藏传佛教四个梦的自体心理学分析

　　藏传佛教四个梦的自体心理学分析

　　徐钧

　　自我的胜任和雄心伴随着人类发展和创造，在人类文化的方方面面展现它的推进力。在公元前3500年的古埃及《亡灵书》中，就记载了人类这一自我追求的呼声注1。自体心理学注创始人科胡特指出，这是人最本质的特性，人类的本质即是自恋注2——这一自恋特指一种人类藉著胜任的经验而产生的真正的自我价值感，认为自己值得珍惜、保护的真实感觉，这也可以视作人生关系中自尊的基础，也构成社会发展的基石注3。在科胡特的定义下，一般个体的适度自恋——自体心理学所使用自恋一词并不具有贬义——是健康的，而且我们整个社会也是允许适度自恋的，而只有个体过度自恋并超出了社会对于自恋允可的范围那才是不健康的。

　　在藏族地区的人类学田野工作过程中，我们也发现藏传佛教中重要的教派创始人或导师的梦，比较一致的呈现出科胡特所指出的自我胜任和雄心之追求，这些个体的推进力通过藏传佛教文化对于梦的价值认同，而直接对于佛教教派发展、当地人生活甚至世界的产生长远影响。这一发现也在某些方面佐证了荣格心理学原型的普遍性的观点。因此作者在本文中利用人类学田野工作的资料，选取在藏族地区人类学工作所获的梦资料中四例各具典型的梦——米拉日巴的四大柱之梦、冈波巴的鼓号之梦、蒋仰亲则旺波的学习和变身之梦、曼日堪布的贝壳之梦，尝试从自体心理学视角，联系这四例梦中的个体及其前后事件和对后世的影响，运用自体心理学神入的研究方法，来为大家呈现西藏梦文化中这一自体胜任的具体及其梦工作的文化。

　　一．米拉日巴的四大柱之梦

　　米拉日巴是北宋年间西藏著名的佛教实修大师，传说他先是为报家仇使用诅咒法消灭了众多怨家仇敌，之后忏悔自己杀生的恶行而痛改前非，追随当时由印度留学回来的西藏四大著名的佛经翻译家之一玛尔巴修行，通过了玛尔巴对他几近虐待的考验——被要求独立建筑几座石房，随后玛尔巴与他如父子一样相处，并把平生所学佛教真传全部传授给他。这个梦就发生在米拉日巴经历了诸般考验后，在大师玛尔巴处学习将要完成时。当时的情况是作为玛尔巴博学多才的亲生儿子因坠马而去世，而玛尔巴感觉自己已经年迈，他在印度所学的继承和发展成了他关心的问题，于是他要求他的最重要的几位弟子去祈祷梦，来预示未来。藏传佛教地区或者受藏传佛教佛教的人群都会十分重视梦的预兆性启示等，这直接会影响每个个体的当下或今后的生活。

　　在玛尔巴对包括米拉日巴在内的弟子提出这个要求的当天晚上，米拉日巴作了这个梦。梦境是这样的。

　　“在印度的北方，喜玛拉雅雪山延绵。雪山之颠日月围绕，江河流淌。大地绿草欣遍，花草尽向太阳，万花齐放。在喜玛拉雅雪山如梁柱的东方山岗上，一头雄狮在起舞，它的四爪腾跃雪山之巅，仰视长空迸怒吼连连；在如梁柱的南方山岗上，一头猛虎仰空顾盼，吼啸之声震动四疆，在苍莽森林和高原上，它或奔跃树林间，又或若有所思的停歇；在如梁柱的西方山岗顶上，一头大鹏鸟伸展两翼翱翔在碧霄云端，双目睥睨在空中视见四方；在如梁柱的北方山岗的悬崖旁，鹫鹰修建它的巢在悬崖旁，鹫鹰此时生了一头小鹫鹰，百鸟都飞来照看，之后鹫鹰飞上太虚而盘旋俯视。”注4

