浅议佛教之境向诗论之境的转化

　　浅议佛教之境向诗论之境的转化

　　付秋会

　　【摘要】在诗境理论的热点研究中,却很少有人对“境”的语义流变及在诗论中的不同意义等进行比较清晰地梳理和辨析,而这一点,恰恰应该是诗境理论研究和争论的起点。因此,本篇论文就从“境”的语义流变这一角度研究佛教之“境”是怎样被引入诗论之“境”的并分析两者的区别。

　　【关键词】佛教;诗论;境;转化

　　“境”是使用频率很高,使用范围极广的字,以“境”论诗谈艺构成了中国诗歌理论乃至艺术理论中最重要和极富民族特色的部分,学术界对它一直保持着强烈的兴趣。仅已见到的资料索引及有关目录,就达上百篇之多。可见,这方面的研究属热点研究。但在诗境理论的热点研究中,却很少有人对“境”的语义流变及在诗论中的不同意义等进行比较清晰地梳理和辨析,而这一点,恰恰应该是诗境理论研究和争论的起点。因此,本篇论文就从“境”的语义流变这一角度研究佛教之“境”是怎样被引入诗论之“境”的。

　　一、“境”字的语义流变

　　(一)实体之“境”

　　研究以“境”论诗,离不开“境”语义的历史流变,它应该是诗境理论研究中的基础或起点。众所周知,“境”的本字是“竟”,据许慎《说文解字·音部》:“乐曲尽为竟。”原指乐曲的终止,由于它具有“到此为止”的意思,故又兼指“终于”、“竟然”、“穷究”、“地域边界”等意义。先秦文献中有许多以“竟”表示地域边界的用例,这些用例中的“境”字究竟是汉前典籍所固有,还是后来流传时将表示地域边界的“竟”改写做“境”,尚有待文献训诂研究者的考订,但最迟在东汉的《说文解字》、南朝的《玉篇》中,“境”已作为单字收录了。王先谦撰集的《释名疏证补》中认为:“汉季此字(境)已通行,成国撰《释名》(竞作)境当是依俗为之。”专门用以指称地域边界的“境”,是不以人的主观意志为转移的形而下的客观实在,可以称之为实体之“境”。

　　(二)佛教对“境”字语义的借用

　　表示地域边界的实体之“境”又被道家用以表示主观界域、精神体验,成为抽象之“境”。佛教传入内地大约是在西汉末年,被认为是96种道术之一,称之为佛道或释道,佛道并提是当时固定的流行的提法。魏晋时代,佛教又因依附于玄学而得到了迅速发展。由于佛学理论深奥幽玄,对于一般中国人来说是完全陌生的。为了便于理解,有人在讲说或翻译佛法、佛经时借用中国哲学固有概念来比附、翻译类似的佛典名词。例如安世高以“无”译“空”、以“无为”译“涅槊”、以“生死”译“轮回”等。因为利用儒书和老庄牵强附会来宣传佛教更容易为人们所接受,一些佛教僧人也多将佛理与玄谈混合。道立:“以庄老之玄微应佛理,颇亦属意焉。”(见《高僧传》)因此,从社会文化发展角度来看,抽象之“境”应该是佛经译者,采用“格义”之法,从中国哲学,特别是老庄哲学那里借用而来的。

　　二、佛论之“境”

　　在佛经译者对抽象之“境”的重视和运用中,逐渐赋予其新的内涵。那么,佛学论者赋予其什么新的内涵呢?我们先看佛学论者对“境”的阐释。丁福保在《佛学大辞典》中释“境”为:“心之所游履攀缘者。在这里,“境”既不是单纯表示地域边界的实体之“境”也不是单纯表示主观感受、精神体验的抽象之“境”,而具有非有非无、包罗万象的性质。言其非无,是说“境”可以指称心所游履攀缘的对象。言其非有,是说“境”不能离开心智而独存,离开心智,“境”则不复存在。言其包罗万象,是说“境”既可以指称心所游履攀缘的对象,也可以指称心对对象的游履攀缘,用现在的概念来比附,即是说,“境”既可以指称所认识的对象,也可以指称对对象的认识。

　　“境”是怎样被赋予非有非无、包罗万象的新内涵的。这必须从佛经在中国的传译说起。按现在学者们的划分,一般把鸠摩罗什以前的译籍称为“古译”,至玄奘以前的译籍称为“旧译”,而称玄奘译文为“新译”。

　　在古译阶段,正如前面所论,佛学先后依附于谶纬之学和玄学。道家所用的抽象之“境”,就是在这时被佛经译者所重视和借用的。公元5世纪初,西域僧人鸠摩罗什来华,系统地介绍了中观学派的理论。鸠摩罗什的弟子僧肇依据这一理论撰《不真空论》认为,人们应该“契神于有无之间”,用亦有亦无,非有非无的般若中观来把握外界事物。经过鸠摩罗什、僧肇等人的译介、破立、倡导,“中观”派教义和认识方法在中国产生了很大影响,后来的天台宗、华严宗、三论宗、禅宗等均以中观派的经典为立宗的重要依据。这就为后来“境”语义的进一步演变创造了条件。

