从“真唯识量”的论诤谈起

　　从“真唯识量”的论诤谈起

　　——略论因明研究中的多元取向

　　最近读到香港佛教《法相学会集刊》第六辑所刊范伟涛的《玄奘法师‘真唯识量’的评析》，该文概括综述了近几十年来围绕这一命题展开的讨论，并提出了自已的见解。由此引发了一些想法，略作叙述：

　　一、关于“真唯识量”的论诤

　　玄奘在印度无遮大会上所立的“真唯识量”主要是破斥小乘，宣扬唯识观点的，即：

　　宗：真故、极成色，不离于眼识，

　　因：自许初三摄，眼所不摄故，

　　喻：犹如眼识。

　　这是说，色(外部物质世界)不能离开眼识(唯识宗八识之一，指主体精神感知因素)。“真故”是一种简别，标明我立的宗是一种宗教真理，唯识宗把识分为相分和见分(即认识的对象和认识的主体)，实际上这里的色是指相分色，“极成”也是简别词，是指共同认可“色”。

　　因支的“初三”是指佛家所讲的六根、六境、六识中的第一个组合，即眼根、色、眼识。这个初三包摄了色在内，但在这个色中，小乘不承认唯识的相分色，故须简别为“自许”。“眼所不摄”的“眼”是指眼根，色和眼根分别是眼识所派生的相分和见分，两者是并列的，所以眼根不能包摄色在内。

　　喻：犹如眼识。这是一个同喻，因为举不出其他同品，故只能以眼识为同喻依，成了“眼识不离眼识”。

　　这个比量在大乘佛教中被誉之为“万世立量之正轨”，但当时玄奘门人中就有异议，玄奘门人高丽僧元晓的《判比量论》中曾引用小乘的反破论式：

　　宗：真故、极成色，定离于眼识，

　　因：自许初三摄，眼识不摄故，

　　喻：犹如眼根。

　　对此，高丽僧顺憬不解，曾遣书求释，时玄奘已过世，由窥基代答。稍后的玄奘门人定宾也论为此量：“今详三藏一时之用，将以对敌，未必即堪久后流行”。[[1]]

　　此量中的宗，实际上要立的是“相分色不离于眼识”的“意许”义，为此一是要在因支的中把“初三摄”的“色”包含敌方所不许的相分色，但这样就有自比量之嫌。

　　为此，文轨为之辩解说：“此为遮相违故，须自许言。”[[2]]这是说为了避免因犯“有法差别相违”过，所以加了“自许”。后来的窥基及其弟子均持此说。按照因明简别的规则，在因、喻上有自许的，就不能成为共比量。但吕澂及其学生张春波解释说，这里情况特殊，它是针对正量部的出过而立的，加上自许，可以避免“有法差别相违”过，是一种特殊的共比量。[[3]]

　　在当代学者中，最早质疑真唯识量的是任继愈。“单就三支因明推理的形式……这个推论是没有问题的”，但“这个自命为颠扑不破的‘真唯识量’不过是概念上的玩弄。这‘真唯识量’并不难破。”[[4]]

