藏传佛教因明学通论（3）

　　四、认识体相品

　　《释量论》言：“诸法有自性，住各自体故，从同法余法，遮回为所依。”③是说一切法都有自之体性，体者是从同类法与异类法中遮回之所依者。为诠释诸法自体，设“认识体相品”，进一步诠释如何认识事物自体。“体”从认识上讲是一个单独概念，它的外延只有一个单独的对象，量学对“体”定义为“从与彼法相异中遮回之法”，如“瓶之

　　①②③ 法尊译：《释量论》，中国佛教协会印行，第2～3页。

　　体”，指从与瓶相异中遮回之法。一切与瓶的总声、总义不同者皆为与瓶相异，从与瓶相异法中遮回当然还是指瓶。从“瓶之体”的性相看，这只是一种思维想象，由分别构造之假有法，故“瓶之体”是共相，是常住法。

　　对“瓶之体”我们可从四个方面去认识：①“瓶之体”不是瓶，非物故；②惟有瓶是“瓶之体’!，除瓶外，无其他“瓶之体”之相依故；③凡是“瓶之体”者定是瓶，与瓶一体者是瓶故；④凡是瓶不一定是“瓶之体”，金瓶、银瓶是瓶，却不是瓶之体。如此量论把“体”的概念完全置于单独概念之范畴中，这一概念仅仅表示自体，丝毫不表示它的个体成分，谓“瓶”就是瓶之体，“柱”就是柱之体，由此种概念充当主词组成的单称判断，在因明推理中发挥重要作用。这种“体”的概念特性，可遍用于一切事物上，如“无常之体”不是无常，常住故。惟无常是“无常之体”，除无常外，无其它无常之体故。凡是“无常之体”者一定是无常，与无常一体者定是无常故。所有无常不一定是“无常之体”，瓶、柱是无常，却不是无常之体。又如所知(存在)，从总体上讲是常住，但凡是所知却不一定常住。《摄类学》在“认识体相品”中还提到依体、义体两种概念，依体一般指事物的个体或相依，是某事物的依体者不j定是该事物的相依，如金瓶是瓶的依体，但不是瓶的相依，华热?拉赛在《摄类鲴要》中说：“金瓶虽为瓶依体，不可作为瓶相依。”①因为已由量识认定是瓶者，不可能有对金瓶未被量识认定之士夫。义体一般指事物的本质属性，也就是事物的性相，一切性相即为义体。但是依体和义体中的“体”，并非“体”的本义。瓶之体并不指瓶的依体或义体，而是指瓶的自体，即从瓶相异中遮回之法。

　　五、一与异

　　根据《释量论》“是故某差别，由某法了知，其余则无能，故别异而

　　①华热?拉赛著：《摄类纲要》，民族出版社1987年版，第7页。

　　住。”①等义，阐述存在范畴中的“一”与“异”两个概念。“一与异”是对客观事物从相同或相异认识方面的划分。量论定义：非分别之法为一之性相，分别之法为异之性相。“一”与“异”这一对具有反对关系的概念，它们互相对立，互相排斥，又是相互依存。离开“一”就无所谓“异”，离开“异”也无所谓“一”。一与异都是法，是“法”这一属概念中的两个种概念，是从“法”划分出的两个子项。谓二事物同一或相异，表明它们都是存在，是量识所缘之境。

　　“一”指同一，从诠声类门分为自体一(自体同一)、自性一(本质属性同一)、种类一(种类同一)等3种。反之，自体非一者为自体异，自性非一者是自性异，种类非一者为种类异。

　　“自体一”是前面“体相品”中所说的自体或总体同一，如瓶与瓶是自体同一。

　　“自性一”是指事物概念间的属种关系，二者之本质属性同一，如瓶与物。

　　“种类一”指事物的种类相同，可分为体类同一和质类同一。

　　体类同一：如金瓶和银瓶它们在瓶体上是同类的，故渭之体类同一。

　　质类同一：指从同一亲因所生相异之果，如一粒小麦为亲因(近取因)所生之大小二麦粒。

　　以上3种“同一”中，只有第一种“自体一”才是真正意义上的同一，其它二种不是真实的一，而是对“一”以诠声类门划分出来的。我们认识“一与异”时，必须认清“自体一”是“同一”的真实含义。掌握了同一的性相与分类，相异即是对同一的否定。但是”一“与“异”并不是直接相违(矛盾关系)，因为“非同一”并不指相异，“非相异”也不指同一。只有同一和非同一、相异和非相异这样的正、负概念之间才是矛盾关系。它们的临近属概念是“无我”，无我中含非存在(无)的

