藏传佛教因明学通论（2）

　　四、萨迦班智达的量论新体系
　　公元13世纪，西藏萨迦派第四代祖师班智达贡噶江村(kun—dgav—rgyal—mtshah)，学识渊博，精通“五明”。他从商羯罗难陀弟子旺鸠班智达和克什米尔释迦室利师徒2人精学《释量论》，并和释迦室利对俄译师以前所译藏文因明论著作了认真校订，使因明藏文译本更加准确简练。他于萨迦寺首次开讲《释量论》，使藏传量论研习重点从《决定量论》转向《释量论》。萨班对量理学说了悟深透，且善言雄辩，其传记中说：他以量理学说击败前来挑战的印度卓杰等六位论师，使他们落发为僧，皈依佛法，此6人之头发一直保存在萨迦寺。由此我们不难看到萨班对量学的研究深度和推理论证的高超水平。萨班对藏传量论的贡献还在于他以中观瑜伽行观点诠释《量经》和《因明七论》，撰成藏传量学要著《量理藏论》。 。
　　《量理藏论》的主题构思与体系安排即不同于印度量学，也不同于恰巴曲桑的“摄类论证”著作，他把印度量学的全部内容取精用弘，重新归纳，将哲学本体论、认识论和逻辑推理有机地联系起来，造十一章的巨著。从客观存在到感觉思维，再归纳出思维的形式和规律，从而使藏传量论这一新兴学科在内容上更加完整，理论上更加系统。
　　《量理藏论》共分1l章：①观所知境；②观能知心；③观心如何识境(观总与别)；④观成立与遣他；⑤观所诠与能诠；⑥观相属；⑦观相违；⑧观性相；⑨观现量；⑩观为自比量；⑩观为他比量。综观上述ll章内容，我们可以归纳成两大类：其一，对所知(一切存在)从总体上予以肯定；其二，对能知“量”识的本质予以认定。其中第一类包括所知境、能知心和心如何识境三部分。在第三部分(心如何识境)中包括观总与别、观成立与遣他、观所诠与能诠、观相属、观相违五章；第二类包括量识性相和量识分类两部分。第二部分(量识分类)又分为现量和比量，其中比量又分为为自比量和为他比量。萨班的这种量学理论体系对后世学者产生很大影响。
　　萨班的《量理藏论》不但驳斥外道学派的观点，同时也对早期的量学大师恰巴曲桑、藏纳巴、丹布巴等论师的量理思想进行了批评，说他们虽能勤奋学习，但未能正确了知量学义理。萨班认为，一切对自境不欺诳之识都是量识，现量第二刹那非现识，量识不遍于了定识。萨班的量学思想自成体系，并有新见，为藏传量论的发展开辟了新途径。其弟子布优巴?正理狮子全盘接受萨班的量学理论，著《释量论大正理藏论》。后继者有纳宛?贡噶贝更精于量理学说，著有《释量论疏如意宝除暗论》。其弟子穆盼曲吉喇嘛著《量理藏论释》，仁达哇?宣奴罗卓精研量论，著《释量论释》广、中、略三部、《释量论庄严释》等量学论著传世。
　　第二节 因明在藏区的改进和发展一、格鲁派把研习量论推向新高潮
　　公元14世纪，一代佛学理论家、格鲁派创始人宗喀巴大师(公元1357—1419)从仁达哇?宣奴罗卓处精学《释量论》，他以前贤天主慧和释迦慧的释文为基础，总览前人研习量论所提出的各种见解，融会贯通，汲取各家之长，著《量学七论人门》、《量论道编》等量论要著。宗喀巴对量学虽无鸿篇巨制，但其《量学七论人门》，提纲挈领，言简意赅，完全代表了宗喀巴的量理思想。
　　宗喀巴是藏区中观应成派代表人物，在《量学七论入门》显示了他的中观见地。《量学七论入门》的理论体系相似于萨班的《量理藏论》，但内容上增添了陈那的有关量理思想，使藏传因明能比较全面地研究印度因明的整体内涵。《量学七论人门》共分三大章：
　　第一章讲境(认识对象)：内分常住与无常、因与果、实有与心法、境之四分法、自相与共相、所诠与能诠等六节。
　　第二章讲具境(认识)：内分能诠与心法(语言与思维)、量识与非量、分别与无分别、错乱识与不错乱识、自明与明他、心王与心所等六节。
　　第三章讲识证境之方法：内分相违与相属、遮止与成立、总与别、一与异、遮人与立人、性相与所表、质与体、二种比量(为自比量、为他比量)等八节。
　　宗喀巴主张量学是内明(佛学)的重要组成部分，是证得无上遍智的必由途径。他认为实有法只含实物(一切无生物)与心法(精神)两种，不讲“不相应行法”，实际上他以应成派观点将“不相应行法”归入以分别假立的假有法中。认为一切量识都是新生的“了定识”，从而否定了已决智、伺察识、现而不定识等是量识的观点。主张以陈那的五项标准要求论式宗支。对相违法(概念间的不相容关系)范围扩展到认识的矛盾性和事物间相互克制现象等，使量学理论向更深层次发展。
　　宗喀巴上首弟子贾曹杰(rgyal—tshab—rje)以天主慧释文要义，对《集量论》、《释量论》、《决定量论》、《正理滴论》、《观相属论》、萨班的《量理藏论》等量学经典著作分别作了释析，量学论著达13部之多。宗喀巴高足克珠杰(mkhas—grub—rje)的《释量论广释正理海》、《因明七论除意暗庄严疏》和根登珠巴(dge—vdun—grub—pa)之《释量论释》、《量理庄严》等量学论著，各具特色，各有所长。后世学者特别尊崇克珠杰的《因明七论除意暗庄严疏》和根登珠巴的《量理庄严》两部巨著。俗话说：研习量学，若不习‘二庄严’，难以深究量理，枉费工夫。
　　《因明七论除意暗庄严疏》是克珠杰年轻时期的杰作，是一部具有很高学术价值的因明专著。文章才气横溢，语辞骄矜，显示出他深悟量理精要，且善言雄辩的因明大师风范。《因明七论除意暗庄严疏》以中观应成义理为理论背景，以萨班《量理藏论》理论体系为基础，对量学理论进行了全面论证。全文共分四大章。