　　本文不想就真唯识量的争论作具体的义理分析，而仅就争论中的对立的意见作个分类：

　　一类是基本否定真唯识量的，除了任继愈，还有郭朋，代表性的是沈剑英、郑伟宏，包括范伟涛等。主要的观点是认为真唯识量是个自比量，不是共比量，否则宗、因、喻都会有过。

　　另一类是肯定真唯识量是共比量的，以吕澂师弟为代表，包括罗炤、月澄、刚晓、智旭等。他们的论文目录如下：

　　吕澂《真唯识量》，收于《因明入正理论讲解》，中华书局，1983年。

　　张春波《玄奘的真唯识量》，收于《因明研究》吉林教育出版社，1994年。

　　沈剑英《“真唯识量”略论》，《哲学史论丛》1980年 7月。

　　沈剑英《真唯识量批判》，收《因明学研究》，大百科出版社1985年。

　　罗炤《“真唯识量”探讨》，刊《学习与思考》1982年第2期。

　　罗炤《应当实事求是的对待“真唯识量”---与沈剑英同志商榷》，刊《世界宗教研究》1988年第3期。

　　罗炤《有关“真唯识量”的几个问题》，刊《世界宗教研究》，1988年第3期。

　　月澄《“真唯识量”是典型的共比量》，，《因明研究》，吉林教育出版社，1994年。

　　郑伟宏《玄奘唯识比量新解》，《法音》1988年第2期。收于《佛家逻辑通论》116页。

　　范伟涛《玄奘法师[真唯识量]的评析》法相学会集刊，第六辑2008，p 115。

　　刚晓《玄奘真唯识量》，收于《佛教因明论》宗教文化出版社，2007年。

　　刚晓《真唯识量古疏释》，收于《佛教因明论》宗教文化出版社，2007年。

　　在这个分类和目录中，我们可以发现一个特点，即持基本否定的作者中没有一位是僧侣的，我想玄奘作为中国佛教之第一人，要基本否定其真唯识量的正确，作为一名僧界学者可能是比较困难的。而俗界的学者则无此顾虑，甚至有的话也可能讲得过头一点。分析他们论文的义理，僧界的学者，包括作为居士的吕澂先生，似乎在佛理分析较为见长，而且较重师说，而俗界的学者则在逻辑分析方面比较透彻。这也可能正是二者各自的优势所在吧。与此相联系的：

　　二、“教理派”与“逻辑派”的不同研究取向

　　有学者认为，在上世纪汉地因明研习的高潮中，曾形成了以佛学角度为特征的吕澂、熊十力等的“教理派”和以逻辑分析见长的陈大齐等的逻辑学派两种研究传统，并一直沿续到今天。这两种视角固有其长处，又不可避免地有其短处，需要互相贯通、弥补。实际上我今天也是这么努力的。

　　是否可把吕澂的《因明纲要》看作教理派的代表作，在这部著作中，吕澂第一次对因明在印度佛教史上的发展全过程作出了概括：

　　“一、自佛说至马呜(此迄佛灭后五百年，论法初行，散见四

　　阿含诸小乘论)，二、自龙树至于青目(此迄佛灭后八百年，论法渐详，散见中百十二门论等)，三、自弥勒至于世亲、德慧(此迄佛灭后千年，论轨具备，散见大论显扬方便心论如实论等)，四、自陈那至于亲光、无性(此迄佛灭后千一百年，因明大成，译籍今存因明二论，又见广百论释般若灯论等)，五、自法称至于天喜(此迄佛灭后千五百年，因明再盛，译籍无专书，但梵蕃本具在)”[[5]]这一说法，至今仍广被引用，正确地反映了印度因明发展史，若无深厚的佛学功底是不能作出如此系统概括的。

　　《因明纲要》另一特色是从佛典中引用了62个因明例式，用以说明因明义理。如：在讲宗依须极成时，引：“例一《成唯识》一，破外我量云：‘执我……应不随身受苦乐等。’《述记》三：‘文言执我，意道汝执……若不尔者，有法之我非自极成。”[[6]](这里的《成唯识》是指玄奘的《成唯识论》，这里的《述记》当是窥基的《成唯识论述纪》。)

　　此62例中涉及的佛家经论计有：《成唯识论》、《成唯识论述纪》、《般若灯论》、《大疏》、《广百论释》、《唯识二十述记》、《大乘掌珍论》、《唯识三十述纪》、《入论》、《宗镜录》、《正理门论》、《佛护论》、《观所缘缘论》13种，体现了吕师的佛学造诣。

　　反之，作为逻辑学家的陈大齐，其在因明逻辑分析上的经典之作是《因明大疏蠡测》，共分42个专题主要进行逻辑分析。如：

　　1.同品非有异品非有

　　陈大齐认为九句因中的：“第五句同品非有异品非有，衡以逻辑直接推理，应非可能。同品若果非有，异品必有或有非有，定不同为非有。异品为首，亦复如是”，而“因明设此，盖别有故”[[7]]。如声论对佛家立“声常，所闻性故，如声性。，’佛家不许有声性，而除了宗有法“声”之外，再无“所闻性’’之物，但“因明通例，言同异品，除宗有法”[[8]]，故成了同品非有和异品非有并存。陈大齐认为严格而言，这种情况应是“在立为同品有非有异品非有，在敌为同品非有异品有非有”[[9]]。在这一问题上陈大齐运用了逻辑的排中律，即A不可能既不是P又不是非P，而进一步考察了第五句因的实际含义。

　　2.宗同异品除宗有法

　　陈大齐云：“同品除宗，准因明理，实有其坚强之理由。”“立者立声为常，虽得以声为同品，敌者不许其常……故当立量之际，宗有法声，是自同他异品，非共同品”。[[10]]

　　“同品除宗，犹有一利，可免循环论证之讥”，“明同品既除其宗，能证所证显然有别，自无循环论证之嫌”。[[11]]