　　①法尊译：《释量论》，中国佛教协会印行，第2页。

　　概念，在“兔角”与“瓶”二概念之间，既不是同一，也不是相异。同一和相异都是对“存在”的划分。兔角不存在，所以兔角与瓶不能是同一，也不能是相异，只能是非同一和非相异。

　　量论在“一与异”理论基础上，提出“一与若干”或“一与多”的认识概念。这里“一”指自体同一，“若干”或“多”指声、义不一的两个以上概念，若干者不同一，必相异，多指多个不一的概念，“一与多”是存在范畴内的一对相互排斥、相互否定的反对概念。但是，量论并没有把“一与多”作为逻辑概念去分析，而是作为一种认识方法来讨论。

　　第二节 因与果

　　根据《释量论》“因法所有性，若无则不生，此果为正因。”①《成量品》“亲因无变异，则诸有因者，不能使变异，如泥无变者，则瓶等无异。”⑦等义，设“大、小因果品”，阐发物质的实有性和它们之间的因果联系。量论以“无因便无果，有果定有因”的原理，解释客观世界中普遍联系着的事物现象，把因果关系作为事物前后相继、互相联系、彼此制约、相互依存的一种特定关系来认识。

　　摄类学讨论因果，认为一切物(实有法)都是在一个因生果的无限迁流中存在，物、因、果三者是含义相同的三个概念，它们在一定意义上是同义词。这里把因与果统统置于物(实有法)中，物是因，物是果，因与果皆为物。在一个常住(假有法)上无因无果，一切常住本身非因非果。

　　量论认为，物之前一刹那是后一刹那之因，后一刹那是前一刹那之果，如此揭示因果联系是一种具有时间顺序的联系，即因在先，果

　　①② 法尊译：《释量论》，中国佛教协会印行，第1～17页。

　　在后。凡是物皆是因，也是果，因是果，果又是因，如瓶是物，又是因，亦是果。瓶能作义，故是物。瓶可生果，如瓶之第二刹那和执瓶之根现识皆为瓶之果，所以瓶是因。瓶又是果，瓷瓶由泥匠用泥作成，金瓶由金匠用金制成，瓷瓶是泥之果，也是泥匠劳作之果，金瓶是金块之果，也是金匠劳作之果。事物在一个无限的因果联系中依存，在某种关系中是因，在另一关系中则变成果，就是说，由于条件的变化，因可以成为果，果也可成为因，如此揭示了因果之间的易位特性。恩格斯说：“原因和结果经常交换位置，在此时或此地是结果，在彼时或彼地就成了原因，反之亦然。”①但在同一事物上，因果却是相违的，此物之因一定不是此物之果。从另一侧面看，因果又是相对的，具有互相作用，相互依存关系，因对果而言，同样果又对因而言的。如果某法无因，那么它就不是果，若某法无果，它也一定不是因。总之事物的因果性，是客观世界的现象普遍相互依存的形式之一，因果性问题对于确定任何一种派别的哲学路线都具有特别重要的意义。量论谈因果，同样为确定所有事物现象皆为因缘所生，一切因缘所生者其性皆空，为进一步证得“无我”之无上智慧这一宗旨服务。

　　量论把因分为近取因(内因)和俱生缘(外因)，这两种因最根本的区别在于因果二者是否在同一质流上变化，如果此因能生自身质流之果谓之近取因，否则为俱生缘。近取因是产生结果的根源，俱生缘是产生结果的条件。如上述金块是金瓶的近取因，金匠的劳作是金瓶的俱生缘。近取因和俱生缘又分别分为直接因和间接因二种，在因与果之间无其它因间隔者为直接因，有其它因所间隔者为间接因。量论认为，凡是物皆为俱生缘，无一物不是俱生缘，如瓶，瓶是瓶后一刹那的近取因，又是执瓶根现识之所缘缘即俱生缘，但凡是物不一定是近取因，如灯焰之终极刹那，灯灭，灯焰之质流已断，不可生近果(亲果)，它只能做微量热触和烟气等的俱生缘。