　　第一章导言：阐述量学是内明的一部分，破斥量学是内外公共学科的偏见，从而进一步奠定了宗喀巴“量学本身是内明”的观点。
　　第二章讲所知境：内分现前分与隐蔽分、自相与共相。
　　第三章讲能知心：内分非量识和量识，非量识分分别颠倒和无分别颠倒识；量识分现量、比量。‘比量中讲正因、正因之分类、讲似因、。为他比量之宗、推论语与驳论式。
　　第四章讲识如何证境：内分遮止与成立：相违与相属、所诠与能：诠、总与别、成立与排他、质与体、一与异、性相与所表、讲三时。‘《因明七论除意暗庄严疏》把逻辑推理作为能知心的一个部分来论述，比量是分别识，比量的形式与规律这一逻辑内容同样作为分别识来认识，表明作者把思维逻辑形式作为认识论的一个组成部分去讨论。
　　《因明七论除意暗庄严疏》对印、藏前辈论师的观点提出诸多质疑，大胆阐发自己见解，认为非现量只限分别识和无分别颠倒识，除颠倒以外的一切无分别都是现量，主张凡是现识皆为现量，否认有现识已决智，承认一切已决智都是分别识。
　　根登珠巴的《量理庄严》是继克珠杰《因明七论除意暗庄严疏》后之又一部量学巨著。该书导言中雄辩地提出量学是佛学的重要组成部分，量学的对象是正智，一语道破量学是研究知识的一门科学。正确的认识只限于量识，所以他以量识为核心，系统阐述量识产生的根源和表现形式，本论正文分为二编；
　　第一缩讲量识：内分现量，即根现量、意现量、自证现量、瑜伽现量；比量，即比量自性、持因心、正因、似因、为他比量。
　　第二编讲所量：自共二相、四境、现前分与隐蔽分、有为法与无为法、遮止与成立、现分与遮遣、总与别、二圣谛。《量理庄严》把世界万物分为量识和所量，实际上分为主观世界和客观世界两大类，分析正确认识的来源和形式。认识的形式有现量和比量，现量讲感性认识，比量讲理性认识，从比量引出推理论证等思维形式，探讨了逻辑思维方面的渚多问题。．所量指量识的对象，?切能认识的客观存在。根登珠巴把客观存在分为‘自相和共相，即实有法和假有法二类，并将前人所述“认识方法”方面的有关内容，统统归人所量之中，雄辩地驳斥了外道和前人韵有关论点，观点鲜明；论证有力，折服众多因明论师，实不亏为一部藏传量学的传世名著。
　　宗喀巴学识渊博，弟子众多，他在藏区各地广建佛寺，极力倡导研习量论，就西藏四大格鲁派寺院来说，哲蚌寺之洛塞和郭茫、噶丹寺之夏孜和绛孜、色拉寺之杰巴和玛巴、扎什伦布寺之推桑和夏孜等；皆为研习量论的著名学府，历史上论师辈出，论著繁多。我们仅从扎什伦布寺推桑林来看；推林巴?班钦索昂郎杰著有《释量论四品概论》及其辩析、桑杰贝仁著有《释量论释宝藏论》、绛端?罗哲嘉措著有《释量论广释明鉴》和《释量论第一二品辨析》、达纳巴?格登罗桑著有《释量论总义辨析》等，都是名震一时、震古烁今的量学论著。
　　更有第五世达赖高足曲吉坚赞、遍智嘉木洋协巴所造量论教程，在卫I藏、康区；多麦、蒙古地区广为流传。格鲁派寺院的格西学位必须通过以因明应成式辩论而获得。故各大寺院都把量学论著《释量论》作为五部经论的首位来学习。由此可见，在雪域藏区，由于格鲁派重视量理学说，大力提倡辩论，把研习量论的风气推向了新高潮。
　　格鲁派在研习量学的过程中，保持并发扬了量学认识论在佛学理论中的地位和作用。明确提出量学是内明(佛学)的组成部分，一切量论著作属于“三藏”中之法藏，量学属于“三学”中的增上慧学，其目的在于明确量学是论述佛教存在论、认识论和逻辑推理的专门学科，它与纯谈推理形式和辩论技巧的因明有所区别。不少学者认为“宗喀巴师徒打破了因明与内明的界限”，这里主要对量学和因明的含义产生分歧。自陈那、法称的量论出世，量学这一名称也随之产生。佛教小乘经量部哲学观点的主要依据就是量学观点，把量学作为佛学的一个组成部分，这是《集量论》和《释量论》的思想内容所决定，并非被某人或某个学派强行纳入内明。因明是论述推理形式的正误、辩论的思维准则等方面的学说，属于纯逻辑范畴。宗喀巴师徒所讲的是量学，并非指纯逻辑内容的因明。量学是内明组成部分，而因明与内明却是两个不同内容的独立学科。所以，不论是古印度还是藏区，作为“大五明”的五种独立学科中，因明和内明这两个学科自体独立，是无法混淆的。
　　二、藏传因明实际上是藏传量论
　　印度因明传到藏区，被藏族学者称为量论。为什么“因明”变成了“量论”?它们是否是同一术语的不同命名，还是在含义上存在区别?为什么藏传因明实际上就是藏传量论?这些问题如果没有一个比较明确的、令人信服的答案，往往给因明研究者带来某些困惑，影响因明的研究进程。
　　因明是研究推理方法和规则以及分析推理中谬误的一门学科。
　　“因”梵文称为希都(}teeu)，指理由、原因(推理的依据)。“明”梵文为费陀(Vidya)，指明处，相当于汉文中的“学”。因明藏文称为丹次饶巴(gtan—tshigs—rigs—pa)，丹次与希都对应，是因的意思，饶巴和费陀同义，是“明”或“学”的意思。因明大师克珠杰说：“因明学就是原因学，主要指以正确理由了知取舍境之方法。”①虞愚说：“印度的因明基本上属于形式逻辑。”②沈剑英先生说：“因明就是古代印度关于推理的学说。”③因明的含义已被汉藏因明学家定论了。印度因明是研究推理规则的学说，属于形式逻辑的范畴，是印度内外学派共同研习运用的一门科学。陈那以前的因明推理规则没有宗派之别，外道各学派在研究运用，佛教也不例外。龙树、马鸣、无著、世亲等佛教理论家的著作中，同样在研究运用这种推理方法及规则。它是各

