试论佛陀观在历史中的变化

自從人類文明產生至今，已經不下六、七千年的歷史了。漫漫的幾千年，曾經湧現出多少先賢聖哲、英雄偉人，他們在史冊上譜寫有光輝的一頁，給後人留下了許許多多寶貴的文化遺產。

西元前五、六世紀，在南亞次大陸這塊神聖的土地上，出現了一位聖賢。他發現了宇宙人生的至理，並且教導人們怎樣去實證和達到這個至理。這位聖賢就是佛教的創始人、堪稱歷史上最偉大的智者——佛陀釋迦牟尼。

佛教自從產生的那一天起，釋迦牟尼佛就與他的弟子們息息相關。佛陀用語言和身行教導弟子，弟子們從思想上和行動上追隨釋迦牟尼佛。在弟子們的心目之中，佛陀是崇高的、偉大的。

釋迦牟尼佛圓寂以後，佛教繼續發展，並以印度本土為中心，逐漸向斯里蘭卡、印度支那、中亞細亞、中國等地傳播，並且在兩千多年以後的今天，成為世界三大宗教之一。

近現代的學者，根據他們對佛教在印度本土產生、發展、變化的研究，把印度佛教史大致分為原始佛教、部派佛教、大乘佛教和大乘密教四個時期。當今世界上所流傳的南傳巴利語系佛教、北傳漢語系佛教和藏語系佛教三大語系的佛教，都分別與此四個時期的佛教有著密切的關係。

隨著時代的變遷、地理環境的差異、信徒隊伍的擴大、人們根器的不同，佛教本身也發生了很大的發展、變化。然而，佛教的創始人釋迦牟尼在人們心目中的看法和地位又是怎麼樣的呢？下面，我們就把佛陀觀在歷史中的發展和變化，分為原始佛教、部派佛教、大乘佛教和大乘密教的佛陀觀四個部分，作一次簡單的介紹：

一、原始佛教時期的佛陀觀

原始佛教，又稱為根本佛教、早期佛教、初期佛教、正法佛教，是指自釋迦牟尼創立佛教以後，一直至佛滅一百年左右、部派分裂的這一段時期的佛教。原始佛教無論是在教法上，還是在僧團組織上，都是和合一味的佛教。原始佛教是後來一切佛教宗門、派別的根源。

佛陀在世時代，釋迦牟尼生活在他的弟子中間，生活在芸芸眾生之間，轉動著無上的法輪。然而，他卻不象其他宗教的教主或導師一樣，以所謂的無上神靈自居，也從來不自稱是上帝的使者或者是神靈的化身等等。

佛陀雖然具足超越常人的三十二相、八十種好等圓滿身相，並且具有十力、四無所畏、十八不共佛法等殊勝美德；但是，佛陀卻承認他自己是人類的一員，他的色身也有血有肉，也有生老病死；而且只有人類才有成佛的可能，一切諸佛，都是出現在人間，而不是出現在天國。如漢譯《增一阿含經》卷十八中佛陀說：

「如來亦當有此生、老、病、死，我今亦是人數，父名真淨，母名摩耶，出轉輪聖王種。」

又如該經卷二十六中說：

「人間於天則是善處。」

「佛世尊，皆出人間，非由天而得也。」

這樣，在原始佛教時期，釋迦牟尼佛在弟子們的心目中只是作為一位人生真理的體證者和無上正法的宣說者的身份出現的。佛陀之所以偉大，可以體現在以下三個方面：

１、圓滿的智慧

佛陀生活的那個時代的古印度，是個哲學、宗教氣氛異常濃厚的社會。當時的人們，為了探索人生真理、追求生命的解脫，可以遠離家庭、拋棄財產，甚至不惜付出生命的代價。

釋迦牟尼佛所發現和宣導的解脫學說，以一股勢不可擋的力量沖地擊了傳統的婆羅門吠陀哲學和其他沙門思潮，同時也吸引著無數為尋求解脫的人們來到佛陀的身邊，成為佛陀的弟子。這些人追隨佛陀的目的，並不是出於對佛陀本人的盲目崇拜，而是為了從佛陀那裏聽聞無上正法，獲得人生真理，證悟究竟解脫。也就是說：早期佛教弟子尊重佛陀的原因，在很大方面可以說是出於對正法的嚮往和尊重。而這種真理正法，正是佛陀的圓滿無漏智慧所首先證悟並宣導出來的。佛陀以他的無漏智慧和慈悲本懷，孜孜不倦地教導人們如何通過修行之道，達到與他一般的解脫境界。