　　①《马克思恩格斯文集》第三卷，第62页。

　　量论认为，物质包含色法、心法、不相应行法3种有为法。色法 {之近取因一定是色法或不相应行法，就是说，色法必须由色法或不相 !应行法之质流生成，心法不可做色法之近取因。心法之近取因必定 {是心法或不相应行法，色法不可做心法之近取因。不相应行法之近 ；取因可以是色、心及不相应行三法。对这一问题，拉多巴认为，心法之近取因必须是心法，不相应行法不能作为心法之近取因。若说不 ，相应行法能做心法之近取因，这不符合法称“非识则非识，亲因故亦 !成。，，①的思想。拉多巴解释此颂，谓非识者不可作为识的亲因(近取 ：因)。《色摄类学》小因果品中作了辩解，认为非识者亦可做识的近取因，如心识种子(潜伏在心识中的熏习)，它虽不是心法，是不相应行法，却可生识，法称所许的是“不是识为亲因的非识，不能是识的亲因”。这里我们很难确定谁是谁非。但是，要深入研究藏传因明，这类问题必须要有一个明确的认识。

　　大因果品对因与果从诠声类门进行划分，这种划分与《俱舍论》所说的六因、四缘、五果基本相同。

　　六因：能作因、俱有因、同类因、相应因、遍行因、异熟因。

　　能作因：不碍自生，除自以外的其它有为法为能作因之性相。此因与物同义。分别说部认为，一切常住法皆可做能作因，常住法由质所生，有生果之能力，故凡是存在皆为能作因。经部、唯识、中观诸派认为，一切无为法皆为假立名言，无生果之能力，只有有为法才有生果之能力，故能作因与有为法同义。

　　俱有因：能相互成立质法，且互不妨碍生成者为俱有因之性相。

　　如瓶与柱二者，相互成立，同时并存。瓶的存在不碍生柱，柱的存在不碍生瓶，故称为俱有因。凡是物不遍于俱有因，俱有因必须是二物相互为俱有，“瓶”这一单独事物不可称俱有因。

　　同类因：能生自之同类后续与自相同者为同类因之性相。意思

　　①法尊译；《释量论》，中国佛教协会印行，第21页。

　　是说，能生同类自体之果者是同类因，如瓶之第一刹那是瓶之第二刹那同类因。所有同类因皆为物，凡是物者不一定是同类因，如灯焰之终极刹那，虽是物，但非同类因。一切同类因皆是能作因。

　　相应因：相互具五平等，互不碍生者为相应因之性相，如眼根识与此识上之心所“受”。此二中之前者为心王，后者为心所，它们在所依、所缘、行相、时、质等五个方面相同，且互不障碍生成，故称为相应因。一般地讲，凡是心法(识)皆可做相应因。

　　遍行因：能生与自同界(欲、色、无色三界之任何一界)之烦恼果者为遍行因之性相，如欲界之欲望。三界之烦恼皆为遍行因，一切遍行因亦是能作因、俱有因和相应因。

　　异熟因：摄有漏善业和不善业为异熟因之性相，如引生欲界之善业。《俱舍论》云：“异熟因不善，及善唯有漏。”①异熟因分为有漏善业和不善业(恶业)。平常佛教所说善恶果报，即依此因之理。

　　四缘：因缘、所缘缘、增上缘、无间缘。

　　因缘：能助生白果者为因缘之性相。因缘与因同义，分别说部认为，六因中除能作因以外，其余五因皆为因缘，能作因是增上缘。经量部认为，能作因亦被物周遍，故以上六因皆为因缘。