　　①克珠杰著：《因明七论除意暗庄严疏》，民族出版社1984年版，第7页。
　　②虞愚著：《因明学发展过程简述》，载《因明论文集》，甘肃人民出版社1982年版，第1页。
　　③沈剑英著：《因明学简论》，载《因明论文集》，甘肃人民出版社1982年版。第63页。

　　宗派之间论诤是非、推理辩论法则方面的学说，属于“为他比量”推理，也就是说只是一种推理过程的语言表达格式。所以，这种推理规则方面的研究，虽属于形式逻辑，但还不是一个比较完整系统的形式逻辑学说。
　　什么是量论?量论是佛教哲学认识论和因明推理规则有机地结合为一体的一种理论学说。关于“量”，梵文为波罗麻那(Pramana)是测量、思量等获得知识的过程，获得的知识为量识。陈那以前内外学派已大量运用“量”这一术语，但这一时期的量或量识，只是单纯指某种认识，如现量、比量、圣教量、比喻量等，还未形成一种关于识的专门学说。所以陈那以前诸家说量，只是说一种认识。自陈那、法称之量论出世，建立了一个专门探讨“量识”，并以认识论延伸到思维推理的理论体系，形成佛教哲学中一种认识论观点。印度小乘经量部完全尊崇这一理论，把它作为本派哲学观点。《因明的认识论基础》一文中说：“陈那以因明贯穿佛学，其逻辑兼有认识论之功能，开创了以认识论为主的佛教学派，他的学说称做量论。”①这里以认识论为主的佛教学派，就是指小乘佛教经量部。宗喀巴大师认为：量论是破除邪见、宣说四谛正道之理论。这就是所谓“量学”的全部含义。量论中不但分析了所量境(量的对象)，并且分析了能量(认识)的来源、本质、形式和规律，这种比较完整的哲学理论体系，被后人称为量学。
　　逻辑学家高尔斯基说：“逻辑学是在哲学的怀抱里产生发展起来的，并且被看作是认识论的一部分。”⑦那么，我们所说的量论中关于推理论证的内容，实际上是一个比较系统的逻辑推理学说，把它放在量论中，也好似逻辑是哲学的一部分一样，因明是量论的一个部分。因明家虞愚说：“凡是知识的手段，知识以及知识本身在古代印度叫做‘量，，佛家陈那、达摩诘(法称)在这方面有进一步发挥，有《量论》专

　　①宋立道著：《因明的认识论基础》，载《因明研究》，吉林教育出版社1994年版，第233页。
　　②俄?高尔斯基著，马兵译：《逻辑学》，上海人民出版社1960年版，第25页。

　　门著作，当中特别详尽于应用牵涉到建设言论，这属于因明的范畴。”①如果我们把量论中的推理论证部分单独论述，它就是一个关于逻辑范畴的学说，也就是因明学说。如果我们只讲《释量论》中的“为自比量”和“为他比量”，而删去“成量品”和“现量品”，那么《释量论》就不是《量论》，是印度古因明的继续。所以说量论不但超越了因明的范畴，也超越了认识论的范畴，是佛教小乘经量部更加系统化了的哲学学说和逻辑推理学说。对这一学说，学者们为兼顾其整体内容而称为“佛教逻辑”，因为它是以一个佛教哲学认识论所引申出来的逻辑体系。随着对佛教逻辑研究的进一步深入，尤其当学者们注意到藏传因明在因明研究中的地位，“量学”这一术语也随之广泛运用。今天我们所说的量论就是指宣说佛教经量部哲学观点及因明推理规则为一体的一种独特的理论学说。明确了因明和量论的含义，因明和量论的区别也就显而易见了。因明是量论的重要组成部分，佛教所讲因明完全囿于量论之中，但不能把量论仅仅看作因明，因明与量论是两个概念，内容范围上区别很大。这好像逻辑学虽属于哲学范畴，但不能把哲学看作逻辑学一样。
　　关于逻辑学和哲学的关系，中外哲学家多有争论，古希腊各哲学派别的争论延续至今，斯多亚派主张逻辑学是哲学的一部分，逍遥派认为逻辑学是哲学的工具，而柏拉图主义者认为逻辑是哲学的一部分，又是哲学的工具。如果采用带着具体词项的三段论，可作为哲学的一部分来对待，如果将三段论作为用字母陈述的纯规则看待，那么，逻辑学就成为哲学的工具。今天我们讨论量论和因明的关系，相似于人们争论哲学和逻辑学的关系一样，但不同的一点，量论本身就讲认识来源、认识对象、认识形式和规律，它本身就是一个含哲学和逻辑学的综合性理论学说。

　　①虞愚著；《因明学发展过程简述》，载《因明论文集》，甘肃人民出版社1982年版，第148页。

　　由于量论中含有大量逻辑推理规则的论述，往往给人们一个错觉，好像量论就是古代印度的因明，如藏族历史上有达译师喜饶仁钦，他认为量论是外道学派“推论十六句义”的沿用，属于外道学说。
　　萨迦派学者楚程仁钦认为量论是内外各派共同研习的因明，不属于内明等。对以上观点，格鲁派学者克珠杰作了如此批评：“所谓内明是指以无我智慧断除无明之教理，量学著作以正理断除补特伽罗无我和法无我，主要宣说增上慧学，如果这不是内明，那内明又指什么?”他又进一步论证，“量论是证得佛陀及他的教义毫无过失，从而正确断定求得解脱和遍智的最佳方法。”①宁玛派大师贡珠．元丹嘉措说：“把量学作为内外学派共同学习的因明，这只注意了论述中的辩论语言，但他们所承诺的内容显然不同，二者差别极大。”②藏族历史上学者们的不同看法延续至今，一些研究因明的汉族学者，对量论也持不同看法，有的甚至把藏传因明绝对地看成印度古因明，认为：“宗喀巴等人混淆了因明和内明的界限，结合因明于修持，使因明带上了佛教色彩，限制了因明的正规发展。”实际上宗喀巴等人是把量学作为内明，结合量学修持，绝对不是把一个研究推理方法的因明看作内明，也不可能结合探究推理方法的因明去修持。量学中的佛教色彩，是陈那、法称的量论内容所决定，印度因明学家庄严师、胜者等以中观义理诠释量论，藏族学者俄译师、萨迦班智达等也以中观瑜珈行和经部行观点诠释量论，都是对量论中的存在论、认识论、方法论等哲学观点的不同诠释，他们绝对不会把一个研究逻辑推理的方法以中观义理去诠释。量论中的佛学成分是量论的主题，从主题引申出的比量规则，却是因明内容，量论是佛教哲学认识论、方法论和思维逻辑形式的有机结合，把量论看作因明，那么量论中的不少内容与因明毫无关系，这就不好解释陈那、法称的量学思想。所以，我们将