２、崇高的人格

古印度是個種姓等級制度非常森嚴的社會，社會被劃分為婆羅門、刹帝利、吠舍和首陀羅四個不同等級，種姓之間的界限神聖不可逾越。

佛教產生以後，釋迦牟尼提出「眾生平等」的口號，鮮明地反對種姓制度，反對婆羅門的專制特權，反對神創學說。在佛教的教團中，打破了種姓的觀念，信徒的成員上至國王、貴族、婆羅門，下至奴隸、僕役、從良的強盜、妓女等等，一律平等。

釋迦牟尼佛雖然受到萬民崇仰，但是，他卻謙遜平和。在漢譯本《增一阿含經》卷二十四中有這樣的一段記載：

有一年雨安居結束的受歲之日，佛陀吩咐侍者阿難陀尊者擊犍椎，召集僧眾，齊集於露天的草地上就坐。

「是時，世尊默然觀諸比丘已，便敕諸比丘：『我今欲受歲，我無過咎於眾人乎？又不犯身、口、意？』

如來說此語已，諸比丘默然不對。

是時，複再三告諸比丘：『我今欲受歲，然我無過於眾人乎？』

是時，尊者舍利弗即從座起，長跪叉手，白世尊言：『諸比丘眾觀察如來，無身、口、意過……三界獨尊，無能及者，最尊最上……。』」[1]

這段記載從一定程度上真實反映佛陀崇高偉大而平易近人的性格，同時也道出了佛陀在其弟子們心目中無上尊貴的地位。

然而，佛陀更偉大之處還是他以大慈大悲的誓願之力，開導群迷、化度眾生，這是與以出離心為出發點修行而證悟聲聞阿羅漢果之聖者的最大區別。如《增一阿含經》卷三十一中說：

「阿羅漢以專精為力，而自陳說；諸佛世尊，成大慈悲，以大悲為力，弘益眾生。」

又如《雜阿含經》第577經中說：

「一切眾生眾，悉共相纏縛；

其有智慧者，孰能不湣傷？

善逝哀湣故，常教授眾生；

哀湣眾生者，是法之所應。」

在所有的三藏聖典中，我們不曾發現佛陀有過於偏激的語言和行為的記載，他的一言一行、一舉一動，都與他的偉大人格相應。佛教僧伽團體的建設和戒律體系的制定，都是以佛陀的這種人格精神為根本出發點和標準的。佛陀的崇高人格，正是他所證悟的無上正法的具體體現。

３、眾生的導師

在《雜阿含經》卷十第271經[2]中，佛陀把自已比作是指示迷路人到達某個目的地的知路者。在該經的卷十二第287經[3]中，佛陀用一個有趣的小故事說明他發現導致涅槃的四聖諦、八聖道，就象一個人在曠野荒漠中發現一條通往林木清淨的古城池宮殿的古仙人之道一樣。這都說明了佛陀在當時人們心目中只是作為一位指示眾生正道的導師身份而出現的。

南傳巴利語《小部·經集》是學術界公認為至今為至所發現的最古老的佛教聖典。在這部經集中，我們可以發現一些關於釋迦牟尼作為人間導師而出現的偈頌。例如：

「正如登上一條備有槳和舵的堅固的船；他（指佛陀）技術高明，經驗豐富，能載運其他許多人過河。」（2.8.321頌）

「迦波啊！我為受老和死控制的人們指出屹立在水流中和無比恐怖的洪水中的島嶼。迦波啊！」[4]（5.11.1095頌）

在《中部·算數師目犍連經》中，婆羅門算數師目犍連問佛陀說，既然涅槃存在，導向涅槃之道存在，而作為教導者的喬達摩也存在，為什麼喬達摩的弟子有些能夠到達最終的目標——涅槃，有些卻不能到達？佛陀回答婆羅門說：假如有一個想要去王舍城的人向你問路，你告訴他正確的方法後，他卻走向了一條錯路，而另一個想要去王舍城的人按照你告訴他的方法順利地到達了目的地。