　　所缘缘：主要生起与自之形相一致的自果心法者，为所缘缘之性相。所缘缘、所持义、物三者同义。如持青色根现量之前所生外境，是持青色根现量的所缘缘。所缘缘只能是无分别之缘，分别识虽有所缘，但无所缘缘，因为分别识是依名言、忆念而生，非从所缘缘生起。

　　增上缘：能自在生起自果的主缘为增上缘之性相，如瓶之近取因和俱生缘等皆为瓶之增上缘。能自在地使白果心法执境之缘，是识之增上缘，如诸识所依之根及无间缘，眼根是眼识之增上缘。

　　无间缘：能使白果识(心法)明了者为无间缘之性相。一切识皆

　　①引自《俱舍论颂略释》，上海佛学书局1996年版，第115页。

　　可为无间缘。无间缘就是心法前生之心法。分别说部认为，凡是识不一定是无间缘，识之终极刹那虽是识，但不生白果，故不是无间缘。”经量部认为，凡是识皆可为无间缘。

　　五果：异熟果、增上果、等流果、士用果、离系果。

　　异熟果：由有漏善业或不善业之力逐步育熟之因自然地生起无障无记的近取蕴，为异熟果之性相。《俱舍论》云：“异熟无记法，有情有记生。”①善与不善本身非异熟，异熟必是无记法，一切无记之烦恼亦非异熟，异熟果必是无障法，外界事物虽为无障无记，但非异熟，异熟果必是有情为依之果。

　　增上果：由自因自在生起之法为增上果之性相。此性相中所谓“自在生起”，指只依自因，不需观待他法而生起之义。增上果与物同义，不净器世间之万物皆为增上果。

　　等流果：与自因同类之果为等流果之性相。此果是同类因和遍行因之果，如瓶是等流果，是瓶第一刹那之因等同之果故。

　　士用果：由因之力量所生之果为士用果之性相。《俱舍论》云：“若因彼力生，是果名士用。”。好似由士夫之劳作做出成果，因缘聚合自然生果，故名士用果。士用果、增上果、物三者同义。

　　离系果：由智慧之力，除尽所治，且名为果者，为离系果之性相。

　　《俱舍论》云：“离系由慧尽。”由证得“无我”智慧断除自之所治即执我之无明，如以见道所断苦谛等四种择灭。离系果不是物，是常住，所以不是真果，是假立命言。离系果与果相违，凡离系果皆非果，凡果者皆非离系果。

　　以上六因五果的划分，是对物质因果现象从不同角度、不同标准的划分，因明中称其为“以诠声类门划分”。这种划分法不同于逻辑概念意义上的划分，它不但不能揭示概念的外延范围，而且也不符合划分的有关规则。如首先不符合“划分必须相称”的规则，“相称”是

　　①②引自《俱舍论颂略释》，上海佛学书局1996年版，第115页。

　　指划分中的母项和子项在外延上相称，就是划分所得出的各个子项外延之和必须等于母项之外延。但是以诠声类门划分却偏偏突破了这一规则，它划分所得的子项外延之和不一定等于母项之外延，有的与母项外延具有排斥性质，也就是说，划分所得子项与母项具有矛盾或反对关系，它们的外延是单独的，互不关联的。如五果中之离系果，其母项“果”与子项“离系果”互不关联，互相排斥。其次，不符合“划分的子项互相排斥”的规则，子项互相排斥是指划分所得子项之间是不相容关系。以诠声类门划分却不要求“子项互相排斥”，上述六因中的俱有因、相应因、遍行因并不互相排斥，俱有因亦是相应因和遍行因。五果中之增上果和士用果同义，它们之间互相包容，并不排斥。因明揭示概念外延的逻辑方法是“从体性法门划分”，一切诠声类门划分是一种虚假划分，应该了解这种划分并不能揭示概念的外延范围，它只是指出有些事物在称谓上具有某种特性，以称谓名种分类，它没有逻辑概念意义上的“划分”性质，二者不可混淆。

　　第三节 中理路

　　一、境与具境品

　　《释量论》言：“故依眼及色，而生于眼识。”①又“是故诸根识，无间缘所生，意能缘余境。’’。眼识是依眼根与色处而生，色处是眼识之所缘境。眼识等五根识亦依其无间缘所生。《摄类学》为进一步诠释能知境之识(具境)和具境所认识的对象，设“境与具境品”，解说量学的核心思想能知心和所知境。