　　①克珠杰著：《因明七论除意暗庄严疏》，民族出版社1984年版，第7页。
　　②贡珠?元丹嘉措著：《知识汇总》(上册)，民族出版社1982版，第562页。

　　量论与印度古因明加以区别，消除一些不必要的分歧，对今后进一步探讨研究因明是有益的。
　　藏传因明是继承法称因明思想的基础上发展起来的一种新理论学说，所以说，藏传因明在论述佛教哲学观点的同时，也研究了逻辑推理方面的种种问题。从总体看，藏传量论是一种佛教哲学学说，它可以跟唯识论、中论相提并论。佛学理论家贡唐?丹贝专美在他的箴言中说：
　　中、量双运做见地，
　　俱舍般若且为定，
　　毗那耶乃佛家本，
　　三学、五论齐修习。①
　　这里所说的“中量双运做见地”，是指中论与量论结合作为佛家
　　的根本观点。“三学”即戒学、慧学和定学，“五论”指《释量论》、《现观庄严论》、《入中论》、《俱舍论》、《戒律》等显宗五部经论，量论是三学中的慧学，《释量论是五部经论的首席经论，藏传因明不再是印度的古因明，而是在法称因明思想基础上发展起来的一种新的量理学说。所以说，藏传因明实际上是藏传量论。

　　三、藏传因明在因明发展史上的功绩和地位

　　(一)印度因明弘传世界，其中影响最大、研习最精者，可为藏传因明。
　　首先，藏族先辈们在翻译佛经中，特别重视因明(量学)的翻译，据德格版《丹珠尔目录》记载，印度因明著作译成藏文的达68部之多。藏族学者所译因明论著被国外学者译成英语和日语，早已流传于世。藏族学者在学习过程中，精研细琢，或注疏、或造论，破斥他人主张，论述自己见解，形成了一个百家争鸣、百舸争流的研习风气，其

　　①《藏族历代文学作品选》(下册)，青海民族出版社1989年版，第1386页。

　　中以萨迦派和格鲁派学者所撰量学著作之多、论诤辩理之精为其他学派所不及。一代佛学理论家五世达赖罗桑嘉措说：当萨迦派和格鲁派雄狮在搏斗时，狐狸之辈请快躲避，免遭践踏。这里虽然有诋毁其他学派的含义，但也反映出萨迦派、格鲁派学者在精研量学、推理辩论方面的卓越成就。
　　自俄译师撰《决定量论疏》及卓隆巴?洛哲穹尼撰《量论小疏》至今，各学派因明大师相继注疏、造论，论著之多，难以统计。仅北京民族图书馆提供的藏族学者所撰因明书目近200部。黄明信先生在《书目校记》中说：“此藏传因明书目尚非全貌，康区诸师之撰述，所缺尤多。”①实则如此，藏族学者第一部量学著作《量论小疏》、恰巴曲桑的《决定量论疏》和《摄类学》、噶玛巴?曲扎嘉措之《量论正理海》、宁玛派隆钦?饶绛巴之《摄量理真实论》等代表性量学著作并未收集到上述书目中。可见民族图书馆所藏藏传因明书目仅仅是藏族学者所撰量学著作中的一部分。藏族学者的因明专著到底有多少，还没有也不可能有一个准确的答案。古人的论著有待于挖掘整理，现代学者的因明著作还在继续。雪域藏区对这一佛教哲学和逻辑学为一体的量理学说的研究，学者之众、论著之多，令世人惊叹!
　　(二)藏传因明的应成推论式，进一步完善了因明的逻辑内容
　　藏传因明倡导以应成推论式进行辩论，以此来提高推理辩论技能和量理水平。“应成”推理，在陈那、法称的著作中没有专题论述，在藏区自恰巴曲桑的《摄类学》问世，开始以应成推论式进行辩论。
　　应成推论式实际上是一种反驳论证法，我们从逻辑角度看，它是继思维推理的延伸和发展，从因明角度看它是一种为他比量推论式。藏传因明极力倡导应成式辩论，推广普及应成推论式，实际上是对因明推理的一个极其重要的补充，进一步完善了因明的逻辑内容。
　　(三)藏传量学侧重研习《释量论》思想，继承了法称因明学说。

　　① 黄明信著：《因明新探》，甘肃人民出版社1989年版，第373页。

　　由于法称因明学说在印度本土就取代了陈那因明思想，所以藏人一开始就传播研习法称量理学说，推崇法称因明思想，各派佛学大师所撰因明论著大多数是法称因明七论的诠释和解说。就以《摄类学》、《心明论》、《因正理论》等藏传量学教科书来看，都是以《释量论》思想为依据而撰写的。《释量论》又作为五部经论之首位，是一切深造佛学理论者的必修课程。相对而言，对陈那因明著作诠释不多，对其因明思想研习不兴。
　　(四)因明在藏区诠释宣讲诸家各异，综观量学发展历史可归纳为3种。
　　第一种以俄译师罗丹喜饶、恰巴曲桑师徒、宗喀巴、贾曹杰为代表，取印度诸家对量学七论诠释之长处，尤其侧重于天主慧、释迦慧、庄严师、法上等论师的释文，精研细磨，去粗取精，按序诠释讲解。第二种以萨迦班智达等为代表，打破《释量论》思想体系，对《量经》和法称因明七论的量理思想归纳分类，重新组合，以形成新的量学体系讲解。第三种以克珠杰、根登珠巴为代表，抛开前辈释文，探究量论经典，以自己理解发挥论证，结合藏区实际讲解。这三种讲解法贯穿整个藏传量论的发展历程，一直被藏族学者所重视，表现出藏族学者在接受和研究新文化方面的毅力和智慧。

　　二、藏传因明实际上是藏传量论

　　印度因明传到藏区，被藏族学者称为量论。为什么“因明”变成了“量论”?它们是否是同一术语的不同命名，还是在含义上存在区别?为什么藏传因明实际上就是藏传量论?这些问题如果没有一个比较明确的、令人信服的答案，往往给因明研究者带来某些困惑，影响因明的研究进程。

　　因明是研究推理方法和规则以及分析推理中谬误的一门学科。

　　“因”梵文称为希都(steeu)，指理由、原因(推理的依据)。“明”梵文为费陀(Vidya)，指明处，相当于汉文中的“学”。因明藏文称为丹次饶巴(gtan—tshigs—rigs—pa)，丹次与希都对应，是因的意思，饶巴和费陀同义，是“明”或“学”的意思。因明大师克珠杰说：“因明学就是原因学，主要指以正确理由了知取舍境之方法。”虞愚说：“印度的因明基本上属于形式逻辑。”沈剑英先生说：“因明就是古代印度关于推理的学说。”③因明的含义已被汉藏因明学家定论了。印度因明是研究推理规则的学说，属于形式逻辑的范畴，是印度内外学派共同研习运用的一门科学。陈那以前的因明推理规则没有宗派之别，外道各学派在研究运用，佛教也不例外。龙树、马鸣、无著、世亲等佛教理论家的著作中，同样在研究运用这种推理方法及规则。它是各宗派之间论诤是非、推理辩论法则方面的学说，属于“为他比量”推理，也就是说只是一种推理过程的语言表达格式。所以，这种推理规则方面的研究，虽属于形式逻辑，但还不是一个比较完整系统的形式逻辑学说。