　　这个梦首先可以感受到的是一种自我胜任雄心，在藏传佛教的文化象征中，雄狮、猛虎、大鹏鸟、鹫鹰都是吉祥的标志，同时它们代表着权力、力量感注5。我们在古罗马在内的许多文化徽章上，都可以看见鹰或者狮子这类代表掌握力量的形象。米拉日巴所接受的佛教教育，可以说是在当时西藏最好的教育之一，因为玛尔巴在印度接受的是佛教大学那烂陀寺的知识传递——那个时代全球最好的综合教育。米拉日巴从之前是一个严重内疚的带罪之人，到玛尔巴考验他之后的全然接受他，并授予他那些代表着超越死亡知识，这使米拉日巴的心理转变是很特异的，我们在世界各地的文化原型经常也出现这类人物，从邪恶者到圣徒。

　　米拉日巴之前的为报家仇使用诅咒法消灭了众多怨家仇敌的行为，反映了他的自我胜任感遭受到亲戚不神入的伤害后所表现的暴怒及随后衍生的攻击。科胡特的人道理念和临床观察使他提出，人之所以产生暴力攻击行为，其实是环境对个体不神入的回应或伤害的后果，而并不是人性本身所欣喜的行为。

　　当前梦的发展是似乎预示着米拉日巴被来自大师玛尔巴作为自体客体的神入后，重新所获得的自我胜任之喜悦，并表现出自己能够继承这一知识的自信。而这一喜悦在梦的最后一段被泄露，“鹫鹰生了一头小鹫鹰，百鸟都飞来照看”。在无意识中，米拉日巴全然自信的能够接受自我是这一佛教知识的传递者，那头小鹫鹰似乎象征着他联接和延续了玛尔巴的精神生命。但这一情节，同时反映了米拉日巴将玛尔巴作为其理想化自体客体的可能，米拉日巴投射一自身的希望在玛尔巴身上，而后在玛尔巴身上获得实现，最后内化认同为自己的理想部分。至于百鸟的飞来颇有百鸟朝凤的意味，这反映着某种自我雄心所期盼的理想化自体客体需要的满足，也预示着他将来可能和许多人交往，并广泛传授他所学的佛教知识。

　　在历史上，这个梦第二天就被告知玛尔巴，玛尔巴为此高兴得立即组织了会供轮——宗教聚餐，邀请当时周边的弟子都来参加，并从藏传佛教角度解释了这个梦，在某种意义上确立的米拉日巴的继承人地位。米拉日巴在学业完成后离开玛尔巴，在西藏各处雪山云游禅修了十二年以完成心灵的修业，之后培养了许多著名的佛教弟子，为随后的藏传佛教达波噶举派的开创和传播建立了坚实的社会基础和师资队伍。下一节我们就来感受米拉日巴最杰出的大弟子大师冈波巴的鼓号之梦。

　　二．冈波巴的鼓号之梦

　　冈波巴大约生活在宋代，他开创了藏传佛教噶举派的寺庙教育传统和出家教团，是噶举派的实际缔造者。在此之前，噶举派的弟子都是以云游者的身份分散在各地进行佛教实践。

　　冈波巴在西藏另一个教派——噶丹派出家学修多年后，有一次在偶然的机会，听到一些乞丐所讨论的米拉日巴事迹感动莫名，生起想要去求学的意愿。于是他在当天晚上按照藏传佛教对于一些重要事件的问梦方式，供养佛法僧三宝并殷重祈祷，夜间就发生了这个梦。

　　“冈波巴自己拿起一个长筒之大号，然后吹响这个大号，号声遍及全世界，其声宏大是从来未有的。接着他又梦见一面大鼓悬挂在虚空中，大师拿起鼓槌击之，发出无比的巨响，许多飞禽走兽都听见了。这时在无数人群当中，有一个蒙境的女孩对他说：为了这些人们，你现在槌击此鼓，但是为了那些野兽和飞禽，你却应该以此相赠。说完就以一杯乳汁杯供奉给他。冈波巴说道：这一杯乳汁恐怕不够使这样多的走兽飞禽都能得到饱满吧！那个女孩回答：你饮下这杯乳汁后万千的禽兽和六道有情都会得到解脱的。”注6