　　(一)境

　　①② 法尊译：《释量论》，中国佛教协会印行，第34~36页。

　　量论认为，量识所知者为境之性相。境、存在、所知、所量、成事、法等同义。境包括实有法和假有法。故境可分为恒常与无常(或常与物)二种。

　　(二)具境

　　能人自境之法为具境之性相。具境内分补特迦罗、识、能诠声3种。补特迦罗指具有主观意识的一切动物，说它是具境，因为它具有能缘境之识。识能了知一切事物，故识具有自境。能诠声能表达某种意思，其所表意思是能诠声之境，故能诠声成为具境。

　　《摄类学》还有一种分类，境与具境二分法中之境指非识的一切事物，即除主观精神以外的一切客观事物。境与具境二分法中之具境，唯指识(心法)，即主观世界。这里我们发现，境与具境二分法中的“境”唯指客观世界，“具境”唯指主观精神。但在量论中所主张之“境”泛指一切“存在”之法，它包括客观事物和主观精神。二分法中之“境”不含主观精神，只讲客观存在。《摄类学》将这种境分为显现境、所取境、执著境、缘法境(感受境)四种，另有照了境、现实境、所缘境等，一般摄类著作只讲前四境，其它境皆摄于此四境中。

　　1．显现境：

　　能于彼识上显现而了知者为显现境之性相，如瓶能在持瓶的根现识上具体显现瓶相而了知，故瓶为持瓶根现识的显现境。瓶的总义能在持瓶分别识上显现瓶相而了知，故瓶的总义是持瓶分别识的显现境。这里必须认清，瓶不是持瓶分别识的显现境，因为在持瓶分别识上所显现的瓶相，是一个非真实而又似瓶的增益分，即瓶的总义。瓶的总义不是瓶，不是物，而是一种假立的共相。一切成事都是显现境，所有物质(实有法)是根现识的显现境，所有恒常(假立法或常住)是分别识的显现境。

　　2．所取境：

　　所取境与显现境同义，在根现识上所取境和显现境是同一事物，如青色是眼根识之所取境，也是眼根识之显现境。在分别识上所取境和显现境都是同一种由分别假立的增益分。

　　3．执著境：

　　由正确分别识执著(专心缘虑)认知之对象为执著境之性相，如由持瓶分别识执著认知之瓶，是持瓶分别识之执著境。只有分别识有执著境，无分别识绝无执著境。萨班强调：“诸识皆有显现境，执著境唯于分别。”现识不可能有执著境。其实一切法都可以做执著境，所以说执著境与存在同义，所有“存在”之法都可被持彼法之分别识执著认知故。“非有”即不存在，不是境，它可作为某识的某种境，但它非有，所以这种境也是“非有”。如持兔角之分别识执著了知兔角，兔角似执兔角分别识的执著境，兔角“非有”，故持兔角分别识之执著境亦“非有”。《色摄类学》在此问题上作了“能作为任何一种识之境者不一定是境”的定论。

　　4．缘法境：

　　以正确识之缘理而如实极成之法为缘法境之性相。意思是说，某法被某识正确缘取，此法也正是如缘取法而成立，故称为缘法境(又译为感受境)。在根现识上，缘法境与显现境、所取境同义。在分别识上缘法境与执著境同义。例如瓶是持瓶根现识之缘法境，也是显现境和所取境。瓶是持瓶分别识之缘法境和执著境，但瓶绝对不是持瓶分别识上之显现境和所取境，不同的识具有各自之境，正确掌握以上四种境的含义，对进一步掌握认识各境之识具有重要作用。

　　“境与具境二分法”中之具境专指主观精神，是指“认识”，包括感性和理性的一切认识。如感觉、知觉、表象、概念、判断、推理、证明等感性知识和理性知识。有书将认识译为“知觉”，这很难表达“境与具境二分法”中的具境，即“识”的全部含义。量论对“识”做了详尽分析，从不同角度进行归纳分类，形成了一个比较系统的哲学认识论体系。