「正是如此，婆羅門，涅槃存在，導向涅槃之道存在，我作為教導者也存在，然而，我的弟子們受到我如此教誡、如此訓誡之後，有些到達最終的目標——涅槃，有些卻不能到達。婆羅門，對此我還能做什麼呢？婆羅門，如來只是指路者而已！」[5]

在《法句經》第276偈中，佛陀曾明確地說：

「你必須自己努力，如來只是指路者而已。

依循正道而修行的人就能脫離魔王的束縛。」

在原始佛教時期，人們還沒有把佛陀神化。佛陀不是萬能的救世主，更不是世間的創造者和控制者，佛陀不可能違背業果法則，不可能運用神通力來使世間的眾生證悟聖道、解脫生死輪回，他只是一位指出涅槃之路的指導者而已，而能否證悟道果、達至涅槃，關鍵還是在於修行者本身的精進努力。正如《法句經》第165偈中說：

「只有自己才能造惡，自己才能污染自己；

只有自己才能不造惡，自己才能清淨自己。

清淨與污染全憑自己，沒有人能夠清淨他人。」

總之，原始佛教時期的佛陀觀，是以人間的佛陀為出發點的。釋迦牟尼佛是一位偉大的人間導師。

二、部派佛教時期的佛陀觀

佛滅百年左右，東方吠舍離城的跋耆族比丘乖違律制，向在家人乞討金錢，西方遊行比丘耶舍長老指出此舉非法，由此而引起戒律上爭論，並舉行第二次大結集，會誦經律。從此，教團在戒律上產生了分歧[6]。

此後，又有惡比丘大天，集諸朋黨，唱出「五惡見事」，挑起教義上的爭端，佛教遂分裂為上座部和大眾部兩大部派。此後，部派之間繼續分裂，先後成立的部派相傳有十八部或二十部之多[7]，佛教史進入了部派佛教時期。

部派佛教時期的佛教，在教團方面不斷分立，在教義和戒律方面的分歧也越來越多，差距越來越大。各部派之間對佛陀的看法，也成為當時的爭論焦點之一。這個時期的佛陀觀大致可以分為以下兩大體系：

１、上座部一系的佛陀觀

在思想上堅持傳統的上座部和由它分裂出去的說一切有部等部派，繼續保持了原始佛教以來對佛陀的看法，仍然堅持佛陀在人們心目中作為導師身份而出現的觀點，如說一切有部所傳的《異部宗輪論》中說：

「其說一切有部本宗同義者，謂……佛與二乘，解脫無異。三乘聖道，各有差別。佛慈悲等，不緣有情。執有有情，不得解脫，應言菩薩，猶是異生，諸結未斷。……非如來語，皆為轉法輪。非佛一音，能說一切法。世尊亦有不如義言。佛所說經，非皆了義，佛自說有不了義經。」

這種觀點認為：菩提聖道雖然可以分為正等正覺菩提、辟支菩提與聲聞菩提三種，但在斷除煩惱、解脫生死、證悟涅槃方面是沒有差別的；尚未證悟無上佛果的菩薩由於未斷煩惱、未證道果，所以仍然還是凡夫；佛陀的肉體之身仍然有生有死；佛陀並非一切時候都在講經說法、轉妙法輪，他平時也會說些日常生活的一般話語；佛陀自己也曾承認，他所說的話並非都是從究竟的角度來說的；即使是佛陀宣說的經教，也會根據聽眾的不同根基與不同的場合而有了義說與方便說等不同的層次之分。