　　什么是量论?量论是佛教哲学认识论和因明推理规则有机地结合为一体的一种理论学说。关于“量”，梵文为波罗麻那(Pramana)是测量、思量等获得知识的过程，获得的知识为量识。陈那以前内外学派已大量运用“量”这一术语，但这一时期的量或量识，只是单纯指某种认识，如现量、比量、圣教量、比喻量等，还未形成一种关于识的专门学说。所以陈那以前诸家说量，只是说一种认识。自陈那、法称之量论出世，建立了一个专门探讨“量识”，并以认识论延伸到思维推理的理论体系，形成佛教哲学中一种认识论观点。印度小乘经量部完全尊崇这一理论，把它作为本派哲学观点。《因明的认识论基础》一文中说：“陈那以因明贯穿佛学，其逻辑兼有认识论之功能，开创了以认识论为主的佛教学派，他的学说称做量论。”这里以认识论为主的佛教学派，就是指小乘佛教经量部。宗喀巴大师认为：量论是破除邪见、宣说四谛正道之理论。这就是所谓“量学”的全部含义。量论中不但分析了所量境(量的对象)，并且分析了能量(认识)的来源、本质、形式和规律，这种比较完整的哲学理论体系，被后人称为量学。

　　逻辑学家高尔斯基说：“逻辑学是在哲学的怀抱里产生发展起来的，并且被看作是认识论的一部分。”那么，我们所说的量论中关于推理论证的内容，实际上是一个比较系统的逻辑推理学说，把它放在量论中，也好似逻辑是哲学的一部分一样，因明是量论的一个部分。因明家虞愚说：“凡是知识的手段，知识以及知识本身在古代印度叫做‘量，，佛家陈那、达摩诘(法称)在这方面有进一步发挥，有《量论》专门著作，当中特别详尽于应用牵涉到建设言论，这属于因明的范畴。”如果我们把量论中的推理论证部分单独论述，它就是一个关于逻辑范畴的学说，也就是因明学说。如果我们只讲《释量论》中的“为自比量”和“为他比量”，而删去“成量品”和“现量品”，那么《释量论》就不是《量论》，是印度古因明的继续。所以说量论不但超越了因明的范畴，也超越了认识论的范畴，是佛教小乘经量部更加系统化了的哲学学说和逻辑推理学说。对这一学说，学者们为兼顾其整体内容而称为“佛教逻辑”，因为它是以一个佛教哲学认识论所引申出来的逻辑体系。随着对佛教逻辑研究的进一步深入，尤其当学者们注意到藏传因明在因明研究中的地位，“量学”这一术语也随之广泛运用。今天我们所说的量论就是指宣说佛教经量部哲学观点及因明推理规则为一体的一种独特的理论学说。明确了因明和量论的含义，因明和量论的区别也就显而易见了。因明是量论的重要组成部分，佛教所讲因明完全囿于量论之中，但不能把量论仅仅看作因明，因明与量论是两个概念，内容范围上区别很大。这好像逻辑学虽属于哲学范畴，但不能把哲学看作逻辑学一样。

　　关于逻辑学和哲学的关系，中外哲学家多有争论，古希腊各哲学派别的争论延续至今，斯多亚派主张逻辑学是哲学的一部分，逍遥派认为逻辑学是哲学的工具，而柏拉图主义者认为逻辑是哲学的一部分，又是哲学的工具。如果采用带着具体词项的三段论，可作为哲学的一部分来对待，如果将三段论作为用字母陈述的纯规则看待，那么，逻辑学就成为哲学的工具。今天我们讨论量论和因明的关系，相似于人们争论哲学和逻辑学的关系一样，但不同的一点，量论本身就讲认识来源、认识对象、认识形式和规律，它本身就是一个含哲学和逻辑学的综合性理论学说。

　　由于量论中含有大量逻辑推理规则的论述，往往给人们一个错觉，好像量论就是古代印度的因明，如藏族历史上有达译师喜饶仁钦，他认为量论是外道学派“推论十六句义”的沿用，属于外道学说。

　　萨迦派学者楚程仁钦认为量论是内外各派共同研习的因明，不属于内明等。对以上观点，格鲁派学者克珠杰作了如此批评：“所谓内明是指以无我智慧断除无明之教理，量学著作以正理断除补特伽罗无我和法无我，主要宣说增上慧学，如果这不是内明，那内明又指什么?”他又进一步论证，“量论是证得佛陀及他的教义毫无过失，从而正确断定求得解脱和遍智的最佳方法。”宁玛派大师贡珠．元丹嘉措说：“把量学作为内外学派共同学习的因明，这只注意了论述中的辩论语言，但他们所承诺的内容显然不同，二者差别极大。”藏族历史上学者们的不同看法延续至今，一些研究因明的汉族学者，对量论也持不同看法，有的甚至把藏传因明绝对地看成印度古因明，认为：“宗喀巴等人混淆了因明和内明的界限，结合因明于修持，使因明带上了佛教色彩，限制了因明的正规发展。”实际上宗喀巴等人是把量学作为内明，结合量学修持，绝对不是把一个研究推理方法的因明看作内明，也不可能结合探究推理方法的因明去修持。量学中的佛教色彩，是陈那、法称的量论内容所决定，印度因明学家庄严师、胜者等以中观义理诠释量论，藏族学者俄译师、萨迦班智达等也以中观瑜珈行和经部行观点诠释量论，都是对量论中的存在论、认识论、方法论等哲学观点的不同诠释，他们绝对不会把一个研究逻辑推理的方法以中观义理去诠释。量论中的佛学成分是量论的主题，从主题引申出的比量规则，却是因明内容，量论是佛教哲学认识论、方法论和思维逻辑形式的有机结合，把量论看作因明，那么量论中的不少内容与因明毫无关系，这就不好解释陈那、法称的量学思想。所以，我们将量论与印度古因明加以区别，消除一些不必要的分歧，对今后进一步探讨研究因明是有益的。