　　二、总与别

　　根据《释量论》“言总言差别，此别于觉义，从此及于遮，观察法差别。”①又“时能了随行，通达总体性。”。等义，设“总与别品”，阐说总类与个别之性相和特征。

　　(一)总

　　总指具有一类的事物，由许多分子组成的总相。从认识上讲，是一个普遍概念，《摄类学》将总类定义为：“随自之差别而后行之法”。在总类中含若干个别，总遍及于自身中所含的各类差别法。如“瓶”

　　是总(总类)，“瓶”这一概念中含有金瓶、银瓶、大瓶、小瓶等若干差别法。但是“总”从自体上讲是无为法(共相)，是思维所构造的虚妄法。

　　《释量论》云：“总是无事性，彼非根行境。”③意思是说“总”是非物，没有真实性，它不是根识所缘取之境。

　　(二)别

　　所谓别，能归人自身能遍之法为别之性相，这里的“能遍”就是指“总”，某事物能够归入一个大外延概念中，那么此法便是这一能遍法之“别”，如瓶是别，它能被物(无常)、存在等大外延法概念所周遍。

　　“总”与“别”都包含在“存在”这一普遍概念中，也就是说，不论“总”还是‘‘别”都是存在，是所知。而且一切别，都是所知的别。世间不存在不是“所知之别”的事物，“非有”、“不存在”中无所谓总与别。

　　《摄类学》以四句判断(又译四项判断)归纳出总与别的区别：是总非别者，如所知；是别非总者，如瓶柱二者；总与别二者皆是者；如瓶、总与别二者皆非者，如兔角。这里有必要说明“瓶柱二者”是别非总的原因，“瓶柱二者”量学称为“不可能是之法”。瓶与柱是一对互不关联、具有反对关系概念，若将它们拼凑在一起，组成两个单独概念的统一体，便成为一个“不可能是之法”。说它们是“不可能是之

　　①②③法尊译：《释量论》，中国佛教协会印行，第4～54页。

　　法”，是说没有一种东西是瓶又是柱。但“瓶柱二者”是存在的，譬如说，一个人有左手和右手，我们可以说一个人有左右手，但一个人并没有即是左手又是右手的手，那么“左右手”就是一个“不可能是之法”。这种“不可能是”的概念，在汉传因明中一般以“白的黑”、“牛的马”等语表示。这种法只能充当个别，因为有能包含它的总，但它绝对不可能是总，世间没有属于它的别。一般事物皆是总，如瓶是总，瓶之别如金瓶。金瓶又是总，金瓶之别有小金瓶。小金瓶又是总，小金瓶之别如桌上的小金瓶。它又是总，桌上右边的小金瓶是它的别，如此类推，无穷无尽。而只有“不可能是之法”及物之体、瓶之体等主观臆造的某些体法，永远不能是总。

　　总与别是相对而言的，“总”是对“别”而言，某法是否是“总”，就看它是否具有“别”，即属于它的个体。某法是否是“别”，就看它是否具有能包含它的“总”。《摄类学》在判定一法是否是“总”时，设法找出属于它的“别”，并以判定别的三因(三条理由)进行推理，证明此法是彼法之别。判定别的三因是：“尔是彼法，尔与彼法同性相属(具有属种关系)，非尔却是彼法之共依有若干’’。如果将判定别之“三因”

　　置入具体论证金瓶是瓶之别论式中，则为：金瓶(有法)，应是瓶之别。

　　①金瓶是瓶。②金瓶与瓶有同性相属关系。③非金瓶而却是瓶的共依有银瓶、铜瓶等若干。如果缺少此三因中之一项或其中一项不成立，就不能得出“金瓶是瓶之别”的结论。在此三因中特别注意第三项“非尔却是彼法之共依具有若干”这一条件，如果缺少此因，就会造成“无常”是“所作”之“别”的错误。