這種人間性的佛陀觀，隨著上座部系佛教的傳播而繼續流行，並且一直影響到現在的斯里蘭卡、緬甸、泰國、柬埔寨、老撾等國的南傳巴利語系佛教。

２、大眾部一系的佛陀觀

思想偏於激進的大眾部以及從它分裂出去的一說部、說出世部、雞胤部等部派，開始從理想的角度上來看待佛陀。他們把人間的佛陀不斷賦予超經驗性質，使釋迦牟尼佛開始由人逐漸向超凡脫俗的神過渡。如《異部宗輪論》中說：

「大眾部、一說部、出世說部、灰山住部，此四部是執義本。此諸部說：一切佛世尊出世。無有如來一法，而是有漏。如來所出語，皆為轉法輪；如來一音，能說一切法；如來語無不如義。如來色身無邊，如來威德、勢力無減；如來壽量無邊。如來教化眾生，令生樂信，無厭足心。如來常無睡眠。如來答問無思惟。如來所出語，皆令眾生生愛樂心。如來心恒在觀，寂靜不動。如來一心，能通一切境界；如來一刹那，相應般若，能解一切法。如來盡智、無生智恒平等，隨心而行，乃至無餘涅槃。」

在梵文佛教文獻方面，有一部全面收集西元前後三、四百年間古印度關於佛陀生平和傳說的經典《大事》，出自大眾部的支派說出世部。在這部《大事》中，佛陀已經被描述成一位超越世間、神通廣大的超人，甚至強調崇拜佛陀，都能夠獲福無量，達到涅槃。

這種超經驗性的佛陀觀，為後來興起的大乘佛教所繼承並發展。

另外，在部派佛教時期，也出現了「法身常在」思想的萌芽。

在早期聖典《阿含經》中，記載有關於「五分法身」的說法，即：戒身、定身、慧身、解脫身、解脫知見身，它們是指佛陀及阿羅漢所具備的五種功德。

在《長阿含經·遊行經》中，有一段經文記載：釋迦牟尼佛在他八十歲那年，有一次暗示侍者阿難陀尊者說，他可以修習四神足，而止住一劫有餘，使生身久住於世。然而當時阿難陀尊者卻沒有及時領悟過來，於是佛陀決定放棄構成生命的因素，準備趣無餘依般涅槃[8]。在這段早期經文當中，已經透露出佛陀生命可以長存於世的資訊。

到部派佛教時期，產生了「法身常在」的觀念。例如漢譯《雜阿含經》卷二十六中說：

「先未聞法，能自覺知，現法身知，證三菩提。」

擬為大眾部系傳本的《增一阿含經》卷一中有偈頌說：

「釋迦出世壽極短，肉體雖逝法身在。」

於《佛遺教經》中也說：

「自今已後，我諸弟子，輾轉行之（指教法），則是如來法身常在而不滅也。」

在《佛說造塔功德經》中，把馬勝比丘對舍利弗所說的緣起法頌稱為「法身舍利偈」：

「爾時世尊說是偈言：

『諸法因緣生，我說是因緣；

因緣盡故滅，我作如是說。』

善男子，如是偈義，名佛法身……一切因緣及所生法，性空寂故，是故我說名為法身。」

不過，這些早期經文中所出現的「法身」觀念，是指釋迦牟尼佛所說的教法，以及所詮的菩提分法，或者指佛陀所證得的無漏功德，還不具有形而上的性質，但卻可以看作是大乘佛教「法身佛」觀念的萌芽。

部派佛教時期的佛陀觀，已經存在人間性佛陀和超經驗性佛陀兩大觀念的區別。

三、大乘佛教時期的佛陀觀

西元前一世紀左右，部派佛教特別是說一切有部的阿毗曇學說極為興盛，然而其思想卻愈趨於僵化和學術化。這個時期，與大眾部激進思想有密切關係的大乘佛教運動稍然興起，並逐漸成為印度佛教的主流之一。