　　藏传因明是继承法称因明思想的基础上发展起来的一种新理论学说，所以说，藏传因明在论述佛教哲学观点的同时，也研究了逻辑推理方面的种种问题。从总体看，藏传量论是一种佛教哲学学说，它可以跟唯识论、中论相提并论。佛学理论家贡唐?丹贝专美在他的箴言中说：

　　中、量双运做见地，
　　俱舍般若且为定，
　　毗那耶乃佛家本，
　　三学、五论齐修习。

　　这里所说的“中量双运做见地”，是指中论与量论结合作为佛家的根本观点。“三学”即戒学、慧学和定学，“五论”指《释量论》、《现观庄严论》、《入中论》、《俱舍论》、《戒律》等显宗五部经论，量论是三学中的慧学，《释量论是五部经论的首席经论，藏传因明不再是印度的古因明，而是在法称因明思想基础上发展起来的一种新的量理学说。所以说，藏传因明实际上是藏传量论。

　　三、藏传因明在因明发展史上的功绩和地位

　　(一)印度因明弘传世界，其中影响最大、研习最精者，可为藏传因明。

　　首先，藏族先辈们在翻译佛经中，特别重视因明(量学)的翻译，据德格版《丹珠尔目录》记载，印度因明著作译成藏文的达68部之多。藏族学者所译因明论著被国外学者译成英语和日语，早已流传于世。藏族学者在学习过程中，精研细琢，或注疏、或造论，破斥他人主张，论述自己见解，形成了一个百家争鸣、百舸争流的研习风气，其中以萨迦派和格鲁派学者所撰量学著作之多、论诤辩理之精为其他学派所不及。一代佛学理论家五世达赖罗桑嘉措说：当萨迦派和格鲁派雄狮在搏斗时，狐狸之辈请快躲避，免遭践踏。这里虽然有诋毁其他学派的含义，但也反映出萨迦派、格鲁派学者在精研量学、推理辩论方面的卓越成就。

　　自俄译师撰《决定量论疏》及卓隆巴?洛哲穹尼撰《量论小疏》至今，各学派因明大师相继注疏、造论，论著之多，难以统计。仅北京民族图书馆提供的藏族学者所撰因明书目近200部。黄明信先生在《书目校记》中说：“此藏传因明书目尚非全貌，康区诸师之撰述，所缺尤多。”实则如此，藏族学者第一部量学著作《量论小疏》、恰巴曲桑的《决定量论疏》和《摄类学》、噶玛巴?曲扎嘉措之《量论正理海》、宁玛派隆钦?饶绛巴之《摄量理真实论》等代表性量学著作并未收集到上述书目中。可见民族图书馆所藏藏传因明书目仅仅是藏族学者所撰量学著作中的一部分。藏族学者的因明专著到底有多少，还没有也不可能有一个准确的答案。古人的论著有待于挖掘整理，现代学者的因明著作还在继续。雪域藏区对这一佛教哲学和逻辑学为一体的量理学说的研究，学者之众、论著之多，令世人惊叹!

　　(二)藏传因明的应成推论式，进一步完善了因明的逻辑内容

　　藏传因明倡导以应成推论式进行辩论，以此来提高推理辩论技能和量理水平。“应成”推理，在陈那、法称的著作中没有专题论述，在藏区自恰巴曲桑的《摄类学》问世，开始以应成推论式进行辩论。

　　应成推论式实际上是一种反驳论证法，我们从逻辑角度看，它是继思维推理的延伸和发展，从因明角度看它是一种为他比量推论式。藏传因明极力倡导应成式辩论，推广普及应成推论式，实际上是对因明推理的一个极其重要的补充，进一步完善了因明的逻辑内容。

　　(三)藏传量学侧重研习《释量论》思想，继承了法称因明学说。

　　由于法称因明学说在印度本土就取代了陈那因明思想，所以藏人一开始就传播研习法称量理学说，推崇法称因明思想，各派佛学大师所撰因明论著大多数是法称因明七论的诠释和解说。就以《摄类学》、《心明论》、《因正理论》等藏传量学教科书来看，都是以《释量论》思想为依据而撰写的。《释量论》又作为五部经论之首位，是一切深造佛学理论者的必修课程。相对而言，对陈那因明著作诠释不多，对其因明思想研习不兴。

　　(四)因明在藏区诠释宣讲诸家各异，综观量学发展历史可归纳为3种。

　　第一种以俄译师罗丹喜饶、恰巴曲桑师徒、宗喀巴、贾曹杰为代表，取印度诸家对量学七论诠释之长处，尤其侧重于天主慧、释迦慧、庄严师、法上等论师的释文，精研细磨，去粗取精，按序诠释讲解。第二种以萨迦班智达等为代表，打破《释量论》思想体系，对《量经》和法称因明七论的量理思想归纳分类，重新组合，以形成新的量学体系讲解。第三种以克珠杰、根登珠巴为代表，抛开前辈释文，探究量论经典，以自己理解发挥论证，结合藏区实际讲解。这三种讲解法贯穿整个藏传量论的发展历程，一直被藏族学者所重视，表现出藏族学者在接受和研究新文化方面的毅力和智慧。

　　第二编?摄类学

　　第三章《摄类学》概述

　　一、《摄类学》简介

　　自恰巴曲桑撰摄类著作《量论摄义祛蔽论》，开创具有藏族特色的摄类辩论以来，藏族学者一直沿用这一摄类辩论规则，并把《摄类学》论著作为学习藏传佛教理论的启蒙读物和讲授学习《量论》的专科教程。

　　《摄类学》并非专指恰巴曲桑的《量论摄义祛蔽论》，而是指在藏族历史各个阶段，由不同的佛学理论家根据恰巴曲桑的量论摄类要义所编著的关于摄类辩论一类丛书的总称。主要有达仓?拉多寺的《释量论摄要开启所知门径破除敌论攻击理钥》，简称《拉多摄类学》；郭芒巴教程色?阿旺扎西的《量论大疏智者项饰》，简称《色摄类学》；拉?索南旺杰之《摄类学开启理路门径日辉》，简称《拉摄类学》；赞宝?阿旺成烈伦珠之《摄类善说明处宝藏》，简称《赞宝摄类学》；堪钦?根登嘉措之《摄类善说开启良缘者智莲教理日辉》，简称《堪钦摄类学》；宁玛派大师居穆盼之《摄类开启语门》；普觉?强巴嘉措之《摄类理路幻钥》，简称《洋增摄类学》(洋增指转世活佛的经师，普觉?强巴嘉措乃第十二世、十三世达赖的经师，故称其为洋增)等。据北京民族图书馆藏书统计，藏区摄类著作达40余部之多。