　　《摄类学》论述“总”时，以诠声类门划分为总类、总聚、总义3种。这里的总类与前面所讲的“总”同义。何谓总聚，集聚自之若干分的粗色法为总聚的性相。实际上一切色法都是总聚，都是八微尘的聚合体。从逻辑概念意义上讲，总聚指一个集合概念，是一个由许多个体有机构成的群体一样。很明显，总聚一定是一个具有所作性的色法。藏传因明对总类和总聚二者之关系，以四句判断法作出判定：是总类非总聚者，如常住；是总聚非总类者，如瓶柱二者；总类总聚皆是者，如色法；总类总聚皆非者，如瓶之体。总类和总聚二概念并不互相排斥，因为有些概念是总类，又是总聚，二者之间具有共依。

　　何谓总义，在分别识上显现极成之增益分为总义之性相。瓶的总义是指在执瓶分别识上显现非瓶而似瓶的增益部分，在执瓶分别识上所显现之瓶不是实在的瓶，而只是一个主观想象所构造的瓶，它不是物，是常住，是共相。当今许多人把总义当作“概念”，从逻辑学角度讲这是一个错误，概念是一种理性知识，是一种思维形式，是具境，而总义是常住法，是境，二者区别很大。

　　三、质法与体法

　　《摄类学》将质法与体法分为自宗传规质体法和恰巴传规质体法两个摄节论述。自宗传规质体法是指量学经典中所讲的质法与体法，恰巴传规质体法是指恰巴曲桑根据量论精神所创的一种质体分类法。

　　(一)质法

　　量论中所讲的质法，实际上是指实有的物质。量论认为，非分别假立，由自性极成，能真实作义之物为质法之性相，质法、物、自相、无常、所作等同义。对质法以诠声类门划分为：①由正理极成之质法。

　　指一切能以思维推演所证得之法。这种质法实际上与“存在”同义。

　　由正理极成之质法就是所量，所量中含实有和假有二种法，所以，由正理极成之质法含实有的物质，但它本身是常住，它不能真实作义，没有真实作义的效能；②坚而不灭之质法。指一切自性不灭之常住法。这种质法与常住同义，是由分别假立，非自性极成，不能真实作义，是假立质法，不是真正意义上的质法；③能作义之质法。“能作义，’是实有物之性相。这种质法不是由分别假立，而由自性极成，与物同义，是真正意义上的质法；④能独立持有之质法。这种质法指识(心法)和体外五处等，这只是真实质法的一部分。这种分类法，并不是以质法的性体划分的，而、是它们的名称中有“质法”称谓，是以有“质法”之名为依据而分类，以诠声类门划分难以揭示概念的外延范围，戈4分的子项外延超越母项的外延，所划分的某些子项没有母项的属性。故藏族因明家说“诠声类分无周遍”，就是这个意思。“质与体品”中对上述四种质法深入解析，反复辩论，进一步澄清质法的自相性和“能真实作义”的特性。

　　(二)体法

　　体法，藏文为朵曲(1dog—chos)，是返转法，所以有人译为返体法，《摄类学》言：非由自性极成，而以分别假立之法为体法之性相。

　　体法与常住、假有法等同义。这里的体法与前面所讲的体相是有所区别。体相如物之体、瓶之体虽是常住，但凡是常住不一定就是体相，而体法与常住同义，相互周遍。

　　恰巴传规质体法是恰巴曲桑对质法与体法的另一种分类法。

　　《拉多摄类学》和《洋增摄类学》中所设“质与体品”，都是恰巴传规质体法。恰巴曲桑主要把体法按其特性分为7种，加上质法，共有8种。

　　恰巴传规之质法：尔系成事，尔是尔，不是尔者非尔，尔之体与质法不相违者为质法之性相。对这一性相，若以“瓶”为例诠释，则为瓶是成事，存在故。瓶是瓶，盖有瓶故。不是瓶者非瓶，“不是瓶”是常住故。瓶之体应与质法不相违，瓶之体与质法有共依故，如瓶(瓶是瓶之体，又是质法)。本来质法的含义和量论经典中所讲的是一致的，而这种定义是一种外延定义，因明中称排除异类性相，是为配合对体法的定义与分类在形式上的统一，有意所作的安排。

　　恰巴传规之体法共有自身体法、非自身体法、第三者体法、(前二者之间的第三种体法)质法之随顺者、是自身体法随顺者、非自身体法随顺者、第三者体法随顺者等七种。这里简要分析前三种体法的特点。