大乘佛教把說一切有部和與其並存的其他佛教部派貶稱為「小乘佛教」。大乘佛教宣揚菩薩道精神，以化度眾生為已任，以成就佛果為最高目標（上求下化）。這個時期，佛教在各個方面都有較大的發展變化。印度佛教史進入大乘佛教時期。

大乘佛教在西元一世紀之後的上千年間，經中亞細亞等地傳入中國漢族地區，與中國本土思想相結合，形成頗具中國特色的漢語系佛教，還影響到日本、韓國、越南等東亞國家，並一直流傳至今。

大乘佛教時期的佛陀觀乃從大眾部的超驗佛陀觀發展演化而來。從《般若》一系經典為開始，在《法華》、《華嚴》、《維摩》、《涅槃》、《楞伽》、《勝鬘》、《楞嚴》、《大日》等諸大乘經典中，都宣說了深遠殊妙的佛陀觀思想。在這裏就略舉出其中三個方面，來說明這個時期佛陀觀的變化。

１、佛像崇拜

印度民族是個有著根深蒂固的宗教思想的民族，這一點反映在文學、藝術、哲學、風俗等各個領域，都與神話有著密不可分的聯繫。釋迦牟尼佛在世時，曾經反對個人崇拜和偶像崇拜，以致於在佛滅以後的三、四百年之間，都沒有出現過佛陀的造像。於此期間，雖然也出現有在家信徒對佛塔、舍利、佛足跡、菩提樹、佛聖地進行朝拜的現象，但這些行為多屬於紀念性質。

隨著佛教的傳播，信徒成分越來越複雜，其社會化的傾向也愈來愈明顯。有部分信徒把他們原來的神話信仰也帶進佛教中來。在他們眼中，具體形象的藝術遠遠比抽象深奧的教義更具有吸引力。於是，開始出現了佛教造像藝術，與此同時，也產生了佛像崇拜。另外，羅馬－希臘一系的西方文化對印度文藝的影響，也在很大程度上促進了佛教藝術的發展。於是，大量的佛塔、寺院、石窟被建造出來，大量的佛教造像被塑繪出來。

與之相應，也就出現了許多宣揚讚歎、禮拜、供養、塑造、繪製佛像功德的佛經。例如《大乘造像功德經》中說：

「若複有人，能於我法未滅盡來造像者，於彌勒初會，皆得解脫。若有眾生，非但為已而求出離，乃為欲得無上菩提，造佛像者，當知此則為三十二相之因，能令其人速致成佛。」

又說：「若有淨信之心，造佛形象，一切業障，莫不除滅，所獲功德，無量無邊，乃至當成阿耨多羅三藐三菩提，永拔眾生一切苦惱。」

佛教藝術的產生發展，佛像崇拜的普及，是佛陀觀走向通俗化和神聖化的表現。

２、十方三世諸佛和淨土思想

在《長阿含經·大本經》中，列舉了釋迦牟尼成佛以前久遠劫時曾經出現過的六位佛陀[9]；在《增一阿含經》等經中，又預言彌勒菩薩將來當下生此界成佛；《雜阿含經》卷三十四中也說到過去、現在、未來三世都有無量無數的佛陀出世。因此，早期佛教在時間觀念上承認有三世諸佛的存在。

到了大乘佛教時期，更從時間上的三世諸佛開展出空間上的十方諸佛。有了十方諸佛，自然也就出現了十方諸佛刹土，並產生了往生他方佛國淨土的思想。

往生佛土的思想，應該說是從早期經典中念佛法僧三寶能得生天界的觀念演化而來。在往生十方諸多佛國淨土的思想當中，要數往生西方阿彌陀佛的極樂世界、東方藥師琉璃光如來的淨琉璃世界、東方阿閦毗佛的歡喜世界，以及本世界兜率陀天內院的彌勒淨土最為普遍盛行。

３、法身思想和三身佛

大乘佛教進一步發展了部派佛教時期的「法身」思想，並賦予了一套抽象、深奧的理論體系。

在這個時期，「法身」的概念不僅包括了佛陀的無漏智慧和圓滿教法，而且還代表一切諸佛如來所證得的「法爾如是」的無上清淨平等境界。如無著菩薩在《金剛般若論》卷上說：經典即言說法身，依修行證得始示現之法身為證得法身。