　　感受这个梦的时候似乎也能听到冈波巴梦中的鼓号之声，在佛教叙事的符号象征中，巨大的鼓号之声代表着宣教说法的传播意涵。经常在描述佛陀释伽牟尼说法时有鸣大法鼓的形容，在整个印度——西藏文化中，鼓号似乎联系着原始的声音和宇宙的节律注7，同时它也是摧毁障碍的宣誓，在世界各地的古代战争或仪仗中，鼓号之声都是一种激励自我意志或者宣布自方胜利的信息，甚至它可以引起身体的情绪感动，而这一身体的胜任感可以促进心理的胜任感受。在佛教仪式中，鼓号也是经常出现的工具。冈波巴在这个梦中呈现一种自己已经准备好去胜任的想法或者他已经有了胜任感的基础，这或许也是他作为出家比丘长时间接受佛教理念——“慈悲普渡”训练的结果。这好似在传达了他要让佛教之声被四周所听闻的雄心，鼓号的肃穆庄严声对激起的人类自体的胜任感是绝佳的工具。

　　乳汁在印度——西藏文化中许多时候被象征为秘密知识和永恒生命的精华，藏传佛教的古今传记经常用将一个瓶中的乳汁倾注入另一个瓶子的比喻来象征师徒间佛教知识的传递，而在印度文化中也有原始瀛海长生乳汁的传说。

　　冈波巴接受乳汁的梦中出现一个波折了，就是冈波巴觉得这些乳汁无法帮助别人，但遭到那个女孩的反驳说“你饮下这杯乳汁后万千的禽兽和六道有情都会得到解脱的”，这孕育着另一个无意识的指导，要让别人品饮乳汁要先自己品尝这知识的乳汁，它引申为佛教的一种教导，救渡别人的人先要自己获得救渡。因为不论古今经常有一些佛教徒的观点热衷于普渡众生，许多佛教弟子深受这一情绪的影响，或许因为希望普渡众生的愿望过于热烈，以佛法要求别人而从来不先要求自己，这实际在佛教早期佛陀就亲自指出这一方式的错误，佛陀现实主义教导说，训练别人之前要先训练自己。而冈波巴马上要遇见的老师米拉日巴也教导说，自己如果是瞎子，显然无法在危险的山道上引导另一个瞎子走路。在冈波巴在要遭遇这样一位老师前，他的内心作好了先训练自己的准备。在荣格心理学的视角来看，那个女孩是他的阿尼玛原型的出现。这是一次智慧的矫正冈波巴的动机。这在自体心理学也看作是对于个体全能自我的适度非创伤性修正——全能自我的现实化，而不至于让个体一直沉浸在全能自我伟大的幻想中。

　　这个梦之后不久，冈波巴就走上了求学米拉日巴的路途，虽然遭遇路途艰难和疾病的困扰，但他还是找到了米拉日巴，并在米拉日巴指导下完成了佛教的学习和修行，之后前往岗波地方，建立了噶举派的教团和寺庙基地，培养了噶玛巴、帕木竹巴等杰出的弟子，慢慢形成有规模寺庙连锁群的规范学习和修行制度，建立了活佛转世制。在随后环境提供发展机遇时，在元代和明代，历世噶玛巴等被元、明两朝皇帝所注重，被册封有大宝法王、四宝法王等，噶举派在全西藏获得空前的发展，而噶举派的另一个重要弟子白玛噶布*阿旺朗杰在印度北方甚至建立了不丹王国。

　　米拉日巴和冈波巴的这两个梦，是通过在他们之后随之被弟子记录下来，编写成文本传记，并以代际的文本和口头的传播方式影响后代，每一代老师都这么认真的对待这样的古代梦境，作为他们生活的重要指南之一。噶举派的后辈弟子基本都熟悉这些的梦的预示，这为他们自己从这些梦中吸收自体胜任感，培养宗教的自尊和归属感提供了活生生的精神资粮，也同时构成整个教派这一社会群体的胜任感受。

　　三．蒋仰亲则旺波的学习和变身之梦

　　蒋仰亲则旺波是十九世纪末藏传佛教最著名学者之一，四川德格宗萨寺的主持，所以又经常称为宗萨仁波且，他本身隶属于藏传佛教萨伽派，但他精通藏传佛教所有教派的知识，特别是一种称之为大圆满的教导，他最大的贡献是在十九世纪与噶举派的蒋共康卓仁波且等发起了一场藏传佛教各教派团结运动——利美运动，打破各教派门户之见，学习彼此所长。这一运动的影响至今在藏传佛教各教派中都存在。

