积极人世行化，为广大信众所推崇，一时成为佛教的代表。憨山之著《内篇注》，实际上就是他主张融会三教的具体体现，不仅提升了他个人的宗教魅力，同时也具有将《庄子》纳人佛教经典范围的意味，无形中增强了佛教思想对雅爱老庄、崇尚自然的士大夫的影响力，成为明末佛教复兴的重要因素。

　　其三，憨山对佛道关系的贡献。自李唐王朝敕封《庄子》为《南华真经》后，庄子逐渐被神化为真人，羽客，仙士，因此除士大夫注解《庄子》之外，历代高道也纷纷加入《南华真经》疏释者的行列。如成玄英著有《南华真经注疏》35卷，司马成祯著有《坐忘论》1卷，陈景元著有《南华真经章句音义》14卷，褚伯秀著有《南华真经义海纂微》106卷，林希逸著有《南华真经口义》32卷等，都是道士注疏《庄子》中的传世佳作。在佛教极盛的隋唐时期，为了争取政权的支持和徒众的信奉，佛教与道教之间形成激烈的竞争关系。道教每挟其本土优势攻讦佛教有违于中国严持的华夷之辨、忠孝之道，而佛教则以道教的虚无大道、自然无为、气化万物等学说为一因论、异因沦或无因论等外道邪说。人宋之后，佛道二教同时转衰，双方互为唇齿的关系日益明显。因此，憨山德清著《内篇注》于明末，从佛教的立场上将庄子视为善权示现的大菩萨，将道家和道教的学说视为佛教东来的前奏，对道家和道教的重要经典《老子》、《庄子》等给予同情的理解，也就具有重新审视、考量和协调佛道二教关系的重大意义。

　　来源：《五台山研究》2010年02期