　　初唐时,玄奘西行求法,带回大小乘佛教经律论600多部,译出大小乘经论70多部,史称“新译”。玄奘与其弟子窥基创立了法相宗,主要转译“唯识今学”。玄奘编译的《成唯识论》认为:宇宙万物皆非离识别有自性。所识别的山河大地、日月星辰等,叫做境(或事物);能识别山河大地等境的作用,叫做识或心。能识别和所识别皆不离识,所以说是唯识。玄奘的弟子窥基在《成唯识论述记》中进一步强调“唯识无境界”。

　　由此可见,唯识新学论及识与境的关系,主要观点是:(1)“唯识无境界”;(2)识缘境相而生。因此,唯识新学所讲的“境”是外境与内识的统一。如果我们把“境”作为一种存在,那么,外境与内识则是构成这一存在的两个方面,而并非是两种可以独立的不同存在。外境与内识,二者离则“境”为非有,二者合则,“境"为非无。故《成唯识论》卷一说:“外境随情而施设故非有如识,内识必依因缘生故非无如境。”玄奘译《大毗婆沙论》说:“境,通色,非色;有见,无见;有对,无对;有为,无为;相应,不相应;有所依,无所依;有所缘,无所缘;有行相,无行相。”唯识新学时期,“境”已明确地具有了亦有亦无,非有非无的内涵。玄奘的门人圆晖在《俱舍颂疏》中,又将“境"简释为“实相之理为妙智游履之所,故称为境”。近人丁福保在《佛学大辞典》中释“境"为“心之所游履攀缘者",其渊源即出于此。

　　为了辨识一切境相,唯识新学又特别提出了“三类境”的分法,其中的“性境”,相当于我们现在所说的实境,指一般的物质现象,仗质而不随情,皆有真实体性,如色、声、香、味、触等境。“独影境"相当于我们现在所说的幻觉,是指主观上颠倒妄想、单独所受的影像,没有实体实用,只随情而不仗质,客观上完全不存在,如龟毛兔角等境。“带质境”相当于我们现在所说的错觉,虽随心生,而必仗本质,虽带本质又与本质不符,如杯弓蛇影,夜间见绳、误以为蛇等,即是此境。由此可知,唯识之“境”既包括客观所缘物,也包括主观能缘心,用现在人们常用的概念来说,“所认识的对象”和“对对象的认识”都可以称为“境”,它可以包罗万象,指称世间万物的一切物质现象和精神现象。这或许也是后来“境”字使用频率很高,使用范围极广的一个内在原因。

　　至此,佛论之“境”已不再是单纯表示地域边界的实体之“境”,也不再是单纯表示精神体验和主观感受的抽象之“境”,而是被赋予了新的内涵:非有非无,包罗万象。基于此,我们可以进一步探讨:佛论之境是怎样渗透到诗论中的?诗论之境与佛论之境又有什么样的联系与区别?

　　三、佛论之“境”向诗论之“境”的转化

　　(一)佛论之“境"渗透到诗论中的外部条件。

　　佛论之“境”之所以能渗透到诗论中,有其外部条件,也有其内在的根据。其外在的条件是当时的崇佛风尚。隋唐时期,正是佛教在中国发展的鼎盛时期19。有唐一代,名僧辈出,译经两千多卷,宗派众多,各派对有关佛典的注疏,专论则更丰富。加上朝廷的提倡和支持,上自帝王下至士民,莫不尊信。佛教在唐代的广泛流行影响到社会生活的各个方面。而这种情况对于具有很高文化素养又眼光敏锐的诗人来说,空前繁盛的佛教文化不仅对他们有巨大吸引力,而且不同程度的被吸收,并潜在的影响他们的人生态度、生活情趣、审美趣味、文艺观点。

　　经过统计整理与分析,笔者发现在唐代,文人浸润于佛教的途径主要有三种方式。自幼受到佛家的家教,诵读佛典是一般的教育基本功,以王维为主要代表。在山林寺院读书居住也是唐时的一种风尚。代表诗人有盛唐诗人阎防、李绅、朱庆余等等。在余闲之际,悠然交游于名山古刹,也是一种方式。

　　总之,很多唐代文人既有“达本知空寂”的佛学修养,又有“所爱唯山水”的生活情趣,

　　他们在吸纳佛教思想的过程中,更重要地是吸收了佛教既不同于儒学的理性思维,又有别于庄玄的非理性思维的直觉思维方式,形成了唐代文论特有的思维特点:直觉灵感、顿悟所得、韵外之致。