　　蒋仰亲则旺波由于天份和机遇，很早就开始佛教的学修。在他十五岁时，一次在禅定中，他进入一个类似梦境的状态。

　　“蒋仰亲则旺波来到印度金刚座的九层岩洞内，他逐层而上到达第八层，见到以学者形相打扮的古印度佛教大圆满教导的大师文殊友，在文殊友左右堆满了经卷。于是他向文殊友祈请，文殊友从左边拿起经卷给亲则旺波道：这是般若经，是一切佛法，圆满传教事业。又拿起右边经卷给亲则旺波说：这是密法和大圆满，内容是一切圆满者……这样说了很多嘱咐和预言，随后文殊友变成光线融入到亲则旺波身中，这时候亲则旺波岩洞门前有熊熊大火炽然，于是将自己投入火中，自己的肉身被火焰触及，全身立即变成彩虹的身体。这时候他自己觉得自己就是将大圆满教导传入西藏的佛教大师无垢友。”注8

　　在藏传佛教中，有时候这类梦被他们称为净观显现。不过我们从意识的角度来看，还是可以归结为是一种特殊的梦表现。

　　金刚座也就是印度菩提伽耶佛陀成道处，但佛陀成道处也没有九层岩洞。但这里的岩洞逐级而上，可以联接到印度尼西亚的婆罗佛屠——一个佛教密宗的仪式坛城，也可以说是一个曼陀罗——象征着神圣母亲的子宫，它在藏传佛教和印度文化中经常是被作为再生礼转化的场所。所以藏传佛教的灌顶仪式也是在这样真实或者假设布置的坛城中进行的，以模仿神圣生命再生的过程。最后蒋仰亲则旺波自觉为佛教大师无垢友，无垢友是西藏佛教传说故事中奇迹般的人物，在藏传佛教刚刚开始时，他从喀什米尔进入西藏，组织参与了将印地语佛经翻译成藏语的工作，然后也教导了不少藏族弟子，是早期西藏佛教的重要推进者之一，之后传说他前往山西五台山，并在那里将自己的身体转为彩虹身，以长期执行渡化众生的任务。这从许多意义上讲，那是他内在自我发展的企图心，或者说他期望自己成为无垢友那样的大师，获得那样的彩虹身。这在自体心理学中视为人类全能自体的一种追求，我们试图是成为完美的。

　　但这里无垢友并非就是这个故事的结束，实际上之前的大师文殊友也是亲则旺波的自我胜任部分，他的少年雄心显然是希望成为那些古代大师一样的人，这使他觉得自己可以有掌握般若经、密宗、大圆满等各方面的能力，这一自我信念构成他内心愿望。那授予他佛教一切经典的正是他内在所期望的雄心。

　　在梦中，文殊友最后化光融入亲则旺布的身中，这似乎暗示着自体心理学中所阐述的理想化渴望——自我与一有力量的自体客体融合的期盼。“理想化”在自体心理学中是指自己想要去与之融合的对象，或接近会让自己觉得安全、舒适、平静的人的这种需求。在此梦中的文殊友扮演了这样可以融合的自体客体的影像。文殊友的学者形相其实也是后来蒋仰亲则旺波的实际写照，他在这之后一直到四十岁之前，拜访了藏族地区大约一百五十位佛教各教派导师以获得知识的学习，几乎精通藏传佛教所有的学科知识，并能够根据弟子的天性来为之选取适合的方式教学，最后成为当时藏族地区著名的学者和上师。

　　蒋仰亲则旺波去世后著名转世活佛，有著名的教派团结的继承者第二世蒋仰亲则秋吉罗追、尼泊尔国师顶果亲则等。而晚近的第三世蒋仰亲则旺波——宗萨仁波且，更是现代化的以电影方式来传播佛教理念，例如《小活佛》、《在高山上的世界杯》、《魔术师和流浪汉》等。我们未必需要将这一系列后来的活动认同为藏传佛教的转世概念，而可以认为，此一梦中所预示和孕育的蒋仰亲则旺波的自我胜任感，之后通过文本、口头教学、与弟子的行为互动、个性表现等等形式发生影响，而被继承到后辈发展和世界的进程之中，这其实本身就是一种转世。