　　1．自身体法：尔系成事，尔是尔，非尔者是尔，尔之体与自身体法不相违的共 ，依为自身体法之性相。如所表、常住、总、别等都是自身体法，其定义 ：中以“尔系成事”限定此法必须是存在。以“非尔者是尔”具体阐述此 j法的特点，如“所表”是自身体法，它具备“非尔者是尔”的特点，即“非所表是所表”，因为“非所表”有自己的性相，所以“非所表”便是所表。非所表不是简单地对所表的否定，而是通过对“所表”的否定构成一 。个概念性的法相，一切质法中绝对没有“非尔者是尔”的事物。“非尔者是尔，’之法只存在于假立的常住法中。定义中“尔之体”是指与此 。法相异中返转之法，是体相，如说“所表之体”。这一体相又与自身体法不相违，其共依是“所表”。

　　2．非自身体法：

　　尔系成事，尔非尔，非尔者非尔，尔之体与非自身体法不相违之共依者，为非自身体法之性相。如性相、瓶之体、瓶柱二者等，定义同．样以“尔系成事”限定此法定为存在，在“非有”的概念中不可能有非! 自身体法。“尔非尔”是此定义的重点，如性相是“尔非尔”，意为“性相不是性相”，”性相”从总体看是一常住法，并非实有物，而是性相者并不一定是常住，如“刹那性”是性相(无常之性相)，但它是物。“性相”这一概念并不是某法的性相，而是一个所表，因为性相它有自己的性相，如具足质有三法是性相之性相。所以说，性相不是性相，它具有“尔非尔”的特点。其次，“非尔者非尔”，如非性相不是性相，非性相是所表，因为它有自己的性相，如“不具足质有三法”是非性相之性相。具备这两个特点的体法，就是非自身体法。

　　3．第三者体法：

　　是指自身体法和非自身体法二者中间的第3种体法，谓尔系成事，尔非尔，非尔者是尔，尔之体与第三者体法不相违之共依者为第三者体法之性相，如物之总、物之别等。此性相同样限定第三者体法是一“存在”。“尔非尔”与“非尔者是尔”将第一种体法和第二种体法的特点，集于一体，形成一个被分别识所命名的常住法，如“物之总”具有“尔非尔”、“非尔者是尔”的特点，“物之总”非物之总(尔非尔)，非“物之总”是物之总(非尔者是尔)。谓“物之总”非物之总，物不是“物之总”之别故，物非物之总故。谓非“物之总”是物之总，物是非“物之总”之别故。这里若对“物是非‘物之总’之别”这一命题是否成立，可以用判定“别”的三因来推理验证。物(有法)，应是非物之总的别。①物非物之总，物非物之别故。②物与非物之总同性相属，物与非物之总自性同一、且相异，无非物之总则无物故。③不是物而是非物之总二者具有若干共依，如“常与无常二者”是彼，“性相与所表二者”亦是彼故。

　　另外四种随顺者体法，其形式与上述质法和3种体法相似，不再赘述。

　　从恰巴曲桑对质法和体法的定义中，可以看清这种定义是对被定义事物概念的外延作出限定，把一个概念限定在一个特定范围内，以这一特定外延范围表示被定义事物，这种关系含义特性，是因明学中一种常见的定义法，称作排除异类性相。从上述3种体法中，我们发现，一个被分别假立的常住法，它不同于实有的物质，对一般实有物，人们在思维过程中形成的概念有自身的同一性，什么就是什么，A就是A，其概念的内涵和外延是一致的。而由分别识假立命名的体法，它的概念就不能保持自身的同一性，如“瓶之体”这一概念，在思维过程中无法体现它自身的同一性，瓶之体不是瓶之体，只有瓶才是瓶之体。《摄类学》将这种体法纳入应成辩论，使论式诤事奇特，推理玄殊奇妙，论证环环相扣，辩论妙趣横生。恰巴传规质体法中对质法和体法的定义，虽具特点，但本质上和量学经典的定义丝毫不存在相违的成分，是完全一致的。