　　2、佛论之“境"渗透到诗论中的内在根据

　　佛论之“境”渗透到诗论中的内在根据,则在于“境”所具有的新内涵。佛学论者把“境”归结为“非有非无”,是为了说明外境的虚妄。而要证得外境的虚妄,又不得不承认外境的存在,然后再以内识、外境的因缘合和而生,彼此相缘相依而共存的思维论证方式来论证外境的虚妄。诗论家则忽视或抛弃了佛学关于外界虚妄的臆想结论,而从其思维论证方法上受到启示,并进而以“心”与“物”、“情"和“景”、“虚"与“实”来构成诗之“境”作为一个存在体的两个方面,而不把它们作为异于诗之“境”的两个不同存在。正是从这个意义上,我们说,诗之“境”最终强调或突出的是心与物、情和景、虚与实的相互交融,整体合一。

　　基于以上所讲的外部条件和内在根据,佛论之“境”理所当然地会渐渐地渗透到诗论、艺论中来。

　　四、佛论之“境”与诗论之“境”的差别

　　但是,诗论之“境”并不完全等同于佛论之“境”。上面谈到了诗论家论境,从佛论的思维论证方法上受到启示,而忽视或抛弃了佛学关于外境虚妄的最终结论,就是其差别之一,除此之外,至少还有以下层次不同的差别。

　　(一) 诗论之“境”与佛之“境”浅层次的差别

　　1、对待现实及情感的态度不同。小乘佛教主张“人我空”,到了大乘佛教,又主张“法我空”。在他们看来,因为错误地认为有了实我,才产生了我执,这就是烦恼障;因为错误地认为有了实法,才产生了法执,这就是所知障。正确的认识,就要破除我、法二执,证得我、法两空。故佛家对现感及情感持排斥、抹杀、超离态度。但诗论之境,则以现实生活及主观感情为源泉、为核心。中国传统的见解,诗的核心是主观情志。孔子曾经说诗“可以怨”。 “情动于中而形于言”,“感于哀乐,缘事而发”。陆机讲“诗缘情而绮靡”。 中国古代诗论特别强调诗歌艺术的抒情特征。

　　2、对待语言文学的态度不同。佛家认为,诸法实相是绝对的,它不能用具体的语言名相来表达。即所谓“乃至无有文字语言,是真入不二法门”。“于一切法无言无说”,“言语道断”。认为用语言文字表述道体是“向虚空里钉橛”。《五灯会元》》卷十二,谷隐曰:“才涉唇吻,便落意思,尽是死门,终非活路。”但文学是语言艺术,诗境的创造虽并不完全在于文字语言,亦离不开文字语言。“在心为志,发言为诗,不言谁知其志?”如果取消了文字语言,也就取消了诗歌艺术,故南宋刘克庄说:“诗家以少陵为祖”,其说曰:“语不惊人死不休”。禅家以达摩为祖,其说曰:“不立文字”。诗之不可为禅,犹禅之不可为诗也。”

　　(二)诗论之“境”与佛之“境”深层次的差别。

　　1、所追求的“忘我”的内涵不同。佛家与诗家在入“境”时都追求“忘我”,但佛之境的“忘我”是克欲抑情,隔离人生,对一切视而不见,听而不闻。钱钟书先生认为,这是“有意求无意,决心欲息心,如避影而走日中”,是不合于人的心理逻辑的。而诗境的忘我,则是与人生融贯一气,在审美观照的一刹那看到心与物的充实及自由生命。宗白华先生认为:“艺术心灵的诞生,在人生忘我的一刹那,即美学上所谓‘静照’。”“这时一点觉心,静观万象,万象如在镜中,光明莹洁,而各得其所,呈现出它们各自的充实的、内在的、自由的生命,所谓万物静观皆自得。这自得的、自由的各个生命在静默里吐露光辉”。这忘我的静照,使“万境浸入人的生命,染上了人的性灵”。此即天人合一,物我合一之境。

　　2、对“悟”的理解不同。佛家、诗家对“境”的追求都离不开“悟”,但佛家之悟(特别是禅悟),否定经验,否定知性和理性对于悟的作用,讲求捐思废学,离形去知。钱钟书先生喻之为:“恐多食致腹疾,乃绝饮食,移带孔,使忘饥也。”而诗之悟则是艺术家对人生、生活、机遇偶然性的深沉点发,它的深层则是对人生、世界、宇宙一切现象的深刻思考,当然不能排除人生经验和知识积累,也不能排除理性的思考。

　　基于以上分析:诗论之“境”不仅已去掉了佛论之“境”的宗教神秘色彩,而且也吸取容纳了前代文艺理论的精华,从而具有了心物一体、情景交融、虚实相生的新内涵。诗论家对“境”语义的创造性把握,使“境”升华为诗学范畴成为可能,也为诗境论逐渐发展为中国艺术理论中最重要和极富民族特色的部分提供了条件或基础。

　　参考文献

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　　[5]、宗白华.美学散步[M]. 上海.上海人民出版社.1987.

　　[6]、张少康.中国历代文论选[M]. 上海.上海古籍出版社.1979.

　　作者简介:

　　付秋会(1974-)女,陕西白水,西安广播电视大学文法教学部讲师,硕士,文学理论方向

　　出自: 《文学与艺术 》 2010年4期