　　而且“亦有若干论证本无过失，以同品除宗故，遂成非量”。

　　如“一、有法与因，其范围宽狭相等者，在逻辑中可以中程，在因明中必有过失”，“二、有法与法，其范围宽狭相等者，在因明均无可成立”[[12]]。

　　同理“敌之宗异品亦除宗。宗异品除宗之结果，遂有若干论证本非能立，然自三相言之，亦若可成”，“一、同类中唯一例外，得弄诡辩以证其非例外。如曰一切金属均是固体，水银亦是金属，故水银是固体……逻辑于归纳时，未除其宗有法，水银既非固体，不得概括认定，一切金属皆是固体。至于因明，同品异品皆除其宗，故遂无缘摘发此过”[[13]]。又“二、某纲仅分甲乙二目，有某特性本为甲目所独具者，得弄诡辩证其亦为乙目所具，或证其非甲目所有”[[14]]。这种过失“唯有诉诸现量于违决”。[[15]]

　　3.因后二相与同异喻体

　　陈大齐认为因后二相与同异喻体是有区别的，“故后二相，归纳之用，同异喻体，归纳之果。一用一果，其不同一”。又“在三支作法中，同异二种喻体，既为归纳推理之结论，又为演绎推理之前提，归纳演绎，两俱有关。因后二相，局于归纳，无关演绎。一局一通，其不同二”。[[16]]

　　关于第二相的含义，陈大齐云：“同品有因，有其二种，一者遍有，二者少有，今后此二，名曰定有”。第三相则是：“初必遍举，不令有遗，继必遍察，因俱不转”。[[17]]

　　第二相不等同于同喻体：“故同品定有者，谓宗同品有因。同法喻体，先因后宗，其所显示，说因宗随……前者自果求因，后者自因求果，其在言陈，主谓位置适相颠倒……同品定有性本自宗同品出发，以确定其具有是因，未尝自因同品出发，以确定其皆具宗义。是故纵或同品全分有因，亦未足以返显因皆有宗”，由此“同品定有性既无力单独证明同法喻体，故必合异品遍无性……而后始收能证之功”[[18]]，而第三相是与异喻体对应的。那么是否只要有了第三相，就可以省略第二相呢?“然因明法，同异除宗，如声无常，所闻性故，常无常品皆离此因，故异品虽遍无，……无以推知同品定有……此之二相，各别建立，故须并存，不可偏废”[[19]]

　　4.全分一分

　　“有释此即逻辑所云全称特称……当知非尔。疏云全分，可有二义，一就一名说其所指事物全体，他则联系多名说其为全分”，如立“觉乐欲嗔，非我现境”，“联系多名，以说全分，此与全称，义已稍异”。“至若一分，异于特称”，“其所以标一分言者，谓多名中之一名耳”。“逻辑全称特称，偏重形式，因明全分一分，偏重实质……皆属内义，无关外形”[[20]]。

　　5.宗因宽狭

　　这里实际上是分析了因明的概念论基础：“因明有法能别与因，即逻辑小大中三名，其间关系，可有二种，一自所涵意义之内容言，二自所指事物之范围言。大疏以有法为体，以能别为义，似取内容说。以有法为局，以能别为通，又取范围说。其言宗因宽狭，皆就所指事物范围立论”[[21]]。这是说因明的概念论中既有内涵关系，又有外延划分，而“宗因宽狭”是从外延上来讲的。陈大齐认为：“必有法狭于因，有法狭于其法，因等于法或狭于法，三者具足，其量始正。有一违此，量必有过”。并进一步分析了有法与因，有法与法，因与能别关系的三种十二句的情况。这可以说是对因明概念论的最详尽的逻辑分析。

　　略举于此，陈大齐所提出的这些命题，大都仍是今人研究的重点。

　　由此可见，正是从这种研究者本身的社会地位、利益、经历、学科背景、价值观念等的不同，或者说是由于特定社会条件下所形成的社会结构和认知结构(即场域与惯习)的不同，人们的立场、观点、方法必然是有差异的，由此也会导致对同一研究对象的不同认知，和不同的研究视角。在当代因明研究中存在着极其丰富的多元取向，如学科的不同，有从史学、佛教史角度的研究，有从考据、阐义的角度，如巫白慧对因三相即梵文义考察，有对因明教理的分析，如黄志强的缘起分析，有从西方哲学的对比研究，如顺正对因明知觉论的研究，有从数理逻辑的论证有效性分析，如李润生、蔡礼德的近期研究，也有对因明辩式的实践和创新，如林崇安等。