　　二、《摄类学》的结构形式

　　《摄类学》是学习量论的专科教本，也是所有修习佛学理论者的必修课程，因它具有教科书的功用，所以其编排形式具有一般教本的特点。根据习学者的水平，由浅入深，循序渐进。语句简练，层次分明。前后照应，相互印证。《摄类学》将量学理论分为三大部分论述。

　　第一部分是为初学者人门而设小理路，内容深人浅出，推论短小精炼；第二部分扩展小理路量理知识，为中根智而设中理路；第三部分为高智力者所设的大理路，理路艰深，推论繁杂。在这三个部分中，诸家摄类著作所设品目多少不一，繁简有别，但各具特色，各有所长。

　　如《拉多摄类学》小理路设八品，中理路五品，大理路十二品，共二十五品。《色摄类学》小理路六品，中理路九品，大理路十一品，共二十六品。《洋增摄类学》小理路七品，中理路五品，大理路八品，共二十品。摄类著作所设品目虽诸家不一，但有一个共同特点，各品都以驳他宗、立自宗和断除诤论三种形式进行论述。

　　(一)驳他宗

　　驳他宗是以量学理论为基础，以“应成”辩论形式反驳他人错误观点，使他人祛除疑惑，获得正理的一种反驳论证式。驳他宗设置若干辩论段，每一辩论段的句首，列出敌论者的错误观点，一般是一个错误的命题，包括周遍判断(全称判断)和一般判断(单称判断)。这种错误命题部分具有针对性，部分是习学者在概念上容易产生错误的命题。例如：有人说“凡是色法皆为色处”，这是一个错误的周遍判断。如说“瓶之体是瓶之体”，这是一个错误的一般判断，它不表示判断主题周延，只是表述“瓶之体”是瓶之体，对反驳这两个不同形式的错误命题，所采用的驳论格式也不仅相同。反驳一种错误周遍判断，首先要选择一个能揭示此判断过失的概念作为诤事有法，然后在此有法上组成一个具有反驳意义的应成推论式，而且指出此论式的周遍敌论者已承许。也就是说，对此论式对方不可答“周遍不定”。因为此论式之周遍判断是对方的观点，这是第一步。作为敌论者(辩论对方)对此论式如何答复，只有两种答案，要么答“因不成立”，要么答“许”(同意)。如果对方答“因不成立”，立论者必须继续论证此因成立，再以此诤事为有法(前陈)，将前论式之因作为所立法(后陈)，再以新的理由(因)进行论证，这是第二步。如果敌论者对上述论式(根本应成式)答“许”时，对方实际上承认了一个错误命题，对此错误命题，可按上述步骤进行直接反驳或以反证法进行反驳，这是第三步。

　　反驳一个一般性错误命题，可直接抛出否定此错误命题的应成式，如反驳“瓶之体是瓶之体”的命题，可抛出否定这一命题的应成式“瓶之体应成非瓶之体，瓶之体非瓶故”，论式宗言直接否定了对方的错误观点，论式之立因和周遍正确，迫使对方放弃错误观点，承认这一宗言。驳他宗的每一辩论段基本上都以这种形式推理论证，进行辩论。

　　(二)立自宗 ，立自宗是论述立论者自己的观点，一般都是《集量论》和《释量论》等量学经典著作的观点。立自宗中将每一品的主题、关键词都从性相(定义)、相依进行解说，然后进行分类。对关键词之间有无周遍关系等进行分析，这种分析解说，一般都是引经据典，正面论述。在论证周遍关系时，也是自我论证，没有反驳之义。

　　(三)断除诤论断除诤论为破除他人疑惑、消除诤论而设。当敌论者对立论者的观点(所立自宗)产生疑惑，提出反驳时，作为立论者，以自己的观点解除对方的疑惑，这就是断除诤论。敌论者提出反驳，一般都是一个似应成式。所谓“似应成式”，是指一个有某种过失的应成式。作为立论者要分析此似应成的过失何在，将过失答予对方，驳回对方的责难。答复形式一般有：因不成立、周遍不定、周遍相违、许等4种，另有诤事有过、组合法有过等。断除诤论中的辩论与驳他宗中的辩论形式基本一致，不同之处，是敌论者首先抛出论式，由立论者进行答复。

　　驳他宗和断除诤论中的辩论都是通过应成论式进行的，但此二者的辩论方式存在区别，即驳他宗是破一个命题，揭示命题周遍不定或无周遍关系的过失。断除诤论是破一个应成论式，揭示论式的过失；驳他宗是由立论者抛出应成推论式，由敌论者答复。断除诤论是敌论者抛出应成推论式，立论者答复。

　　三、《摄类学》的思想内容

　　《摄类学》是总摄量学要义编篡而成，所以摄类著作的主要内容是由量学哲学观点和思维逻辑内容两部分组成。下面我们以郭芒巴教程色?阿旺扎西的《量论大摄智者项饰》，即《色摄类学》为主，作一简要分析。作者色?阿旺扎西是第一世嘉木洋大师的高足．是多麦拉卜楞寺的第二任主持。他所编著的摄类教程《色摄类学》是一部流传地域广、影响面较大的典型的摄类著作。《色摄类学》共分三编：

　　第一编小理路，内分六品：红白色辩、证有证无、从是返和从非返、认识体相、一与异、小因果。

　　第二编中理路，内分九品：境与具境、总与别、小相违相属、性相与所表、恰巴传规之质与体、自宗传规之质与体、周遍判断、周遍八门、应许规则。

　　第三编大理路，内分十一品：第六啭声、小应成、三时辩、自相与共相、排人与立人、诠类与诠聚、破与立、排他、大相违相属、大应成、大因果。

　　以上二十六品，内容庞杂，繁简不一，但各品称体裁衣，难易适度，言近而旨远，并行而不悖。总览全义，所述内容可归纳为哲学思想和思维逻辑两大类。

　　第四章《摄类学》的哲学思想

　　第一节小理路

　　《摄类学》以小乘经量部哲学观点为基础，对哲学本体论、认识论和方法论等方面作了比较系统的论述。本节拟对小理路红白色辩、证有证无、从是返与从非返、认识体相和一与异五品，对其所论述的哲学思想，作一简要分析。