在《大方廣佛華嚴經》中，法身被人格化為毗盧遮那佛，居住在華藏莊嚴世界海中。法身佛所證的境界是清淨圓滿的，其遍一切處，不生不滅、無始無終、無形無相、無漏無為。如該經中說：

「於一切法，成最上覺。智入三世，悉皆平等。其身充滿一切世間，其音普順十方國土。譬如虛空，具含眾像，於諸境界，無所分別。」

「佛身清淨常寂滅，光明照耀遍世間；

無相無行無影像，譬如空雲如是見。」（世主妙嚴品）

「佛身無礙遍十方，不可盡見亦如是；

譬如空中無量刹，無來無去遍十方；

生成滅壞無所依，佛遍虛空亦如是。」（菩薩問明品）

在《大般涅槃經》中，進一步說佛陀的法身在時間上是長住不滅、恒常不變的，在空間上是無邊無際的，而在世間上說法教化的色身佛，只不過是法身的應化垂跡。如該經中說：

「一切人中、天上、地及虛空、壽命、大河，悉入如來壽命海中，是故如來壽命無量。」（壽命品）

「如來身者，是常住身、不可壞身、金剛之身……不生不滅、不習不修、無量無邊。」（金剛身品）

其次，從法身佛和化身佛的思想中，又開出了三身佛的說法。這種說法宣稱：一切諸佛，皆具有法身、報身、化身三種身。

⑴、法身 也名法佛、法性佛、如如佛、實佛、自性身、第一身、真身等，為一切諸佛常住真實普遍平等理體之真如法性。

⑵、報身 也名報佛、報身佛、受法樂佛、受用身、應身等，為諸佛證得真如法性的具體普遍之身。

⑶、化身 也名應身佛、應身、應化身、變化身等，即佛陀的現身，為在世間上順應眾生根機而隨類示現生滅的色身佛。

于《金光明最勝王經》中，世尊對虛空藏菩薩說：

「善男子，一切如來，有三種身。云何為三？一者、化身；二者、應身；三者、法身。如是三身具足，攝受阿耨多羅三藐三菩提，若正了知，速出生死。」

「前二種身，是假名身；此第三身，是真實有，為前二身，而作根本。何以故？離法如如，離無分別智；一切諸佛，無有別法；一切諸佛，智慧具足；一切煩惱，究竟滅盡，得生淨地，是故法如如，攝一切佛法。

善男子，譬如日月，無有分別；光明亦無有分別；三種和合，得有影生；如是法如如，如如智，亦無分別。以願自在故，眾生有感，現應化身，如日月影，和合出現。

善男子，是第一身，依於應身，得顯現故；是第二身，依於法身，得顯現故；是法身者，是真實有，無依處故。」

在《佛地經論》、《成唯識論》等典籍中，又分佛果智慧為四：

第一、大圓鏡智；第二、平等性智；第三、妙觀察智；第四、成所作智。此四智為清淨法界所攝，而成五智。

論書中又把受用身分為自受用身和他受用身二身，再加自性身和變化身而成為四身。這四種身又各依四種佛土世界，而此四土以及四智，又是從八識中轉化而來云云。

在大乘佛教時期，佛陀觀進一步神聖化和社會化，而在另一方面又逐漸走向抽象化和玄理化。

四、大乘密教時期的佛陀觀

佛教在長期的發展過程中，不斷地吸收了印度教和民間信仰的一些儀式、咒術、密法等神秘主義因素。到西元七、八世紀時，教界傳出了《大日經》、《金剛頂經》等密教經典，真言、密法的盛行逐漸成為印度佛教的主流。

密乘佛教宣稱得自法身佛大日（摩訶毗盧遮那）如來親授的秘密之教，其教旨最為尊密，義理甚為玄妙奧秘，儀軌行持甚為殊勝而自稱為「密教」，並把前期佛教的一切學說宗派統稱為「顯教」。佛教史上把西元七世紀到西元十二世紀佛教在印度衰亡為止的這段時間稱為「大乘密教時期」，也就是後期大乘佛教。