　　多元化是现代社会发展的新趋势，是学术研究的一种新取向，而因明本身发展亦是如此。

　　三、因明本身发展的多元化

　　在因明的自身发展中，由于社会历史背景和主体价值取向的不同，而形成了不同因明流派和特点，这种多元取向也已是古已有之，试析如下：

　　1.印度因明发展中的不同取向

　　在印度因明中，古师因明取五支类比式，而新因明形成三支演绎式，这应该是反映了古印度人的思维水平从直观类比到理性演绎的进步。在知识论上古因明持十种量，新因明归之为现、比二量，这也体现了认识论上的进步。古因明，用神泰《理门述纪》的话说：“自古九十五种外道……各制因明。”在教义的前提上既有声论派的声不灭论，又的胜论-正理的的“六句义”论，也有耆那教、顺世外道的朴素唯物论。而新因明则是以佛家教义为背景的，其中又以不同教派而形成小乘经部、正量部的外境实有说，瑜伽行宗的万法唯识说和中观的空假中道论，分别形成了各具特色的因明理论。

　　就瑜伽行宗的因明取向而言，自陈那以后，天主以八门二悟、立破论辩为主旨，而法称在《释量论.成量品》中完成了因明的佛学化，更注重因明的知识论。及至法称后学中，帝释慧等释义派为了使更分人能读懂，注重对法称因明义理的“浅显”解释。法上为代表的是阐义派，注重的是对法称因明义理的进一步阐发。智生护等是教义派，注重把法称因明与大乘佛教知识论的融合。后来又有“自成体系”的学者，如寂护、莲花戒、宝称等。由此可见，由于主观上的不同兴趣和取向，形成了法称后学的不同流派。同理，由于阐发教义的不同侧重，中观的因明也分为成自续和应成二派。

　　2.藏汉因明中的不同取向

　　藏传因明重知识论、汉传因明重逻辑立破，这一方面是沿续的传承不同，玄奘所传的是陈那的因明，而寂护、莲花生等传的是法称及其后学的因明，由此而形成不同的侧重。从另一角度讲，玄奘回国后为什么只译陈那的《正理门》论而不译《集量论》，后来的义净译了《集量论》即随即佚失？这不能不想到是否汉地的文化影响所至。汉传因明在中国本土兴盛不过是初唐的几十年，而传到日本却是千年而不绝，这又须考虑两国在文化上的差异。

　　研究者的处的不同文化背景和不同的主体取向，在因明研究中必然会形成多元视角，总体上这有助于学术的繁荣，有助于对因明全面、系统的正确把握。但如果执著于某一片面，穷追不舍，有可能更深入真理，也有可能陷于迷途而一无所获。如牛顿以27年的后半生，徒劳地追索“上帝的第一推动”。因此，在学术研究上要进行自我反思，研究者要看到自身的种种局限，使我们的研究具有更多的客观性和真理性。客观性、价值中立这几乎是现代科学研究的一个普遍要求，但实际上，从这一角度而言，“价值中立”似乎只是一种理想状态，只能是一种终极的追求目标。

　　[1]见《瑞源记》卷四所引。

　　[2] 《庄严疏》卷二。

　　[3]张春波《玄奘的“真唯识量”》，《因明研究》，吉林教育出版社，1994年。

　　[4] 任继愈：《汉唐佛教思想论集》第221页，北京人民出版社，1973年。

　　[5] 《因明纲要》第4页左，台北佛教出版社，1978年版。

　　[6] 《因明纲要》第6页右，台北佛教出版社，1978年版。

　　[7] 《因明大疏蠡测》第67页—69页，台南市智者出版社，1997年版。

　　[8] 《因明大疏蠡测》第67页—69页，台南市智者出版社，1997年版。

　　[9] 《因明大疏蠡测》第70页，台南市智者出版社，1997年版。

　　[10] 《因明大疏蠡测》第71页，台南市智者出版社，1997年版。

　　[11] 《因明大疏蠡测》第72页，台南市智者出版社，1997年版。

　　[12] 《因明大疏蠡测》第73页，台南市智者出版社，1997年版。

　　[13] 《因明大疏蠡测》第74页，台南市智者出版社，1997年版。

　　[14] 《因明大疏蠡测》第75页，台南市智者出版社，1997年版。

　　[15] 《因明大疏蠡测》第76页，台南市智者出版社，1997年版。

　　[16] 《因明大疏蠡测》第77页，台南市智者出版社，1997年版。

　　[17] 《因明大疏蠡测》第77-78页，台南市智者出版社，1997年版。

　　[18] 《因明大疏蠡测》第82页，台南市智者出版社，1997年版。

　　[19] 《因明大疏蠡测》第81页，台南市智者出版社，1997年版。

　　[20] 《因明大疏蠡测》第110-112页，台南市智者出版社，1997年版。

　　[21] 《因明大疏蠡测》第132页，台南市智者出版社，1997年版。