　　四．曼日堪布的贝壳之梦

　　这是一个相当现代的梦，发生时间在1968年。曼日堪布隆多丹贝尼玛是目前还在世的西藏宗教中雍仲本教注的精神领袖。他1927 年出生于西藏东部，二十五岁时候获得藏传佛教教育体制内的佛学博士学位，之后继续在藏族地区云游、学习和禅修。在六十年代他受英国伦敦大学的人类学家斯内尔尔格劳夫的邀请前往英格兰，之后又受邀在挪威奥斯陆大学作雍仲本教历史研究和讲学。就在他停留在奥斯陆讲学期间，传来雍仲本教前任曼日堪布逝世的消息。尼泊尔等地的雍仲本教寺庙组织举行选举活动，在已经被推选的候选人中，通过占卜推选出对雍仲本教今后发展有利，并能获得各寺庙方丈支持的新曼日堪布。仪式的进行是，候选人的名字各自写在小张条上, 然后放进十个同样的仪式球中，再放入一个宝瓶中，进行连续两周祈祷。最后一天到来时，由仪式主持人在瓶中摇出被选者的候选人名字来担任新任曼日堪布以领导雍仲本教。在1968年3 月14日晚上, 隆度丹贝尼玛仁波且作了梦。

　　“隆度丹贝尼玛仁波且梦见自己与另一位候选人同处一座寺庙里，两人手里都握着贝壳，寺庙里正在演奏一种奇妙的宗教音乐，随着这音乐声慢慢刮起了大风。这时候，另一位候选人手里的贝壳被风吹到地上打碎了，而隆度丹贝尼玛仁波且手里的贝壳却很安全，不管出现怎么样可怕的暴风雨都无法动摇。”注9

　　手是我们日常最方便身体部分，如果它的主人健康的话，那它就是灵活且有力的。不论是日本佛教、还是南太平洋的巴厘岛宗教，在整个亚洲宗教形式中，手是各种象征的表现者，手印经常是宗教礼仪中表现的形式。在世界文化象征中，手经常是活力、权力、统治、无畏的象征，在这个梦里我们所能感受到的是一种把握。把握是胜任感的一个面向，当我们对于事情有了可以控制感，我们会有这样已经把握的感受。注10

　　把握什么呢？

　　在这个梦里展现了手把握住了贝壳在暴风雪中都无法被动摇的人类之坚定，个体深信自己将是有所作为且有价值的。梦中另一位候选人的不能把握或许也呈现了一种担忧之情，毕竟这是谁也无法预测的。但梦的作者更多展现的是通过类似比赛的竞争，由另一候选人的失败而表现的自我胜任感的期盼。

　　贝壳经常有性爱、繁殖的含义，不过在这里，似乎不能很好的找到性爱和繁殖，这里的意义似乎更多表现为新生、繁荣和养育。这一繁荣和养育同手的意志力结合在一起，反映着对于雍仲本教的教派发展和繁荣的信心——隆度丹贝尼玛仁波且内心的期望。这是一个具有诗意的梦，在大风，甚至暴风雨，他能把握住发展和繁荣的信心。似乎暗示着，不管遭遇何者，他都将努力于雍仲本教事业的雄心。大风、暴风雨是一种预设的威胁，不过他似乎有信心和心理能力去面对，因此在这里，大风、暴风雨到是成为他展现自体胜任感能力的协助者。

　　在藏传宗教意义中，寺庙里的音乐或大风往往被视作教派守护神灵的考验，这似乎已经在内心验证了隆度丹贝尼玛仁波且将要成为新一任曼日堪布的合法感。

　　1968年3月15日，隆度丹贝尼玛仁波且在挪威收到来自亚洲的电报，告诉他整个雍仲本教已经选择他为曼日寺第三十三代堪布的消息。在这里似乎这个梦也成为预示之梦，展示了荣格所说的同时性。

　　在隆度丹贝尼玛仁波且当选曼日堪布之后，尼泊尔的雍仲本教新的主寺、学院、孤儿养育院等重新建立，训练了许多具有佛学博士的雍仲本教师资。同时中国地区的雍仲本教寺庙也随着逐步恢复。而曼日堪布还进一步在欧洲和美洲推动雍仲本教大圆满教导的传播和教学。

　　五．总结

　　藏传佛教是一种十分重视梦的文化形式，至晚在公元5世纪，西藏雍仲本教徒就开始对梦及其现实生活关系作各种联接和探索，并撰写了许多著作来指导梦的预测、解释、化解；公元9——11世纪，印度晚期佛教发生了密宗运动，这一运动所成熟的梦瑜伽技术和解梦文化等等也随着佛教传入了西藏地区注11，极大丰富了西藏地区的梦之工作体系，并直接进入西藏人的现实生活中。注12梦构成他们现实生活的实际部分，而并非当代城市人对于梦的忽视。由梦境所延伸出的各种工作和观念在藏传佛教中，扮演着指导受到藏传佛教文化影响人群的具体生活、行动、宗教活动等重要角色。这在以上四个梦的讨论中已经可有不少感受。