　　一、红白色辩品

　　《释量论》言：“青等于眼识，功能各见故。”①是说青黄等色处能生知青黄之眼识，诸色皆有各自生识之功能。《摄类学》为诠释根、处、识等义，设“红白色辩品”，以眼识所缘之境色处开始，逐步展开，论述五处、五根等客观存在，并引出五蕴，十二处和十八界，从而奠定外境实有的理论基础。但藏族历史上不少人否认摄类红白色辩品的实际内容，认为这只是一种初学辩论的简单例证。对这一问题，《堪钦摄类学》中作了如此批评：“对所学各科认识不明的人，未认清《摄

　　①法尊译：《释量论》，中国佛教协会印行。第5页。

　　类学》，尤其红白色辩品等是摄《阿毗达摩》和《量论》等佛学经论要义这一关键，这是对摄类词义缺乏认识的自我暴露。”①《摄类学》从《阿毗达摩》、《量论》等经论中取实用部分摄于一处，故称摄类。在红白色辩品中以实例论证色法的本质与属性，立自宗中，对色法进行定义：谓“能成色者”为色法之性相。这一性相确定了色法是自身内外之一切实体。有人不解其义，认为此定义概念中直接包含了被定义概念，没有揭示被定义概念的内涵，犯了“同语反复”的错误。实则不然，所表“色”与性相中之“色”二概念的外延与内涵都存在明显差异，所表中的“色法”是一名词，是物(实有法)之一种，指一切非心法之实物。而性相中之“色”，是一动词，是“树立”或“成立”一词中“立”的未来式，表示在根识上能够成立，或于一切在根’识上显现，极成根识之显现境之义，正是揭示了“色法”之内涵。在确定色法之性相后，再去归类划分，将色法分为身外色法和身内色法。身外色法又分为色、声、香、味、触五处。身内色法分为眼、耳、鼻、舌、身五根等。如此剥茧抽丝，层层解析，界定各类色法之外延。此品中严格区别五根识所缘之境五色处，_在处理色法和色处二概念关系时，提出“色处不遍于色法”的定论，是色法者不一定是色处，如“声处”是色法，而非色处。在分析色处和非色处二概念时，提出“白马非白论”，认为白马是马，白马非白，白色是眼识之境。白马却不是色法，是不相应行法，非眼识所缘之境。，在处理形色中之“正”和“不正”二概念时，强调这两个概念，并不是一对正负概念，因为“不正”不是真正意义上的否定概念，而只是一个名词，“不”是这一各词的组成部分，凡非“不正”不一定是“正”。这也好似六道众生中之“天”与“非天”，“非天”不是对“天”的否定，“非天”只表示六道中之一道，即何修罗。如果将“天”与“非天”视为一对正负概念，那么一切不是“天”者皆成“非天”，这样畜牲应成非天，不是天故。《摄类学》对这种具有间接互排相违(反对关

　　①堪钦?根登嘉措著；《堪钦摄类学》，青海民族出版社1988年版，第110页。

　　系)的概念，通过反复辩论，从外延上界定与直接相违(矛盾关系)界限。

　　量论对色法的划分，与世亲所说一致。《俱舍论》云：“色二或二十，声唯有八种，味六香四种，触十一为性。”①说色处总分二，细分有二十种，声处分八种，味处六种，香处四种，触处十一种。明细分类，以下图示：

　　①引自《俱舍论颂略释》，上海佛学书局1996年版，第13页。

　　除上述身外色法和身内色法外，还有一种色法，谓法处所摄色，这种色法五根识不能缘取，唯为意识之境。内分5种：①极略色，如极微尘；②极迥色，如心中显现之灰色空间，此本是眼识所现之灰色，却显现在意识分别识上，是分别之构造，是假立色法；③受所引色，指无表色，自己所生动机，唯自己意识能予觉察，他人不能明见的一种假立色；④遍计所起色，如修不净相而显现之骷髅相等；⑤定所生自在色，于三摩地获得自在的瑜伽师，凭依定力，以四大种为所缘，使之随欲自在变化之色相。另外，梦中之色、声、味、触等，因梦中无根识，未被根识缘取，此等唯是意识之境，故亦是法处所摄色。

　　二、证有证无品

　　量论把“有”与“非有”这两个矛盾概念统统置于“元我”这一大外延概念之中。“无我”内分有(存在)和非有(无)两种。《摄类学》以《释量论》“量非有常性，达有事量故，有所知无事，彼不坚性故”①等义，阐述证有证无，“证”此处为认知之义，“证有”为量识认知有者，此物定有。“证无”指量识认知无者则无，因为量识是非欺诳之了别，量识认知就是正确知识。譬如，对金瓶，若有认知为存在之量识，那么金瓶一定存在。若有认知为物的量识，那么金瓶一定是物。若有认知为色法之量识，那么金瓶定是色法。若有认知为瓶的量识，那么金瓶一定是瓶。如对虚空，若有认知为存在的量识，那么虚空存在。若有认知为常住的量识，那么虚空常住。若无认知为物的量识，那么虚空一定是非物等。有认知为存在量识，与存在平等遍有。无认知为存在的量识，与“无”相互平等遍无。外界事物只有通过量识认定，才能确定它的存在，以此认识方法，表明主观认识和客观存在之间的依赖关系，强调量识的作用和功能。

　　①法尊译：《释量论》，中国佛教协会印行，第15页

　　三、从是返与从非返品

　　根据《释量论》“其言从他遮，及言从他返。”①又“彼体从众返，彼如是通达’’。等义，本品诠释“返”之含义。以从“是”或从“非”返转来否定“是”和“非”(扬化群先生译为否定是与否定非)。从‘‘是”返，表示其反面即“非”，从“非”返表示其正面即“是”。如从“是瓶”返转是对瓶的否定，指瓶的负概念即非瓶，从“非瓶”返转是否定非瓶，指瓶的正概念，即对瓶的肯定。量学认为，当人们认识掌握某一事物，生起概念时，这就蕴含着它已否定了其非它的其它事物。如说我们认识了瓶，这也就否定了非瓶，当我们认识了非瓶，也就否定了瓶。从是返，就是否定“是”，即知非，从非返，就是否定“非”，即知是。否定“有”，即成无(非有)，否定无，即成有。否定是一种基于感性认识上的理性认知，只有从这种理性的认知，才能把握具有否定性质的概念和判断。此品从概念的正、负两方面来确定概念所反映的对象是否具有某种属性，增强认识客观事物的正确性。《摄类学》连续叠用“返”义，对某一概念否定再否定，甚至连续多次否定，而后确认这一否定后的概念含义。这样不但有助于锻炼习学者的智力，而且可增强以否定形式认识事物的思维能力，进而奠定以否定判断推理而获取比量的理论基础。