密乘佛教在理論領域基本上繼續了前期佛教的義理，在修持方面特別強調師承之傳授，嚴格修行次第，具有一套高度組織化的修行儀軌。

密乘佛教於西元七世紀前後傳入中國漢族地區，于盛唐時期形成密宗，稱為「漢密」；以後又傳入日本等地，形成「東密」、「台密」。西元七世紀以降，密教又傳到西藏地區，以及蒙古、不丹、錫金、尼泊爾等國，並一直流傳至今，形成「藏密」，稱為藏傳佛教、藏蒙佛教、藏語系佛教。

密乘佛教（特別是漢密、東密等）時期佛陀觀的最大特點就是尊奉法身佛大日如來，並用具體形象的圖像來象徵深奧玄遠的教義，這種象徵主義具體表現為密教繁複的儀軌。在密教的曼陀羅（壇城）當中，無量無數的佛像、菩薩、佛母、護法神祗等，共同構成了一幅「一即一切、一切即一」的輪圓具足世界圖。顯教的法身佛是無形無相、遍一切處的，但密教的法身佛不僅有形有相，而且還能宣說妙法。例如在「金剛界曼陀羅」中，分別用人格化了的五方如來表示佛果五智：

1.法界體性智人格化為中央大日如來，屬佛部；

2.大圓鏡智人格化為東方阿閦毗如來，屬金剛部；

3.平等性智人格化為南方寶生如來，屬寶部；

4.妙觀察智人格化為西方阿彌陀如來，屬蓮花部；

5.成所作智人格化為北方不空成就如來，屬羯磨部。

密乘佛教（藏密）又說，諸佛如來各有三種變化之身：

第一種為「自性輪身」，相當於法身佛、原生佛，是一切諸佛的真如法性；

第二種為「正法輪身」，示現一首兩臂的威儀莊嚴之相；

第三種為「教令輪身」，示現多首多臂的威猛忿怒之相。例如不動明王是大日如來的忿怒相，降三世明王是阿閦如來的忿怒相，軍荼利明王是寶生如來的忿怒相，金剛夜叉是不空成就如來的忿怒相等。這些忿怒尊又稱為「忿怒明王」，據說是諸佛為了摧伏魔障而示現的威猛秘密之身。

另外，密乘佛教（藏密）又把佛陀在世間示現出家沙門相的化身佛稱為釋迦牟尼，把在淨居天示現在家天男相的報身佛稱為毗盧遮那，把佛陀宣說密法而示現秘密主之身稱為「金剛持佛」。而「法身普賢王佛」、「金剛手佛」、「金剛薩埵」等在密乘不同教派中，各代表真如法界的「本初佛」、「原生佛」，而所有這些名號的佛身，都是同體異名、等無差別的。

大乘密教時期的佛陀觀，一方面由神格化走向神秘化，另一方面又由抽象化走向具象化。

根據佛教無常學說：世間所有一切事物和現象，凡有生者，皆有其存在、變異和衰亡的過程，也就是一切有為法生、住、異、滅的無常規律。佛陀觀是人們基於對佛陀生身及理想的考察與理解，逐漸形成的一種觀念或學說，是佛陀在不同時空內的人們心目中的反映。佛陀觀作為一種觀念學說，自然也與其他世間法一樣，有其產生的過程，也就必定有其發展、變化的過程。佛陀觀溯源於佛世時代，在部派佛教時期產生分歧，引起爭議；大乘佛教的興起，把佛陀觀推向系統化和嚴密化，並圍繞著理體的佛陀觀開展出如來藏、佛國淨土等一系列玄妙理論。

縱觀佛陀觀在歷史中的變化過程，它是一個從人格化到神格化，從樸素到玄秘的變化過程。這種變化過程，可以說是適應社會發展和完善自身理論的過程，當然，其結果可能也距離歷史上的佛陀的真實性也越來越遠。

1993.10于廣州華南師大美術系