　　同时我们也能从以上四个梦的自体心理学视角中发现，自我胜任感和雄心可能是我们人类担负行动和事业的动力所在。每个人有可以一种能为社会作出深刻贡献的潜在力量，这些贡献可以包括宗教、艺术、商业等等方面的成就。当它被善加对待时，希特勒那样的恶魔就未必会出现。正如著名的自体心理学家Marjorite White和Marcella Weiner在其著作《自体心理学的理论与实务》中所说的，“最重要的是，人类可以成为正向的、追根究底的、有创造力的、能量充沛的力量，对我们所有的人来说，这潜力是自然拥有的。”注12只要我们能真正去关注和承认每个人的这种天赋力量。

　　（2005年）

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　　注自体心理学是美国心理学家科胡特在1978年提出并逐步完善的精神分析学派当代最重要的发展之一。科胡特根据自己对自恋型症侯群的治疗研究，吸取了当时儿童发展心理学等成果，提出自恋其实就是人类的一般本质，在这一自恋——自我胜任感和自我价值感的表现中，它有三个方向的满足需要，就是自体的三极，即夸大自体（Grandiose se1f）、理想化（Idealization）、孪生自体（twinship）。

　　夸大自体代表着一种雄心，是个体自己会有想成为完美自我的期望，因而期望或遇见恰到好处的对象时，他会想去获得那个对象对自己的自尊和价值的赞同和肯定。例如，我们经常觉得自己是有价值的，并且需要别人对于自己的肯定和赞同。

　　理想化面向是指自己想要去与之融合的对象，或接近会让自己觉得安全、舒适、平静的人的这种需求。例如小孩依近父母，而呈现自己是父母的孩子；而恋人则可能表现为“我是你的”。

　　孪生自体是指觉得对方有如自己，双方都经验对方的感受有如自己的一般。

　　注雍仲本教在佛教传入西藏前就存在在西藏，它是一种复杂的宗教形式，再与传入西藏的佛教发生过冲突后而衰弱。但后来在与佛教近距离接触中，雍仲本教也渐渐演化为藏传佛教流派的重要一支，在宋代到元代，他们的寺庙逐渐规模化，在明代，他们建立了与佛教相当的学院和修行制度。西藏中部的曼日寺成为中心，并影响整个藏族地区，而曼日寺的堪布成为教派之长。

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　　注1 M.T.White&M.B.Weiner著，林明雄、林秀慧译，自体心理学的理论与实务，P1，心理出版社，2002年

　　注2 Michael St.Clair著，苏晓波、贾晓明 译，现代精神分析“圣经”—客体关系与自体心理学，P190，中国轻工业出版社，2002年

　　注3 Michael Franz Basch 著，易之新 译，心理治疗入门，P71，张老师文化事业股份有限公司，2000年

　　注4 藏族gTsan .sMyon Her uka辑，张澄基 译，密勒日巴大师全集，P135—137，上海佛学书局，1999年

　　注5 让*谢瓦利埃、阿兰*海尔布兰特著，《世界文化象征辞典》编写组译，世界文化象征辞典，P349、827、1184，湖南文艺出版社，1994年

　　注6 冈波巴等著，张澄基译，冈波巴大师全集选译，法尔出版社，中文电子版本地址：http://www.szjt.org/53can/gaoseng/xizang/seng3_15.htm

　　注7 同注5，P285

　　注8 敦珠宁波车编撰，刘锐之翻译并叙述，西藏宁玛法源历史赞颂，P293，密乘出版社1985年

　　注9 雍仲本教，http://www.yzbj.com/dqsj_7.htm

　　注10同注，P55、874

　　注11（法）罗伯尔*萨耶著，耿昇译，印度—西藏的佛教密宗，P84、85、280，中国藏出版社，2000年

　　注12（意）图齐著、(德)海西希著，耿昇 译，王尧校订，西藏和蒙古的宗教，P252，天津古籍出版社，1989年

　　注13 同注1，导论P73